導(dǎo)語：如何才能寫好一篇現(xiàn)代文明的起源，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

隨著信息全球化及各種外史等書籍涌入我國，使我們更多、更深地了解了外部世界、了解了外部世界的歷史觀、文明觀、及人類起源等種種學(xué)說。

筆者發(fā)現(xiàn)，由于種種原因，外部世界未能全面、深入地了解黃河河谷與黃土高原，以及由此產(chǎn)生的黃河文明。我們也未能就黃河文明與外部世界進(jìn)行深入、廣泛地交流與研究，等等原因?qū)е铝送鈬鴮W(xué)者撰寫的史書忽視或遺漏了人類最主要、最重要的一部分，造成全球歷史文明觀的片面性、人類歷史的失實性、人類起源的多樣性。

現(xiàn)在，外國史書，特別是西方的人類起源論、文明觀、傳播觀已作為大學(xué)教材以全球史的面目出現(xiàn)在我國，并占據(jù)了一定的市場。而我們的史書，除采用傳統(tǒng)的理論與觀點外，更多地是照搬外史觀點，并沒有形成自己的、全新的、科學(xué)的、站在全球高度的人類起源論，人類文明起源及傳播觀。

因而沒有各種文明參與討論的史書，是不準(zhǔn)確的史書。

每種文明都是全人類文明的一部分。而黃河文明的古老性、連續(xù)性、廣泛性且黃種人占全人類的大多數(shù)，足以說明黃河文明的重要性，但我們的史書一直沿用外國人的觀點。

如達(dá)爾文的人是由古猿演變而來的觀點，影響了幾代中國人的思想，而我們沒有全新的理念推證人類進(jìn)化，我們也很少懷疑人類的直系先祖是古猿。古猿真是人的直系先祖嗎？

現(xiàn)在，美國著名歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯編著的《全球通史—1500年以前的世界》，定論全人類最早出現(xiàn)文明之光的是底格里斯河和幼發(fā)拉底河之間的美索不達(dá)米亞平原。最早的文明是蘇美爾人創(chuàng)造的兩河文明。人類文明由此向全球四面八方傳播?，F(xiàn)斯氏的史書已作為中國大學(xué)的教材，我們能相信這種文明起源與傳播觀嗎？人類文明之火真的就是蘇美爾人點燃的嗎？其文明何以產(chǎn)生？蘇美爾人從何而來，又到何方去？沒有答案。

如今，全球范圍內(nèi)又提出現(xiàn)代人類起源地在東非，這種以化古或基因的推證觀點正確嗎？古人類歷史以新舊石器和銅器為標(biāo)準(zhǔn)劃分科學(xué)嗎？

而上述這一切，很難聽到黃種人的聲音，很少有黃河文明的參與，沒有全人類大多數(shù)人及黃河文明為依據(jù)，現(xiàn)編的史書科學(xué)嗎？客觀、公正嗎？因此我們有必要結(jié)合中外一切考古發(fā)現(xiàn)及現(xiàn)有的一切科學(xué)知識，深入研究人類歷史，論證人類起源。

二、現(xiàn)人類起源學(xué)說不足之處與起源地必具條件

人類起源有二層含義。一個是人類的起源，指的是從古猿怎么演變成人或者是人是何種動物演變而成的問題。是從猿到人或猿是否是人的先祖之問題，這在時間上要久遠(yuǎn)的多。另一個是現(xiàn)代人的起源，指的是現(xiàn)地球上黃、白、黑、棕四色種人是何處、如何起源的。也就是說早期人類是如何演變成現(xiàn)代人的問題。這一段雖是整個人類進(jìn)化中離現(xiàn)代最近的、局部的一個階段，但卻是一個很重要的一個階段，因為只有弄清現(xiàn)代人類的起源才有利于弄清整個人類的起源，因此，應(yīng)首先論證現(xiàn)代人的起源，然后再推證人類的起源。

關(guān)于現(xiàn)代人的起源，有二種理論。一種是“同源論”，另一種是“多源論”。同源論認(rèn)為現(xiàn)代各色人種均為同一先祖，是人類早期智人，從某一地區(qū)起源，漸漸滲入世界各地。多源論認(rèn)為現(xiàn)黃、白、黑、棕四色人種是由當(dāng)?shù)氐脑缙谥侨艘灾猎橙搜葑兌鴣淼摹?/p>

持同源論觀點的學(xué)者根據(jù)古化石及人類基因推測，現(xiàn)人類起源于東非，但各自理據(jù)不足。

如考古發(fā)現(xiàn)的化石中缺少古猿與南猿之間400萬年化石證據(jù)及南猿與猿人之間20萬年化石證據(jù)。因而無法證明達(dá)爾文提出的人是由古猿——南猿——猿人——人類的演變過程，即證據(jù)鏈缺少關(guān)鍵必要的環(huán)節(jié)。用片面的、單一的某地區(qū)化石的古老性尋找人類起源地，違背了人類是遷徙動物，有四處游走之規(guī)律，因而讓人難以信服。另外，一旦證實人非猿而變，那么再多的古猿化石就不再是人類起源的主要證據(jù)。再多的古猿化石若非現(xiàn)代人的直系先祖化石，也就不能做為現(xiàn)代人類起源的證據(jù)，所以，用化石推斷人類起源是片面的，由于用古猿化石推證前提的不確定性，一些推論往往是徒勞的。因而化石可做為人類起源的證據(jù)之一，而非唯一。

用基因推測人類起源，亦可做為證據(jù)之一，但不能是唯一。因為同一先祖，其后代在若干萬年后不同分支在同一時期內(nèi)的遺傳基因差異甚大，進(jìn)化慢的（即生育繁衍周期長的）其基因雖更相似先祖，但環(huán)境產(chǎn)生的基因變異往往也會影響判斷的正確性，更不能以現(xiàn)存的進(jìn)化慢的基因視為各色人種共同先祖的基因，也不能將進(jìn)化慢的地區(qū)定為人類起源地。再說進(jìn)化慢的人類也存在著遷移規(guī)律。按哺乳動物遷徙規(guī)律，常常是最落后的類型被排斥散布在中心之外，而最強(qiáng)盛的類型則留在發(fā)源地或附近繼續(xù)發(fā)展?；蚺袛喾ㄅc此規(guī)律相悖，因而其推證也難讓人信服。

多源論雖有一定道理，但不符合同類同宗的規(guī)律，只要是同類，歸根結(jié)締是同一先祖，四色人種無論從哪一方面推證都是人類，是一類必定是同一源頭，差異只是進(jìn)化的結(jié)果，其本質(zhì)是一樣的。

基于人類同源論，四色人種先祖在全球范圍內(nèi)，應(yīng)曾有一個生存發(fā)展，生育繁衍后代的共同區(qū)域。這就是我們所說的現(xiàn)人類的發(fā)源地——人類最古最大最好的家。三者缺一不可，比如，石器時代人類幾百人或上千人群，彼此在相距較遠(yuǎn)的熱帶或溫帶草原、河邊，狩獵、游牧游走不定，人類文明難以產(chǎn)生。即使有一處可容納近百人的人類曾經(jīng)生活過的自然山洞，后來種種原因被廢棄，即使考古年代十分遙遠(yuǎn)（如上百萬年），仍不能視為人類的起源地。人類起源地必須同時符合最大、最好、最古并具有產(chǎn)生人類早期文明的物質(zhì)環(huán)境，且要有相關(guān)的綜合證據(jù)佐證此區(qū)域為人類文明源頭（人工取火與銅器的產(chǎn)生地），同時這個區(qū)域必須具備家的特性，即有人類不斷繁殖物質(zhì)條件。源地的人口在石器時代至少保證在三百萬左右。最古時間應(yīng)定在新舊石器時代即20萬年前后。最大面積應(yīng)在50萬平方公里以上，且周邊生態(tài)環(huán)境、交通條件較好。最好應(yīng)定為有良好的居住環(huán)境，水源充足，物產(chǎn)豐富，可產(chǎn)生文明、傳播文明的優(yōu)良的地理、氣候條件，且此區(qū)域一直是人類居住地，文明的產(chǎn)生地，即具有可持續(xù)發(fā)展的潛力。中途成為荒漠、荒原的、或文明從未產(chǎn)生、或很遲產(chǎn)生，或外來傳播產(chǎn)生、或中途中斷的等。都難以認(rèn)定是人類地起源地或人類文明的源頭。

三、劃分新舊石器人類歷史還應(yīng)參考的幾個標(biāo)準(zhǔn)：

劃分人類歷史以石器為標(biāo)準(zhǔn)是最次、最小、最片面的標(biāo)準(zhǔn)。即是以考古發(fā)現(xiàn)的石器為標(biāo)準(zhǔn)，而考古未被發(fā)現(xiàn)的木器、土窯洞等，這些遠(yuǎn)古時代的確存在，現(xiàn)無論從各方面推證是客觀事實的，卻視而不見。這也是導(dǎo)致人類起源論、文明觀混亂、片面的重要原因之一。

我們是否深入地想過，在石器時代人類“穴居”的年代，人類居住的山洞，有幾個是人工挖鑿的，天然石洞有多少有多大可容納眾多的人類居住，石洞是否在水源附近。嚴(yán)格的說，人類是伴著木器進(jìn)化而來的，進(jìn)一步說，沒有木器就沒有人類的進(jìn)化，人類的文明，無論是保存火種、人工取火、狩獵、建房、取暖、熟食，以至建造金字塔，無一不與木器有關(guān)。而木器的可燃性，易毀性，使人類歷史學(xué)家忽視了它的存在，等等。所以，劃分古人類歷史不能單一用石器作標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為劃分人類歷史，應(yīng)綜合參考以下標(biāo)準(zhǔn)：

（一）近水源時期與遠(yuǎn)水源時期

遠(yuǎn)古人類幾乎每天都生活在水源附近。狩獵、游牧遠(yuǎn)涉他方，要有相應(yīng)的容器盛水，而容器的大小，又取決于運輸工具，離水源生活近遠(yuǎn)，標(biāo)志著生產(chǎn)力的發(fā)展水平，如現(xiàn)在的航天飛機(jī)上的宇航員在太空生活，是最遠(yuǎn)水源的時代。

古文明均產(chǎn)生于水源邊，之后人類才以高原的人工池泊、水井為水源，以此定居、農(nóng)耕、游牧。這都說明水源的重要性。利用天然水源與人工開鑿水源，是近水源時期與遠(yuǎn)水源時期的分界線。

（二）舊木器時期與新木器時期

舊木器時期可使為人類對野果的食用，以木棒對野獸、利用木棒挖鑿洞穴，利用木柴保存火種、取暖、熟食等時期。新木器時期即用木器為原料人工取火或種植，建房等時期。

（三）舊火時期與新火時期

舊火時期可視為人類只會利用天然火來保存火種。新火時期可視為人工以各種方式取火，且或利用煤炭作燃料。

（四）近熱、溫帶時期與遠(yuǎn)熱、溫帶時期

人類最大的特點是沒有可御寒的體毛，古人類只能在熱、溫帶生存，人類能否在零下10度渡過寒冷的冬天，是這兩個時期的分界線。能夠在低寒帶生存，標(biāo)志著人類居住、御寒的技術(shù)提高。

（五）舊冶煉時期與新冶煉時期

土陶器的燒制可稱為舊時期，青銅器冶煉可視為新時期，陶器的出現(xiàn)標(biāo)志著人類對水的保存與擴(kuò)大利用，銅器的出現(xiàn)，使人類對礦石有了新的認(rèn)識，鋒利的銅刀等武器出現(xiàn)，使人類有了對付猛獸，征服同類的物質(zhì)基礎(chǔ)。

（六）食物采集時期與食物生產(chǎn)時期

狩獵與采集野果為食物采集時代，游牧、農(nóng)耕為食物生產(chǎn)時期。狩獵、游牧、農(nóng)耕三者互相影響。農(nóng)耕范圍的不斷擴(kuò)大，標(biāo)志著游牧和狩獵范圍的縮小。

（七）舊居住時期與新居住時期

舊居住時期就是人類利用天然洞穴或建造簡陋的草、木、石房時期。新居住時期即人類可以人工挖洞，建造較好的草、木、石房。居住環(huán)境對人類的生存繁衍，人類文明的產(chǎn)生、發(fā)展傳播，意義十分重大。人類無體毛的特殊體質(zhì)，使人類從古至今一直追求良好的居住環(huán)境。任何動物的生存，除自身占有一個空間外，第二個空間（區(qū)域）就是休息、生育的棲所。第三個空間是覓食的活動區(qū)域，這些區(qū)域的優(yōu)劣、大小決定其生存、興衰之命運。人類也不例外。利用天然洞穴與人類能否建造成片居所以保證大規(guī)模農(nóng)耕生活，是這兩個時期的分界線。

（八）新舊石器時期與金石并用時期

這兩個時期是我們比較熟悉的，雖然石器不如木器輕便多用、但其特殊作用是可以保存幾十萬年，有利于考古研究。銅器的出現(xiàn)具有劃時代意義，又使人類進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。

以上八項標(biāo)準(zhǔn)，各自的作用在不同時期、不同地點、大小不一。任何一個舊時期進(jìn)入一個新時期，都標(biāo)志著文明的發(fā)展，生產(chǎn)力的提高。所以劃分人類歷史應(yīng)綜合各種標(biāo)準(zhǔn)，不能單一的以某一類器物為標(biāo)準(zhǔn)。

四、從火或青銅的出現(xiàn)探尋現(xiàn)代人類起源地

在古人類不會利用天然火的時期，人類的無體毛之特殊體質(zhì)，表明其只能生活在熱帶、亞熱帶或溫帶的夏季。人群的規(guī)模不會很大，從人的牙齒上看人非食肉動物，人以采集野果、昆蟲為生，茹毛飲血的時代幾乎不存在。狩獵活動應(yīng)是從人類會利用火的時期開始。因此，人類在無火的舊石器時代，移動采集野果、昆蟲生活，不會產(chǎn)生太大的人群，人群太大食物沒有保障。隨著火與銅的出現(xiàn)，人群規(guī)模不斷增大，人類的文明產(chǎn)生有了一定的基礎(chǔ)。

從人類用火取暖觀點看，越炎熱的地區(qū)，人類對火的需求越不強(qiáng)烈，故對天然火的利用及人工取火產(chǎn)生，距寒帶愈近，可能性愈大。但人工取火產(chǎn)生于寒帶幾乎不可能，因為彼時的人類不能在寒帶生存。故人工取火最大可能性是人類在溫帶冬季時因取暖利用天火，產(chǎn)生人工取火。

人類從利用天然火，保存火種發(fā)展到人工取火究竟跨越了多少萬年，我們現(xiàn)在難以定論，但50萬年前的北京猿人洞穴內(nèi)有用火的遺跡。一萬八千年前的山頂洞人會人工取火。在七萬年前消失的尼安德特人也會人工取火。在十萬至二十萬年前，尼安德特人的足跡遍及亞、非、歐、美地區(qū)，在中國南方，也曾發(fā)現(xiàn)過尼安德特人的遺骸。何時起尼安德特人會人工取火呢？我們可設(shè)定為二十萬年前后。

人工取火是人類進(jìn)化中最具有質(zhì)的飛躍。推證人工取火年代意義十分重大，究竟是何種人在何處發(fā)明了人工取火，這應(yīng)是現(xiàn)代人類起源及文明產(chǎn)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。用自身器官使用工具及靠近火源取暖是許多動物都有的本能，但人工取火使人類徹底地與其他動物分開，具有劃時代意義。

現(xiàn)代的基因科學(xué)依四色人種已知的線粒體DNA突變速度研究證明推算各色人類的共同先祖生活年代在距今14萬—29萬年，平均為20萬年前后?，F(xiàn)代各色人種及可能產(chǎn)生于那個時期已掌握人工取火的先祖群體，因此，結(jié)合考古發(fā)現(xiàn)的尼安德特人，我們設(shè)定人類會人工取火的年代在20萬年前后。

那時這群先祖住在何處？在20萬年內(nèi)如何生存、繁衍，度過漫長的冰期發(fā)展到現(xiàn)在？首先一點，離不開火，沒有火，生活在寒、溫帶的人類在漫長的冰期里，是難以存活的，故我們應(yīng)首先從火的利用論證現(xiàn)代人類起源。

從利用火、保存火到人工取火，人類可能經(jīng)歷了幾十萬年，在利用火的過程中，產(chǎn)生人工取火，農(nóng)牧生產(chǎn)，使人類由食物的采集者變成食物的生產(chǎn)者，進(jìn)入文明時代。

在幾十萬的利用天然火，保存天然火的漫長歷史中，人類為了度過漫長的溫帶冬季，肯定會無止境的濫伐木材，以保證火種延續(xù)，保障取暖、熟食，所以凡能用作燃料的樹木，都會被人類無情地摧毀。特別是冬季的火源會將萬頃森林化為烏有，使之成為荒漠、戈壁。熱帶草原也會成為沙漠。曾經(jīng)是草原的撒哈拉沙漠和曾經(jīng)是森林的塔克拉瑪干就是明證。被毀掉的草原、森林由于地理、地質(zhì)、氣候等原因無法成為耕地，使人類不能從食物的采集者變成生產(chǎn)者，失去了植被就失去了野果、野獸，人類只得再去尋找植物再去燒林取暖。

幾百萬年前的黃土高原上植物茂盛、物產(chǎn)豐富，而如今黃土溝壑縱橫，水土流失嚴(yán)重，整個高原黃禿禿一片。其地層內(nèi)有大火燒焦的土層，說明也曾遭過大火的浩劫。但由于黃土的特性，高原未變成沙漠，黃河與黃土高原又塑造出華北平原，平原又成為草原牧場、農(nóng)耕良田，同時高原已可發(fā)展農(nóng)耕、牧業(yè)，這一特性也是全球絕無僅有的。這一特性使此區(qū)域的火從50萬年前至今就沒有熄滅過。

自從人類掌握了人工取火技術(shù)后，一部分人類持火種可以走向低溫帶甚至寒帶。北京人、山頂洞人、尼安德特人的火無一不是在低溫帶發(fā)現(xiàn)。火的發(fā)展表明人類可以順?biāo)闯扇旱淖呦蚝畮Щ驘釒п鳙C、游牧、農(nóng)耕。

有了人工取火技術(shù)，持火種的人類可以征服植物，戰(zhàn)勝嚴(yán)寒，走遍全球大陸有水源的各個地區(qū)，但是卻難以在低寒帶或熱帶發(fā)展農(nóng)業(yè)。持火種的人類可以使同類（可能被稱作野人的未掌握火技術(shù)的人類）逃離原住地、或者同化同類，但難以消滅同類。同時，更不能征服猛獸，仍需與猛獸作頑強(qiáng)的抗?fàn)?。猛獸仍是人類的主要天敵。而人類的近親（或遠(yuǎn)親）—猿類的生存也受到威脅，由于人類對火的擴(kuò)大利用，使其他不會用火的人類及其它動物的生存、發(fā)展的區(qū)域進(jìn)一步縮小。

當(dāng)某一區(qū)域的人類造出銅器并會馴獸、種植時，動物界、植物界又發(fā)生了新的變化。一手持火，一手持刀的人類在地球上所向無敵，更加大膽地走向全球?；饸У耐恋厣峡梢园l(fā)展農(nóng)耕，可以去茫茫的草原上放牧，去原始森林狩獵、征服猛獸，以至在資源枯竭時，殘殺猿類或落后的同類，以保證其生存、發(fā)展?，F(xiàn)考古發(fā)現(xiàn)眾多的猿、原始人后代在哪里呢？是自行消亡了嗎？北京猿人頭骨上均有打擊傷痕，難道是別的動物所為嗎？我們只能從達(dá)爾文的進(jìn)化論中尋找答案。

黃河地區(qū)出現(xiàn)的青銅煉技術(shù)在全球遙遙領(lǐng)先（摘自《全球通史》語），青銅器的出現(xiàn)表明煤的發(fā)現(xiàn)與利用，使燃料從地上發(fā)展到地下。雖然會人工取火的尼安德特人消失了，但黃河地區(qū)的火卻一直未滅，且越燒越旺?！盎稹庇窒笳髦饷?，沒有火產(chǎn)生的明，也就不會產(chǎn)生所謂的文，“文明”是以明為前提、為基礎(chǔ)。文明之一的明在黃河地區(qū)，歷史十分悠久?，F(xiàn)黃河區(qū)域內(nèi)山西芮城西候渡遺址發(fā)現(xiàn)最早人類用火遺跡，以及黃河地區(qū)內(nèi)考古發(fā)現(xiàn)的陜西大荔人、山西許家窯人均為20萬年—10萬年前的早期智人。晚期智人（距今10萬——1萬年間）的柳江人和山頂洞人（形成中的黃種人）均在這火的周邊，這一切均說明此區(qū)域火源、人種及產(chǎn)生的青銅器具有古老性與連續(xù)性，是世界其他地區(qū)不可比擬的。以此佐證黃河谷地是現(xiàn)代人類主要發(fā)源地。

五、最早銅源地及其作用與意義

人類進(jìn)化史上兩次質(zhì)的飛躍，一次是人工取火，再一次是青銅器出現(xiàn)。其各自的重要作用，上面已做了簡要論述。探尋現(xiàn)代人類起源地，應(yīng)首先著眼這兩個源地。

全人類最早的火源，是否在黃河河谷出現(xiàn)，筆者不能肯定。因為天然火的可見性、隨機(jī)出現(xiàn)性，以及樹木的廣泛性，其它地方均有可能最早出現(xiàn)。也許在此之前或之后，地球上出現(xiàn)過許多火源，但其持續(xù)燃燒的時間及強(qiáng)度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及黃河河谷。因此，相對的說，黃河河谷可視為現(xiàn)代人類最早的火源地。

但黃河河谷古代青銅冶煉技術(shù)在全球遙遙領(lǐng)先，以及保存至今的青銅器，幾乎近萬年，這都證明黃河河谷是全球冶煉技術(shù)最早的源地。其燒制土陶，冶煉青銅年代，可推定為三萬年前或更早。銅器用于狩獵、游牧年代，可推定為兩萬年。大規(guī)模使用銅器至少在一萬年前。從考古發(fā)現(xiàn)及人類五萬年內(nèi)的活動情況，也可印證此推斷。

之所以在這一地區(qū)最早產(chǎn)生銅器，是因為此區(qū)域有許多全球唯一的，得天獨厚的地理、氣候條件。是優(yōu)越的環(huán)境使此區(qū)域人類迅速從舊石器時代跨入銅器時代。

黃土高原與黃河均處在北溫帶。黃土高原面積60萬平方公里。黃河近萬里長，從西向東橫跨亞洲大陸，流經(jīng)黃土高原時，在疏松的黃土層上沖刷形成寬大的河谷。黃土高原地層內(nèi)有優(yōu)質(zhì)豐富的煤炭，時常被沖刷散落在河灘上，古今皆有。而黃河流經(jīng)中條山西端，中條山上風(fēng)化散落的銅礦石，隨地可見。石器時代，利用天然火或人工火，以煤煉銅是很容易的自然的，這就是此區(qū)域成為全球最早產(chǎn)銅的主要原因。

黃河沖擊形成的黃土岸崖，土質(zhì)疏松。在石器時代，石木皆可在黃土岸崖挖鑿洞穴。窯洞冬暖夏涼，且可成片開發(fā)（這一點也極為重要，在舊時期時代，此類居住環(huán)境全球是唯一的）。此區(qū)域周邊生態(tài)環(huán)境良好，植物茂盛，物產(chǎn)豐富，有利于采集野果，或狩獵。取暖用材除兩岸高原森林外，逆河上游，森林密布，煤炭豐富，且航運便利。人類在此生存發(fā)展是必然的、迅速的。

故此區(qū)域在舊時期時代，以至銅器時代中期，可稱作是古人類的人間天堂。自現(xiàn)山西河津禹門口到黃河流出黃土高原的幾百公里長的河谷中，窯洞成片，兩岸雞犬相聞，氏族部落和睦相處，河水清澈，兩岸農(nóng)耕、狩獵、游牧、制陶、煉銅迅速發(fā)展。人類的各種生活技能、知識，迅速提高，并傳播。導(dǎo)致人口激增、膨脹，迫使人類不斷向四周擴(kuò)散遷徙。由于銅器出現(xiàn)，人類可以手持銅器，擴(kuò)散到陸地上每一處可以生活的地方。這次擴(kuò)散可推定是二萬年前短暫暖期時的事情，隨后是漫長的冰期。冰期過后，世界面目全非，地球上出現(xiàn)了四色人種（另節(jié)再論）。

此區(qū)域最早出現(xiàn)銅，表明火的利用擴(kuò)大，人類的農(nóng)耕、狩獵、游牧、居住等等，由于銅器的出現(xiàn)，均進(jìn)入一個新的階段。銅器使人類有了征服世界的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類可以走向更遠(yuǎn)的地方，所以說最早的銅源即為現(xiàn)代人類除上蒼造物之源之后的人類自身再造的又一次生命之源。

六、從考古發(fā)現(xiàn)的古人類化石分析推證現(xiàn)代人類源地

依據(jù)化石對古人類有多種劃分法，鑒于猿是否為人祖之問題，故筆者認(rèn)為劃分應(yīng)以類人的動物可否用火為標(biāo)準(zhǔn)，會用火的基本上可肯定為人類?，F(xiàn)證實會利用天然火或人工火大致有五十萬年前的北京人、十萬年前后的尼安德特人、一萬八千年前的山頂洞人。尼安德特人因1856年發(fā)現(xiàn)在德國的尼安德特谷底而稱為“尼人”，“尼人”分布在亞、歐、非、美等地區(qū)，從現(xiàn)存的“尼人”骸骨看“尼人”粗壯結(jié)實、體格和高度與現(xiàn)代的愛斯基莫人有幾分相似，我們可視其為黃種人?！澳崛恕鄙钤诒本┤伺c山頂洞人之間的年代，在幾萬年前到十幾萬年前會人工取火的“尼人”手持石器狩獵，足跡幾乎遍及天下，但在七萬年前“尼人”銷聲匿跡，現(xiàn)有人認(rèn)為“尼人”成為后起智人的旁支，有的認(rèn)為進(jìn)化成中東人或歐洲人，有的認(rèn)為其成了野人。

根據(jù)我們分析的火與銅的產(chǎn)生使用發(fā)展及黃河地區(qū)的中心位置以及“尼人”近似黃種人，我們有理由推認(rèn)“尼人”應(yīng)是掌握了人工取火的從黃河河谷走出的人類。

關(guān)于印第安人來源，美國學(xué)者派克斯（Henry.Bamford.parks）研究認(rèn)為美洲的印第安人在人類學(xué)上近乎蒙古人種（黃種人）—至少主要特征是如此。在1.5萬年或2萬年前冰期時代，從冰峰的白令海峽由亞洲地區(qū)進(jìn)入美洲地區(qū)，蘇聯(lián)學(xué)者也持相同的觀點，這一時期正是山頂洞人生活時期，也是“尼人”消失之時期，同時又是一部分人類有了銅器的時期，因此，“尼人”消失，山頂洞人出現(xiàn)、印第安人東遷與黃河河谷人類有一次持火銅擴(kuò)散有一定的聯(lián)系。印第安人與黃河地區(qū)人居住的地理氣候相似，在一、二萬年進(jìn)化中仍彼此相似，若印第安人來自亞洲，其源也應(yīng)在黃河河谷。

大洋洲的古化石爪哇猿人距今90—60萬年。昂棟人距今20萬年，而中國的元謀人距今170萬年，藍(lán)田人距今70萬年，北京人距今50萬年。中國的早期智人（20萬年—10萬年）有陜西大荔人、遼寧金牛山人、山西許家窯人。晚期智人生活的時代為 10—1萬年前，印度尼西亞群島，至今沒有發(fā)現(xiàn)早期智人，而只有晚期智人尼阿人、瓦杰克人（距今4—2.5萬年）、菲律賓的的塔邦人（距今2.3萬年）、澳大利亞的凱洛爾人、塔爾蓋人和科胡那人（距今1萬多年），而中國的晚期智人更多，如周口店山頂洞人和四川資陽人。從南亞地區(qū)沒有發(fā)現(xiàn)早期智人遺骸及學(xué)者對兩地區(qū)古化石分析研究南亞地區(qū)的晚期智人來自中國的大荔人等為代表的早期智人。因此，用化石分析黃河地區(qū)人種在不同時期又分批向南擴(kuò)散。

七、從黃、白、黑、棕四色人的人口數(shù)量、歷史分布，特征、進(jìn)化過程分析現(xiàn)代人類起源地。

依據(jù)同源論觀點，全人類應(yīng)當(dāng)是同一群先祖。黃、白、黑、棕四色人種，各有各的先祖群，各先祖群仍應(yīng)有一共同先祖。四色人種共有六十多億，而黃色占大多數(shù)，其它各色均為少數(shù)。

從四色人的歷史分布看，一萬多年前，黃種人分布在亞洲地區(qū)、歐洲部分地區(qū)，南、北美洲等廣大的溫帶地域。黑種人在非洲熱帶大陸。白種人在歐洲溫帶草原上。棕種人在南太平洋熱帶島嶼上。

轉(zhuǎn)貼于

黃種人在地理分布上范圍最廣，時間最長。白種人在寒冷漫長的冰期中受嚴(yán)寒影響，其活動區(qū)域更小，只能在歐洲南部。從居住環(huán)境上看，白種人遠(yuǎn)沒有溫帶的黃種人與熱帶的黑種人、棕種人條件好。在冰期中，有限的自然洞是白種人最好的御寒棲身之所。而黃種人在黃河谷地的人工窯洞可成千上萬，成片隨意開發(fā)。熱帶的黑人、棕人居住環(huán)境也較好。

冰期中，三分之二的陸地被冰雪覆蓋，冰雪隔絕各區(qū)域各色人種的往來。各色人種只能在特定的地區(qū)內(nèi)頑強(qiáng)的獨立發(fā)展，漫長的數(shù)萬年或十多萬年冰期，使特定地區(qū)、特定環(huán)境的人種進(jìn)化成不同膚色的人種。

各色人種的膚色受環(huán)境影響而形成不同的膚色，這是各自進(jìn)化產(chǎn)生的結(jié)果。這四色人種的共同先祖膚色應(yīng)當(dāng)是特定的、不同于現(xiàn)四色人種的膚色。我們可以設(shè)定其為近水色的膚色。將四色人種的共同先祖推至二、三萬年前或十幾萬年前冰期間的暖期。然后用進(jìn)化論觀點，分析四色人種膚色、體高、毛發(fā)等形成原因。

首先，黃種人的先祖為生存，破壞了黃土高原的植被，黃土流失嚴(yán)重，黃河成了混濁的黃水河。常年飲用含黃色素的水，食用桔子等黃色食物，棲于黃土洞穴，成天生活在黃土環(huán)境中，遺傳基因從內(nèi)改變了人的膚色。因此，此區(qū)域的人類隨黃土環(huán)境形成黃色人種。黃種人與黃土高原及黃河變黃有密切的關(guān)系。

白種人的膚色是因為其先祖常年在陽光照射不足的低溫帶游牧生活環(huán)境中形成的，特別是冰期，若干萬年的洞穴生活更加劇膚色發(fā)白，基因也隨之改變?！氨萄劢鸢l(fā)”是低寒少光導(dǎo)致的。而非先祖生來如此。

黑種人先祖在若干萬年的強(qiáng)烈陽光輻射下，皮膚變黑、基因改變也是必然的。棕色人種形成亦同比理，兩者的差異與飲食有關(guān)及陽光照射時間長短有關(guān)。黃種人在強(qiáng)烈的陽光下很快變黑，離開陽光又漸漸發(fā)白，說明人的膚色與陽光照射有很大的關(guān)系。

關(guān)于人的毛發(fā)。過去許多人曲解了達(dá)爾文的人是類似于猿的動物演變而來的觀點。達(dá)爾文的本意是人的先祖形態(tài)象猿。但人是古猿進(jìn)化而來沒有得到證實，且基因?qū)W證實人與猿是近親，非人類的直系先祖。如古猿是人類的直系先祖，那么人的體毛如何進(jìn)化退去的，這一基本問題都難以解釋清。現(xiàn)我們只能說人的先祖形態(tài)象猿但決非猿類。人類在與猿類分支時，身上的毛發(fā)僅有現(xiàn)在的頭發(fā)、腋毛及細(xì)微的汗毛等，不可能有厚厚的、長長的御寒體毛。進(jìn)一步說，如果我們先祖有厚厚的御寒體毛，鋒利的牙齒及發(fā)達(dá)的四肢，那么，現(xiàn)在的人類也許是猿、虎、豹、熊等其它類的動物。人類對天然火的利用與人工取火就不能產(chǎn)生。

各色人種的毛發(fā)是在原始先祖原有的毛發(fā)基礎(chǔ)上各自進(jìn)化而來的，不是我們通常所說的，哪一色人種毛發(fā)少就進(jìn)化快，毛發(fā)多就進(jìn)化慢，現(xiàn)四色人種的毛發(fā)，是同一先祖在不同環(huán)境中進(jìn)化的結(jié)果。

比如，白種人毛發(fā)最多，那是白種人為適應(yīng)低寒環(huán)境的自然選擇產(chǎn)物，鼻子長是為了保持其體內(nèi)溫度長期進(jìn)化的結(jié)果，作用如同我們現(xiàn)在為了保持室內(nèi)溫度加長煙筒。而生活在炎熱環(huán)境中的黑種人、棕種人毛發(fā)，鼻子正好與白種人相反，且黑、棕人種毛發(fā)較黃種人毛發(fā)更少，其頭發(fā)彎曲、蓬松、胡須卷曲如波，鼻子寬大，何也？環(huán)境使然！炎熱的天氣無須毛發(fā)御寒，便逐漸消退。頭骨的發(fā)孔變細(xì)，導(dǎo)致頭發(fā)彎曲，鼻子鼻孔寬大其作用恰好與白人長鼻左右相反，使為了散除體熱進(jìn)化的結(jié)果。而黃種人的毛發(fā)、鼻子介于黑、白兩色人種之間，這也是溫帶環(huán)境影響形成的。

白種人長期游牧，黑種人長期狩獵，運動量大于農(nóng)耕的黃種人，其身高于黃種人，也是長期進(jìn)化形成的。

現(xiàn)基因?qū)W證明，七、八千年前，亞洲眾多的黃種人，由黃河谷地向亞洲邊緣地帶擴(kuò)散(應(yīng)與炎帝、黃帝、蚩尤大戰(zhàn)有關(guān))。

所以依據(jù)前幾節(jié)的論證，黃種人的起源地應(yīng)為黃河河谷，鑒于前一節(jié)的對化石論述，棕色人種的起源地也在黃河河谷，白色人種生活在低溫帶，其歷史主要為游牧生活，是銅器前期的歷史，該地區(qū)也沒有最早古文明產(chǎn)生，其來自亞洲地區(qū)可能性最大，非洲地區(qū)沒有產(chǎn)生過最早的古文明，難以認(rèn)定其為現(xiàn)代人類起源地，所以說黑、白、棕三色人是數(shù)萬年前或十幾萬年前黃河地區(qū)人群向全球遷移途中遇冰期而長期進(jìn)化形成的，其源地也在黃河河谷。

八、從各地區(qū)古文明產(chǎn)生的時間、原因等方面分析推證現(xiàn)代人類起源地。

我們知道的四大文明古國的文明均產(chǎn)生于各大河的可發(fā)展農(nóng)業(yè)的流域，說明定居農(nóng)業(yè)是文明產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

《全球通史》作者認(rèn)為人類古文明出現(xiàn)最早的時間是從蘇美爾人公元前3500年創(chuàng)造的兩河文明開始，其它文明出現(xiàn)的時間依次是公元前3000年的埃及文明，公元前2500年的古印度文明，黃河文明為公元前1500年的商朝文明，中美州和秘魯文明為公元前500年。其對文明的定義是以制度、文字、階級等為特征。筆者認(rèn)為這些特征是人類古文明的后期特征，是生產(chǎn)關(guān)系的特征。如果以人工取火、青銅冶煉技術(shù)等生產(chǎn)力為特征，那么，從火與銅出現(xiàn)最早，黃種人最多，早期活動區(qū)域最廣等證據(jù)推斷，黃河文明要領(lǐng)先其它文明幾千年或上萬年，且黃河文明獨立發(fā)展并持續(xù)到現(xiàn)在?！度蛲ㄊ贰纷髡哒J(rèn)為蘇美爾人的文明是最早文明，其是以文字、制度定義的，是古文明后期的特征，但蘇美爾人是何種人，來自何方，又去何處？來去匆匆，仿佛是外星人似的，故以其為文明源頭，理據(jù)不足。

從上幾節(jié)論證的觀點看，黃河文明在對天然火的利用時間，掌握人工取火、青銅冶煉技術(shù)時間上，均遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于其它各古文明的時間，且一直沒有中斷。這一切說明，黃河文明的早期文明是其它文明的源頭。是人口眾多的黃種人（文明的載體）引燃了黃種人周邊的文明之火。我們不排除其他人種在其地區(qū)有一定的文明基礎(chǔ)，只是說在各人種接觸的邊緣地帶，由于文明的相互交流，新的文明之火更旺，發(fā)展更為迅速，這是文明傳播的基本規(guī)律。其文明的中心點、起源點在黃河谷地。

結(jié)合上幾節(jié)的推證，我們不難想象出這樣的歷史畫面：

在十多萬年前，會人工取火的人類先祖，以黃河為源地，向全球擴(kuò)散，遇冰期，文明發(fā)展受限。在二、三萬年前，又一批掌握青銅冶煉技術(shù)及農(nóng)耕技術(shù)的人類，再次向全球擴(kuò)散，又遇冰期，形成四色人種，各自文明獨立發(fā)展。由于環(huán)境的差異，文明結(jié)果不一，以黃河文明為最好，發(fā)展最快，人口最多。最后一次冰期后，也就是一萬多年前，黑、白、黃三色人種在其所處的邊緣地帶，即兩河流域的美索不達(dá)米亞平原，尼羅河流域相會，以黃河文明為主導(dǎo)，產(chǎn)生了更新、更輝煌的文明，以及新的人種。這一點推論是基于黃河地區(qū)火與銅產(chǎn)生最早、農(nóng)耕最為古老，黃種人最多而言的。

而古印度的微黑人種亦為黃河人種一分支，是人工取火年代遷至印度河流域發(fā)展農(nóng)耕的人群，其在黃河文明的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了古印度文明，直到白色人種雅利安人入侵后，而形成新的人種。

屬于黃種人的印第安人則在美洲地區(qū)以黃河文明為基礎(chǔ)獨立發(fā)展。

棕色人種（亦為黃河人種分支）在南太平洋島嶼上，由于種種原因，文明難以產(chǎn)生發(fā)展。

不難看出，黃河谷地為所有古文明的重心、中心、源頭。

黃河文明在古巴比倫文明、埃及文明興起之時，相對落后了。其原因有三：一是其為中心位置，與邊緣文明交流機(jī)會少；二是此區(qū)域內(nèi)人口眾多，發(fā)展文明的物質(zhì)資源有限；三是此區(qū)域內(nèi)發(fā)生了古人類歷史上最大的戰(zhàn)爭——炎黃之戰(zhàn)、炎黃與蚩尤之戰(zhàn)。此后，時常內(nèi)戰(zhàn)，從未中斷。

所以，黃河文明為世界各地區(qū)文明的源頭，以此佐證現(xiàn)代人類起源地在黃河河谷。

九、從中國古代傳說中分析推論人類起源地

關(guān)于古人類的傳說，雖神話成份頗多，但除去神話部分，仍能印證人類起源過程中每一階段的變化與發(fā)展。雖然傳說不如文字準(zhǔn)確，但“口碑”也是極為重要的證據(jù)。代代相傳的“口碑”除去神話等成份，并結(jié)合人類起源進(jìn)化中發(fā)展每一時期的基本規(guī)律，仍能看出人類歷史發(fā)展的基本輪廓。

首先，中國人說自己是龍的傳人，這是人是由何種動物演化產(chǎn)生的問題，如同我們現(xiàn)在認(rèn)為人是由猿演變而來的假說。也就是說，中國人先祖也曾考證過人類起源于何種動物，或者說龍是人的先祖是中國人先祖用語言代代相傳的“人類起源學(xué)說”。至于“龍”是何模樣，后代人在想象中描繪形成現(xiàn)在的四不像動物—“龍”。

其次，關(guān)于盤古一手持鑿，一手持斧開天辟地的傳說，可以推證為舊石器時代（或更早的年代），古人類在黃河河谷開辟生存活動空間—人工造穴，砍伐樹木，放火燒荒，混沌初開之時，人們與天地作斗爭的情形。

女媧造人是人類母系社會的表現(xiàn)。

有巢氏建巢時代是人類“穴居”轉(zhuǎn)為“房居”時期。

燧人氏鉆木取火表明人類進(jìn)入人工取火、制陶、冶煉時期。

伏羲氏時期是人類進(jìn)入漁獵、畜牧、八卦、算術(shù)、天文時代等。

神農(nóng)氏（炎帝）時期是農(nóng)耕、醫(yī)藥、大規(guī)模用煤冶煉銅、鐵的時代。

黃帝時代象征著人類進(jìn)入了文字、宮室、船車、貨幣、弓矢、指南針等更為文明的時期。

嫘祖發(fā)明蠶絲象征著女性進(jìn)入紡織時期，等等。

當(dāng)然還有更多的傳說，比如炎帝、蚩尤與黃帝大戰(zhàn)。

這些傳說除去神話、政治、迷信等因素，基本事實是存在的。因為人類就是從這些階段發(fā)展而來的，只是在時間上太模糊，很不準(zhǔn)確，每個階段也許就是成千年、或上萬年，離現(xiàn)代愈遠(yuǎn)時間跨度愈大。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)用碳14測定，炎帝時代距今七、八千年，黃帝時代遲于炎帝時代500余年，蚩尤與黃帝同代。

有必要在此進(jìn)一步分析這一時期黃河河谷周邊發(fā)生的炎、黃、蚩尤大戰(zhàn)。炎帝時代農(nóng)耕已很發(fā)達(dá)?！把住庇质腔鸬南笳?。炎帝死后葬于山西高平，高平附近的煤及高平人的手工銅鐵業(yè)至今流傳不衰，說明當(dāng)時煤的廣泛使用與銅、鐵冶煉技術(shù)發(fā)達(dá)。

蚩尤的生活地在山西運城鹽池南邊中條山下（有蚩尤村為證），中條山的銅礦遍山都有，蚩尤應(yīng)是銅業(yè)的代表。彼時蚩尤又管理著鹽池，又為鹽業(yè)的代表。蚩尤部落為炎帝部落一部分。而黃帝最初的部落在陜西北部，亦屬炎帝部落。黃帝死后葬于陜西，也說明黃帝最初部落在此區(qū)域游牧生活。黃帝部落后順洛水南下，由黃河河谷進(jìn)入河?xùn)|，戰(zhàn)勝炎帝后代部落蚩尤后，從游牧轉(zhuǎn)為農(nóng)耕定居。

黃帝部落先與炎帝其它部落發(fā)生激戰(zhàn)，最后與蚩尤部落決戰(zhàn)，將蚩尤在山西運城解州殺死肢解，“解州”以此得名。傳說蚩尤血流入鹽池使池水變紅，說明這次戰(zhàn)爭異常殘酷、規(guī)模巨大。傳說戰(zhàn)爭中蚩尤部落人銅頭鐵額，會鑄刀造戟，會施用煙火霧氣戰(zhàn)術(shù)，而黃帝部落作戰(zhàn)工具為馴養(yǎng)的虎、熊等野獸。最后黃帝打敗蚩尤。蚩尤余部紛紛南逃，后發(fā)展為南方的苗、黎等少數(shù)民族。

從作戰(zhàn)雙方使用武器說明這次戰(zhàn)爭性質(zhì)是手工業(yè)部落、農(nóng)耕部落與游牧部落之爭。

這次戰(zhàn)爭導(dǎo)致此區(qū)域及周邊人群向更遠(yuǎn)的四周擴(kuò)散。人類基因測定，在距今七—八千年間，黃種人以黃河河谷為中心向四周擴(kuò)散形成了西藏人、蒙古人、朝鮮人、日本人、東南亞人及中國南方等許多少數(shù)民族人。

歷史上游牧民族與農(nóng)耕民族在這一地區(qū)發(fā)生的戰(zhàn)爭從未間斷過，如匈奴與漢朝、蒙古族與宋朝、滿族與明朝等等，所以上述分析炎黃蚩尤大戰(zhàn)性質(zhì)是符合歷史發(fā)展規(guī)律的。

這次人類的擴(kuò)散是基因?qū)W證實的，那么在此之前還有多少次不同或相同原因，導(dǎo)致人類擴(kuò)散，我們只能依靠人類社會歷史發(fā)展規(guī)律與基因科學(xué)進(jìn)一步推測論證。

上述這些傳說在中華大地廣為流傳之時，達(dá)爾文的進(jìn)化論尚未出世。歷史是按其規(guī)律發(fā)展的，無論有無學(xué)說，人類仍然按照既定的規(guī)律變化、發(fā)展。

為此，筆者多次去黃河地區(qū)考察人類有無穴居時代。在考察中，發(fā)現(xiàn)了大量的古窯洞，雖大都是很晚期的窯洞，但人類“穴居”的遺跡仍清晰可見。同時，發(fā)現(xiàn)幾處有考古價值、旅游價值應(yīng)發(fā)掘的土陶時代遺址。

并發(fā)現(xiàn)了清代咸豐二年石碑，某姓先祖舊居被稱為“故穴”。雍正二年的石碑將黃土窯洞稱為“佛洞”，這“佛洞”應(yīng)是后來所有神廟的鄒形。等等

中國古代傳說及現(xiàn)實證據(jù)說明，人類從黃河河谷的“洞穴”，一步、一步地艱難而頑強(qiáng)地走上高原、平原或更遙遠(yuǎn)的地方。人類是由此谷地起源向遠(yuǎn)方發(fā)展的。

十、用全新的方法綜合分析探尋現(xiàn)代人類起源地

我們已從不同方面（人工取火、青銅冶煉、四色人種、古化石、古文明、中國的傳說、黃河河谷的遺址等）分析論證人類的起源地在黃河。

由于其它的起源說往往是以單一的證據(jù)，從某一方面片面地從古向今順向推證，因而難以探尋到人類客觀存在的源地?，F(xiàn)我們采用已知的各科知識，以全人類的四色人種及整個人類歷史活動的痕跡、遺跡為證據(jù)，采用達(dá)爾文的進(jìn)化論，嚴(yán)格遵循歷史發(fā)展規(guī)律，從現(xiàn)在向遠(yuǎn)古逆向論證。這樣的論證，如果關(guān)鍵環(huán)節(jié)無誤的話，就一定能尋找到人類的起源地。

現(xiàn)在，我們已經(jīng)從人類最大部分的黃種人為主線，結(jié)合其它方面證據(jù)，推論出主要人類的起源地—黃河與黃土高原形成的河谷。就是說這些黃種人，無論其為何國、何族、何姓，其先祖在石器時代，均生活于黃河河谷里的某一洞穴。

其它三色人種先祖也極可能出自黃河河谷。為此再做進(jìn)一步的分析推證，一般認(rèn)為，在距今4、5萬年前，晚期智人形成的時候，四色人種也開始形成，參照地球最后一次冰期時間（18000年前的山頂洞人所處的時代正處于冰期高峰，當(dāng)時氣溫比現(xiàn)在低7-8度），再依據(jù)美國人類學(xué)家洛林·布雷斯認(rèn)為人類在特定的條件下，5000—10000年時間就可以形成新的群種之觀點。（這是他推認(rèn)中東智人和歐洲智人是由尼安德特人進(jìn)化時所持觀點）。筆者認(rèn)為在二、三萬年內(nèi)形成四色人種更是有可能的。

非洲起源說認(rèn)為距今4—5萬年前的現(xiàn)代智人（即四色人種的先祖）起源于10萬年前的非洲，并從非洲擴(kuò)張到世界各地，取代了當(dāng)?shù)氐闹绷⒅侨撕瓦h(yuǎn)古智人。走出非洲的這一部分人進(jìn)一步演化成現(xiàn)代智人。其證據(jù)主要為化石資料，認(rèn)為最早的智人化石都出現(xiàn)在非洲（即6—13萬年的化石較多）。問題是這些化石是哪一色人種的先祖？沒有定論。

中東地區(qū)以色列加爾默山的斯庫穴發(fā)現(xiàn)的智人遺骸，碳14測定也為10萬年前的早期智人，比法國的克羅馬人和德國的尼安德特人要早三倍年代。且各方面論證這遺骸是完全意義上的現(xiàn)代人。這遺骸的先祖來自何方？又是何種人先祖？也無定論。

如果說四色人種的先祖在非洲產(chǎn)生，就是說在5—10萬年前，四色人的先祖就生活在炎熱的非洲，至少在此又生活了5—10萬年。也就是說四色人種的先祖已經(jīng)是黑色的。那么其后代又是如何演變成其它三色的？

我們不妨借用筆者第七節(jié)四色人種形成法，那就是說，在四、五萬年前或二、三萬年前黑色人種由非洲擴(kuò)散到寒帶或溫帶，由于冰期相隔，形成了白色人、黃色人。現(xiàn)問題是基因已改變的黑人是否能在寒帶、溫帶形成白色人種或黃色人種？黃色的變白色或黑色相對容易，但由黑變黃或白，相對困難。再說非洲當(dāng)時沒有早于黃河谷地的銅、火技術(shù)，熱帶黑人又如何成批去寒帶狩獵、游牧？又如何在溫帶的冬季生存？再有，白人與黃人的傳說中也沒有提到他們的先祖是黑人。純黑的人種在二、三萬年內(nèi)形成白、黃、棕人種是難以令人信服的。

我們不排除五萬年至十萬年前非洲有黑種人，但現(xiàn)在的黑人可能是黃河地區(qū)人祖與當(dāng)?shù)赝林诵纬傻男碌娜朔N。況且，黃河地區(qū)也有許多古化石，如170萬年前的云南元謀人、50萬年前的北京人、20萬年前的大荔人等。幾乎與元謀人生活的年代相當(dāng)?shù)纳轿鬈浅俏骱疃蛇z址，發(fā)現(xiàn)了更明顯的用火痕跡。西侯渡就在黃河谷地。這說明黃河谷地人類用火年代比我們想像的要早的多，是非洲等其他地區(qū)難以相比的。

有的外國人認(rèn)為，中國人因關(guān)閉自守自認(rèn)為其是“中央之國”，是對世界不了解的表現(xiàn)，這是片面的看法。正如每一個人的乳名，不可能是自己所起，是先祖與別人叫起的。“中央之國”說明黃河谷地是黃河地區(qū)與外部人在幾乎跑遍地球陸地后認(rèn)為的。如十多萬年前的尼安德特人足跡遍及全球，表明不只有現(xiàn)代人才可以走遍全球，古人類同樣用自己的雙腳可以走遍全球任何可到達(dá)的地方，且沒有什么國界阻隔與限制。只要有火與銅器，凡是有水有食的地方，古人類均可到達(dá)、生存。因此，當(dāng)時的人類認(rèn)為黃河谷地及周邊地區(qū)是“中央之國”是可信的。并且“中”含有“源”之義。

非洲有許多古老化石，只說明古人類或古猿在此生活過。若其化石若是猿的話，或古人類化石已無后代，就難以用化石的最古、最多來認(rèn)定是人類的起源地。再從地理位置上看非洲其實是亞歐大陸凸出的一個半島，其中動物與亞歐大陸密切相關(guān)。亞歐大陸的原人類遷居非洲是完全有可能的。

根據(jù)美國底特律市維恩大學(xué)古德曼教授與其他生物學(xué)家，一道分析人與巨猿的基因構(gòu)造時發(fā)現(xiàn)：人與大猩猩、黑猩猩這兩種巨猿只有1%的差異，這說明，人類與巨猿僅有親緣關(guān)系，猿不是人類的直系先祖。在500萬年—1000萬年間或更早的年代，人與猿分開了。

僅用化石的古老與多少，推證人類起源是片面的。只有用現(xiàn)在人類所有的證據(jù)向遠(yuǎn)古人類逆向推證，且每一步論證都環(huán)環(huán)相接，才有可能找到人類的起源地。

用化石證明東非是人類的起源地，不能令人信服。

有的學(xué)者認(rèn)為中亞是人類的起源地，其理據(jù)亦不足。因為人類是熱帶或溫帶動物，地球上的幾次冰期有的長達(dá)數(shù)萬年、十幾萬年或幾十萬年。冰期中，這一地區(qū)冰天雪地，人類難以生存。所以中亞是現(xiàn)代人類的起源地，也令人難以信服。

也有的學(xué)者認(rèn)為，南亞次大陸是人類的發(fā)源地，其理據(jù)是基于南亞的褐猿與人類比非洲的黑猿和大猿與人類親緣關(guān)系更近等?；诜侵奁鹪凑f理據(jù)不足，南亞次大陸也難認(rèn)為是人類的起源地。

所以說，黃色人種之外的三色人種來源于黃河谷地可能性最大。

那么，黃河谷地的人種是從哪里來的？是自生的，還是外來的？外來的，是從何而來？是自生的，又如何產(chǎn)生？是猿變的，還是其他動物變的？綜合上述論證，結(jié)合古猿變?nèi)思僬f及海猿變?nèi)思僬f，現(xiàn)筆者提出新的假說，人的先祖為“水龍猿”，且產(chǎn)生于黃河谷地。

十一、新的人類起源說—“水龍猿”假說

筆者之所以將人祖定為“水龍猿”，其理據(jù)有如下幾點：

關(guān)于古猿變?nèi)苏f，因發(fā)現(xiàn)的古猿化石到現(xiàn)代的人化石的所有的證據(jù)鏈中有的環(huán)節(jié)未證實，以及人的毛發(fā)、體毛是如何進(jìn)化的，用進(jìn)化論難以解釋，加之基因科學(xué)證實猿非人先祖等等，故我們不能再堅持猿變?nèi)酥f。

有的學(xué)者根據(jù)人是喜水動物，發(fā)現(xiàn)人的許多的生理特征是存在于海豹、海豚等水生哺乳動物身上的。比如，所有的靈長類動物都是渾身有濃密的毛，而人與水獸一樣，皮膚裸露沒有體毛；再有，靈長類動物是沒有皮下脂肪的，人卻與水獸極其相似，人是有皮下脂肪的；第三，人類眼腺分泌淚液以及排出鹽分的現(xiàn)象，也是水獸所具有的特征。這在靈長類動物中是絕無僅有的；還有，婦女在水中分娩是沒有痛苦的，嬰兒天生的喜歡水，并有游泳的本領(lǐng)，這些都說明了人類與水的關(guān)系是非同尋常的。

因而提出“海猿說”，其根據(jù)是在800—400萬年前，非洲曾有大片的陸地被海水淹沒，推測部分“古猿”被迫下海生活，進(jìn)化成“海猿”。幾百萬年后，海水退去了，海猿重返陸地，成為人類的先祖。這一學(xué)說仍是基于古猿變?nèi)藢W(xué)說為基礎(chǔ)的。雖然這與筆者提出的“水龍猿”有相似之處，可借鑒參考。但其仍沒有脫離古猿變?nèi)苏f，且部分海猿下海生活，理據(jù)不足，所以視其為古猿變?nèi)藢W(xué)說的延伸。

筆者提出的“水龍猿”。其中的“水”是借鑒“海猿說”人與水有密切關(guān)系而言。“龍”則是基于中國人（黃種人）言其是“龍”的傳人，以及幾千萬年前出現(xiàn)在地球上的恐龍雖大部分滅絕，但仍有個別品種生存下來，如雞、鱷魚等仍是恐龍的后代而言。人類的先祖也有可能是恐龍時代生活在水邊的兩棲動物進(jìn)化而來的?！霸场笔且驗榛蚩茖W(xué)證實人與猿有親緣關(guān)系，且人的先祖形態(tài)像猿猴而言。

那么，我們可以推測一千多萬年以前，我們的先祖形態(tài)相似考古發(fā)現(xiàn)的18000年前的普羅猿形態(tài)。他們生活在溫帶或熱帶的海洋、河、湖邊，是水陸兩棲動物，大如猴子，身上無體毛，但有頭發(fā)、腋毛等。常年在水邊捕食昆蟲、采食野果，不時與有親緣關(guān)系的猿、猴在河灘上嬉耍。也許他們是某種恐龍的后代，也就是中國人所說的先祖—“龍”。

其頭發(fā)的作用是為隱蔽、保護(hù)自己，為捕食需要而生長出來的。腋毛等是為防止水中生物侵?jǐn)_而生。均是生來具有的。其毛發(fā)如同虎、豹身上的花紋，或青蛙身上的顏色，是適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物。由于其是兩棲動物，且生活在溫帶，身上無需體毛。他們每天在水中捕食，然后上岸采食野果，曬曬太陽，有的找個洞穴，生兒育女，與其他動物一樣，正常繁衍生息。

只是后來有一天，氣候發(fā)生變化，天氣變冷或海水突然落潮，被迫走上陸地，為御寒迫使他們本能地鉆入岸邊洞穴。他們?yōu)榱藢ふ覝嘏牡胤缴?，本能地接近火、利用火，后又發(fā)明人工取火，一步步進(jìn)化成現(xiàn)代人類。

人類只所以能成為萬物之靈，除本身素質(zhì)外，說明人類在進(jìn)化中還有許多特殊的環(huán)境突變。因人類適應(yīng)了環(huán)境才演變成了現(xiàn)代人，這也是進(jìn)化論中的觀點。

綜上所述，人類進(jìn)化的路線圖為：

一千多萬年前，在黃河與黃土高原形成的河谷中生活著現(xiàn)代人類的先祖—“水龍猿”。由于氣候、地理等環(huán)境變化，生活在水中的人祖，在五百萬年前后，被迫生活在陸地上。由于其特殊的怕冷體質(zhì)，只得尋找洞穴、接近火源。二百萬年前后，人類會利用天然火取暖、熟食，一百萬年前后會人工取火。五十萬年前后，持火向全球擴(kuò)散。二十萬年前后，現(xiàn)代四色人種之先祖開始形成，并分批分期再次走向全球。十萬年前后，煉銅技術(shù)出現(xiàn)萌芽。五萬年前后，銅器用于狩獵、游牧、農(nóng)耕。人類再次大規(guī)模地向全球擴(kuò)散。由于冰期的影響產(chǎn)生了四色人種。一萬年前后，四色人種的分布區(qū)域基本形成，且文明出現(xiàn)萌芽。而黃種人分布地域最廣、人數(shù)最多及產(chǎn)生的文明一直遙遙領(lǐng)先。在黃河文明的影響下，其他各地文明進(jìn)一步發(fā)展。

結(jié)束語：

人類歷史中橫躺著人類未來的秘密，探尋人類起源是為了人類更美好的明天。

人類從何種細(xì)小的細(xì)胞演變成現(xiàn)代的人類，其中有無數(shù)的秘密。宇宙中無數(shù)之謎，其中最大的秘密就是人類的起源。我們在探索宇宙的同時，更應(yīng)深入研究探索人類的起源，特別是尋找現(xiàn)代人類起源發(fā)展變化之規(guī)律。因為這規(guī)律對現(xiàn)代人類的發(fā)展仍起著巨大的作用。人類按照自身發(fā)展的規(guī)律（如進(jìn)化論）向未來不可逆轉(zhuǎn)的前進(jìn)著。

篇2

這天謝義豪跟他說起“經(jīng)濟(jì)”這個詞的起源，鬧鬧馬上找出“經(jīng)”和“濟(jì)”的漢字起源，搖頭晃腦地解說了一番：

“這個‘經(jīng)’嘛，金文是的變形，表示在織機(jī)上精心布置眾多縱線，以便橫線穿織；三條縱線上的三點表示用功所在，‘壬’表示布置縱線是紡織中的重要能力。‘經(jīng)營’也差不多是用心編織的意思，現(xiàn)在引申為處理財政事務(wù)。這個‘濟(jì)’，就是金文=（水，渡河）+（齊，相等，統(tǒng)一），本義是眾人在同一條船上喊著號子，整齊劃槳，強(qiáng)渡激流。后來變成統(tǒng)籌使用錢財?shù)囊馑?。連在一起，就是今天的‘經(jīng)濟(jì)學(xué)’?！?/p>

字面雖然不相干，可是鬧鬧自有一套說法，小胖聽得一愣一愣的。

謝義豪可沒有那么好蒙，他說：“怎么看都看不出跟金錢管理有關(guān)系?。　都t樓夢》里的‘經(jīng)濟(jì)學(xué)問’，不是明明指經(jīng)營仕途嗎？”

鬧鬧搔搔頭皮，“意思是后來發(fā)展的?！?/p>

謝義豪不服，找小靜老師評理。

小靜老師聽了鬧鬧的強(qiáng)詞奪理，撲哧一聲笑了，“‘經(jīng)濟(jì)’這個詞，是一個外來詞，或者說回歸詞，從古代的文字里確實找不到現(xiàn)代的意思。鬧鬧，你現(xiàn)在越來越想當(dāng)然了，這可不好！”

鬧鬧這下鬧了個大紅臉。

“小靜老師，外來詞不就是‘沙發(fā)’‘摩托’那幾個嗎？‘經(jīng)濟(jì)’怎么也成了外來的？”他問。

小靜老師說：“你說的‘沙發(fā)’‘摩托’是英文發(fā)音，‘經(jīng)濟(jì)’和‘物理’‘化學(xué)’‘派出所’這些詞，卻是來自日文的。”

“??？日文？”大家都瞪大了眼睛。

“日文里本來就有不少漢字，只是意思不一樣！”謝義豪說。

“是的，這些詞本來中文就有，可是在中國剛剛進(jìn)入近代的時候，日本學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文明的步子更快，已經(jīng)先行一步翻譯、運用了很多科學(xué)知識，對于‘經(jīng)濟(jì)’這些現(xiàn)代概念，他們定下了現(xiàn)在使用的h字，與古文里面‘經(jīng)濟(jì)’的意思并不相干。”

“怪不得，是外來詞，可是又是漢字，所以也叫回歸詞A。”鬧鬧恍然大悟，“小靜老師，這次我鬧笑話了，請你把外來詞的歷史給我們講講！”

“中國古代的外來詞，大多是從西域胡地來的，‘琵琶’就是外來詞，‘胡蘿卜’這些西域少數(shù)民族傳來的物品，前面都加了個‘胡’字?！?/p>

“對，胡麻、胡椒都是?！毙∨謸屩f。

“到了20世紀(jì)初，大量的舶來品出現(xiàn)了，發(fā)達(dá)的西方科學(xué)文明出現(xiàn)了，這個階段就產(chǎn)生了大量的外來詞。因為這些東西本來沒有，就從原文的發(fā)音直接翻譯了。英文里的‘起司’，就是奶酪的音譯。這樣的叫法很多，連‘科學(xué)’這個詞，一開始都被譯作‘賽先生’，因為英語‘科學(xué)’的發(fā)音是賽恩斯?！裰鳌脖蛔g作‘德先生’，當(dāng)時提倡民主和科學(xué)，說應(yīng)該把‘德先生’和‘賽先生’請進(jìn)中國?！?/p>

“哦，這樣?。　?/p>

“日文也有大量的詞匯進(jìn)入，比如‘干部’‘?dāng)?shù)學(xué)’‘物理’‘化學(xué)’等等。”小靜老師說，“當(dāng)時這些詞對中國引進(jìn)現(xiàn)代文明很有幫助呢！那個特殊時代產(chǎn)生的外來詞，可別去甲骨文里找起源，那肯定是牽強(qiáng)附會?！?/p>

“現(xiàn)在還有沒有外來詞？”謝義豪急忙問。

“現(xiàn)在有了網(wǎng)絡(luò)，地球越來越小，很多詞成了世界通行語，比如說，No 作No Die?！?/p>

“哈哈哈！那可不是外來詞了，是輸出詞！”小胖得意地說。

“是??！”鬧鬧一拍腦袋，“據(jù)說連英文詞典都錄入了‘豆腐’‘功夫’‘大媽’‘廣場舞’這些中國詞匯?！?/p>

“嗯，明白了，任何一種文字，應(yīng)該都是有輸入有輸出的，需要與時俱進(jìn)，融會貫通?！敝x義豪說。

篇3

關(guān)鍵詞：《弗蘭肯斯坦》；哥特；精神分析；悲劇

《弗蘭肯斯坦》的作者瑪麗雪萊，是英國著名女作家。英國著名詩人波西比希雪萊的第二任妻子。其作品以哥特小說《弗蘭肯斯坦》（又譯《科學(xué)怪人》）最為知名。小說講述了科學(xué)家維克多弗蘭肯斯坦熱衷于生命起源的研究，他試圖征服死亡，創(chuàng)造一種新的生命。通過多年的研究，終于發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造生命的秘訣。于是，他開始了自己的生命再創(chuàng)造之旅。但是，在創(chuàng)造出怪物的之后，弗蘭肯斯坦因無法容忍其丑陋的相貌，而將自己的創(chuàng)造物拋棄。怪物在人世間備受凌辱，于是開始反抗，瘋狂報復(fù)人類，在制造了一系列的悲劇后，終于同其造物主弗蘭肯斯坦同歸于盡。

精神分析法在20世紀(jì)文學(xué)研究中占據(jù)重要的地位。它為文學(xué)著作的解讀提供了新的視角，使文學(xué)研究在人類精神、心理這一視角上開拓出一片天地。本文解讀的是哥特名著《弗蘭肯斯坦》。

小說是一部悲劇，“造物主”和“被創(chuàng)造者”最終都?xì)w于滅亡。以往研究者對這部作品的闡釋已經(jīng)很多。傳記研究，女權(quán)主義分析，后殖民主義分析，生態(tài)主義批評，異化理論分析等等。而弗洛伊德后期的“死亡本能”說，同樣可以作為闡釋這部小說的理論。

一、弗洛伊德的“死亡本能”說

弗洛伊德提出了三重人格理論，即“本我”、“自我”、“超我”?！氨疚摇薄ⅰ白晕摇?、“超我”三者經(jīng)常相互矛盾、斗爭，特別是“超我”和“本我”經(jīng)常處于不可調(diào)和的對抗?fàn)顟B(tài)。而到了晚年，弗洛伊德將“本我”修正為兩類，“性本能”和“攻擊本能”，也即“生存本能”和“死亡本能”?！吧姹灸堋笔亲顝V義的性本能，與個體生存和種族綿延息息相關(guān)，追求自我滿足，不顧社會和他人?！八劳霰灸堋币云茐臑槟康摹８ヂ逡恋抡f：“假定遠(yuǎn)在遠(yuǎn)古，生命以一種不可思議的方式起源于無生物，那么據(jù)我們的假設(shè)，那時便已有一種本能要以毀滅生命而重復(fù)返于無機(jī)狀態(tài)為目的。有假定我們所稱的自我破壞的沖突起源于這種本能，那么這個沖動便可被視為任何生命歷程所不能缺少的一種死亡本能（death instinct）的表現(xiàn)?！保?］因此，死亡本能“要將生命的物質(zhì)重復(fù)返于無機(jī)的狀態(tài)。”死亡是生命的終結(jié)，死亡本能派生出攻擊、破壞和戰(zhàn)爭。而轉(zhuǎn)向生命體內(nèi)部時，又表現(xiàn)為自責(zé)，甚至是自殺。

二、從弗洛伊德的“死亡本能”說看《弗蘭肯斯坦》的悲劇

上文已經(jīng)提到，《弗蘭肯斯坦》是一部哥特小說，簡單說，哥特小說就是一種恐怖和鬼怪小說?！陡ヌm肯斯坦》雖不是最典型的哥特小說，但這部作品將科學(xué)幻想與哥特恐怖有機(jī)地融為一體，內(nèi)容充斥著死亡、怪誕的敘述。比如科學(xué)家弗蘭肯斯坦的造人行為。

弗蘭肯斯坦日夜趕造自己夢想的生命，但這個被創(chuàng)造的生命存在就其相貌而言，真的是一個不擇不扣的怪物，正如文中所描述的“他那黃皮膚勉強(qiáng)覆蓋住皮下的肌肉和血管，一頭軟飄飄的黑發(fā)油光發(fā)亮，一口牙齒白如珍珠。這烏發(fā)皓齒盡管漂亮，可配上他的眼睛、臉色和嘴唇那可真嚇人！那兩只眼睛濕漉漉的，與它們?nèi)萆淼难鄹C顏色幾乎一樣，黃里泛白；他臉色枯黃，兩片嘴唇直僵僵的，黑不溜秋?！保?］這是一個外表酷似人類卻形象極其恐怖的特殊生命存在，是人類難以接受的生命存在。怪物在被創(chuàng)造出來，是怪物的悲哀，也是弗蘭肯斯坦的悲哀。小說對怪物的描寫為全書的敘述奠定了基調(diào)，烘托出濃郁的死亡氛圍。而小說的死亡情節(jié)也是比比皆是。這主要表現(xiàn)為怪物被創(chuàng)制后由于不被人類接受而帶來的瘋狂報復(fù)。怪物先是將路邊遇到的幼童，也是弗蘭肯斯坦的弟弟殘害致死，而后，弗蘭肯斯坦家內(nèi)的女傭賈斯婷、表弟克萊爾、最摯愛的妻子伊麗莎白都相繼被怪物直接或間接的殺死。

那么怪物為何要進(jìn)行瘋狂的報復(fù)，致使作品最終成為一部悲劇？除了通常認(rèn)為的是作者對現(xiàn)代科學(xué)過度發(fā)展而產(chǎn)生的憂慮外，我們也可以運用弗洛伊德的“死亡本能”沖動來解釋。怪物在起初也是試圖接觸人類，試圖同化于人，但無論是在他的造物主眼里，在他認(rèn)為善良美好的法國受難貴族家庭那里，還是在一個無知的兒童眼里，怪物都只是怪物，而不是其他，人們更難以接受將它納入自己的世界。怪物希望造物主為他制造一個同類的伴侶，但被遭到拒絕，怪物已經(jīng)越來越認(rèn)識到自己在這個世界的價值，當(dāng)他的造物主喪身北極之后，他選擇了死亡，在這里，怪人表現(xiàn)了強(qiáng)烈的死亡沖動而不能自拔，怪物在此時不是欲死而不能，從文本中我們可以發(fā)現(xiàn)怪物的生存能力是頑強(qiáng)的，怪物雖然不被接受，但可以繼續(xù)存在下去，可是他不愿意如此。怪物是一個比較原始的生命體，在他這里，弗洛伊德的死亡本能和生存本能會表現(xiàn)的更加明顯，而他又恰恰是一個必然不被接受的“人”。怪物的各種本能需求沒有得到應(yīng)有的滿足，怪物不會被這個文明的人類世界所接受，他的出生就意味著他必然面對人的各種攻擊和不解，死亡本能在這里將會因此而表現(xiàn)得更加帶有攻擊性。死亡是怪物的終結(jié)，當(dāng)死亡本能轉(zhuǎn)向外部世界時，怪物將死亡本能投射向他的創(chuàng)造者以及造物者的家庭。而當(dāng)死亡本能投射到怪物自身時，怪物自責(zé)自怨，以致最終走向了自殺。

三、《弗蘭肯斯坦》帶給我們的啟示

弗洛伊德的“本我”理論的提出是他對現(xiàn)代文明不滿的表現(xiàn)之一，之所以會有不滿，是因為他認(rèn)為現(xiàn)代文明對人的限制會給人帶來不快樂的結(jié)果，在現(xiàn)代文明社會里，不論是性或攻擊的沖動，都會受到壓制。弗洛伊德的理論自然有他的合理之處，但也有失偏頗。不過，他的理論確實為人類認(rèn)識自己以及自己所創(chuàng)造的世界提供了新的視角，就如《弗蘭肯斯坦》所塑造的怪物，他的出現(xiàn)如一面鏡子，讓人們認(rèn)識到自己社會的不公正一面。弗洛伊德將人的生理欲望極度夸大，這是不恰當(dāng)?shù)模贿^，人的原始沖動確實隱約出現(xiàn)，怪物的自殺以及他造成的悲劇讓人們看到了生存者的艱難，人的本能沖動在重壓下爆發(fā)，悲劇由此而生。我們不禁會問在這個已經(jīng)異化的世界，如何才能讓我們在理性與感性的天平之間找到那個平衡點。顯然，倫理與法律是其中一條道路，但這條道路的實施是通過規(guī)范與限制人的行為得以實現(xiàn)的。在這條道路以外，我們發(fā)現(xiàn)藝術(shù)也是解決問題的道路之一，在弗洛伊德看來，藝術(shù)創(chuàng)造就是人的本能欲望的無意識的化妝過程，而藝術(shù)的價值就是使人的欲望得到合理的宣泄，不至于危害到社會。藝術(shù)為我們塑造了一個新的世界，為我們思考現(xiàn)實問題提供了新的平臺，在這個世界里，任何不合理的情況都不會造成現(xiàn)實的慘劇。弗洛伊德的思考是具有很大價值的，但他思考的出發(fā)點是個人，其實，擴(kuò)大到社會層面，也是如此。藝術(shù)將現(xiàn)實世界以另一種方式展現(xiàn)出來，為我們解決我們現(xiàn)實世界里的棘手問題提供新的途徑，而《弗蘭肯斯坦》為我們提供的悲劇恰恰是我們在現(xiàn)實中應(yīng)得以重視的，那便是通過塑造怪物這一藝術(shù)形象，通過其悲劇的命運，警示人何以更好的生存，提醒人們對弱勢群體的關(guān)懷。

參考文獻(xiàn)

篇4

    風(fēng)險理論的主要代表人物貝克、吉登斯等指出,反思現(xiàn)代性意義上的風(fēng)險觀念,不是指洪災(zāi)、瘟疫等等“來自外部的、由傳統(tǒng)或自然的不變性和固定性所帶來的風(fēng)險”,而是指“由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險,是指我們在沒有多少歷史經(jīng)驗的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險”。(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第50頁)與“安全”意味著可接受的風(fēng)險相對照,“風(fēng)險可以被界定為系統(tǒng)地處理現(xiàn)代化自身引致的危險和不安全感”。同時,風(fēng)險是保險的社會性放大,是“通過相應(yīng)的制度化的回應(yīng)使危險可以預(yù)測”,即“危險的辯證法”。(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第4頁)這樣一來,風(fēng)險觀念的確立就不僅意味著“工業(yè)社會安全推定”(貝克、吉登斯、拉什,第17頁)的危機(jī)和“本體性安全”價值觀念的斷裂,而且徹底改變了我們對于現(xiàn)代文明走向的基本判斷。在這個意義上,風(fēng)險觀念“對于所有社會領(lǐng)域、并最終對于我們的個人關(guān)系和政治、經(jīng)濟(jì)制度都具有根本意義”。(多德,第234頁)正是基于對文明發(fā)展的既有價值觀念的反思,風(fēng)險觀念強(qiáng)調(diào)風(fēng)險作為現(xiàn)代文明建構(gòu)的社會復(fù)雜性,確立了一種面向未來的基本價值觀念。一方面,風(fēng)險觀念揭示了所謂“技術(shù)安全”與社會安全、經(jīng)濟(jì)安全、政治安全等現(xiàn)代公共安全觀念之間無法調(diào)和、無法克服的復(fù)雜矛盾,摧毀了靠諸如事故保險和醫(yī)療保障機(jī)制等“科學(xué)和法律制度建立起來的計算方法”。(貝克,2004年a,第19頁)另一方面,這種現(xiàn)代化的風(fēng)險作為潛在的威脅,其核心價值既不在于過去,即對傳統(tǒng)束縛的解放;也不在于現(xiàn)在,即對現(xiàn)代性安全邏輯的強(qiáng)化;而在于未來,即把風(fēng)險觀念看作“是預(yù)測和控制人類活動的未來結(jié)果,即激進(jìn)現(xiàn)代化的各種各樣、不可預(yù)測的后果的現(xiàn)代手段,是拓殖未來(制度化)的企圖,一種認(rèn)識的圖譜”。(同上,2004年b,第4頁)也就是說,風(fēng)險觀念打破了現(xiàn)代性所依賴的“因果關(guān)系”的邏輯,否認(rèn)未來是過去、現(xiàn)在的線性延續(xù),而是強(qiáng)調(diào)由于風(fēng)險的“不可控”或不可預(yù)測而造成的未來與過去的“斷裂”,以通過“控制將來和規(guī)范將來的方式”(薛曉源、周戰(zhàn)超主編,第50頁)來把握現(xiàn)在。這種價值觀念是把握文明基本走向的一種新的探索。應(yīng)該看到,風(fēng)險觀念對以“本體性安全”為代表的文明發(fā)展的既有價值觀念的顛覆,其后現(xiàn)代性特征是比較鮮明的,即通過對現(xiàn)代性的質(zhì)疑,來徹底反思傳統(tǒng)現(xiàn)代性的邏輯。當(dāng)然,與一般的后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代性一味地批判、否定或解構(gòu)不同,風(fēng)險觀念倡導(dǎo)了一種更為積極也更為現(xiàn)實的價值觀,即通過“風(fēng)險規(guī)避價值觀以及對技術(shù)的自我反思認(rèn)識”,來確立一種面向未來的新型現(xiàn)代化。這種“亡羊補(bǔ)牢”式的價值判斷能否解決問題,尚待實踐的檢驗;但作為一種擺脫現(xiàn)代文明發(fā)展困境的努力,是值得期待的。

    風(fēng)險觀念之價值批判的哲學(xué)基礎(chǔ)

    風(fēng)險觀念徹底顛覆了“本體性安全”的價值觀念,的確具有啟發(fā)意義。但要徹底破解現(xiàn)代性的困境,客觀上要求風(fēng)險觀念必須通過反思現(xiàn)代性自身的內(nèi)在矛盾,重新確立其價值基礎(chǔ)。這是風(fēng)險觀念能否真正超越傳統(tǒng)價值觀的局限,使現(xiàn)代文明的發(fā)展“化險為夷”的關(guān)鍵所在。因此,深入探討風(fēng)險觀念自身的價值基礎(chǔ)是否堅實,對于確立超越現(xiàn)代文明的新型價值觀具有特別重要的意義。首先,風(fēng)險觀念終結(jié)了現(xiàn)代性的“自然”觀念。按照風(fēng)險觀念,隨著現(xiàn)代風(fēng)險的普遍化,那個曾經(jīng)被傳統(tǒng)所畏懼而作為現(xiàn)代性征服對象的“自然”已經(jīng)不復(fù)存在。這是因為,“各種風(fēng)險其實是與人的各項決定緊密相連的,也就是說,是與文明進(jìn)程和不斷發(fā)展的現(xiàn)代化緊密相連。這意味著,自然和傳統(tǒng)無疑不再具備控制人的力量,而是處于人的行動和人的決定支配之下?？鋸埖卣f,風(fēng)險是個指明自然終結(jié)和傳統(tǒng)終結(jié)的概念?！?同上,第3-4頁)顯然,這種“自然的終結(jié)”意味著作為傳統(tǒng)價值判斷基礎(chǔ)的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分已基本失去作用。而隨著這種區(qū)分的消失,風(fēng)險觀念語境下的價值觀就只能體現(xiàn)為對“能否接受風(fēng)險的文化及生活標(biāo)準(zhǔn)”的價值判斷。在這個意義上,“自然的終結(jié)”標(biāo)志著作為價值基礎(chǔ)的自然的本體性缺失,而由此導(dǎo)致的自然與社會的合一的實現(xiàn),是以對自然的傷害和威脅為前提,進(jìn)而以對文明的傷害和威脅為代價的。由此可以看出,現(xiàn)代性邏輯固然是以解決人與自然的矛盾為出發(fā)點和前提的,但這種“自然的終結(jié)”不僅在某種程度上加劇了人與自然的矛盾,加深了人與自然的矛盾復(fù)雜性,而且使這一矛盾徹底轉(zhuǎn)化為人與社會的矛盾,并為后者所決定。在歷史唯物主義看來,這種自然的危機(jī)與社會危機(jī)在現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的同構(gòu),必然會導(dǎo)致現(xiàn)代性的某種“異化”。究其根源就在于,“自然的人化”是以人與自然的對立統(tǒng)一關(guān)系為前提的,人類自身作為自然界的一部分,要有超越自然的任務(wù),但這種超越?jīng)Q不是“釜底抽薪”式的超越,而是在維護(hù)自然作為其生存和發(fā)展基礎(chǔ)上的超越。而現(xiàn)代性所造成的“自然的終結(jié)”,則從根本上無視自然的基礎(chǔ)地位,剝奪了其內(nèi)在價值,其結(jié)果必然引發(fā)自然與社會之間的多層次矛盾與危機(jī)。也就是說,在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,人化自然或自然的社會化應(yīng)當(dāng)是一個自然價值從外在于社會到內(nèi)在于社會的過程,而不應(yīng)是一種脫離了自然基礎(chǔ)的價值博弈。因此,風(fēng)險觀念的價值觀所斷言的“自然的終結(jié)”,只不過從另一個側(cè)面昭示我們,不論自然是否直接“出場”,是否實現(xiàn)了與社會的同構(gòu),其作為社會生產(chǎn)方式之前提和基礎(chǔ)的地位是不可動搖的。在這個意義上,還自然界作為現(xiàn)代文明發(fā)展的基礎(chǔ)和優(yōu)先地位,至關(guān)重要。其次,風(fēng)險觀念動搖了現(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)。一般地說,作為與傳統(tǒng)“本體性安全”一脈相承的價值觀,工具理性、秩序與安全構(gòu)成了“簡單”(或初期)現(xiàn)代性的基本理念和價值基礎(chǔ)。在反思現(xiàn)代性的意義上,風(fēng)險觀念揭示出“現(xiàn)代性內(nèi)部在理性的基礎(chǔ)和工業(yè)社會的自我意識問題上”的一個沖突,即“知識和無知的某種特殊的綜合”。一方面,以“高度發(fā)展的專家理性”為代表,“更多、更完善的知識正在成為新風(fēng)險的來源”(貝克,2004年b,第181頁),即對科學(xué)技術(shù)的濫用與無條件的過度使用可能造成嚴(yán)重后果。另一方面,風(fēng)險的現(xiàn)實構(gòu)成表明,科學(xué)技術(shù)自身的不確定性,人類認(rèn)識的局限性,政治、經(jīng)濟(jì)上的無知、短視乃至行為不端等復(fù)雜因素交織在一起,徹底驅(qū)逐了現(xiàn)代性引以為榮的理性基礎(chǔ)。從某種意義上看,風(fēng)險觀念對現(xiàn)代性理性基礎(chǔ)的反思,揭示了對現(xiàn)代性反思所不可避免的悖謬性:一方面,它試圖打破現(xiàn)代性的“理性壟斷”,強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)以及各種工具理性既不是“絕對的權(quán)威”,更不享有逃避反思的“治外法權(quán)”;另一方面,它又要通過文化批判和價值主導(dǎo)的方式,把科學(xué)技術(shù)由風(fēng)險的主要制造者改造成阻礙產(chǎn)生風(fēng)險傾向的力量,即要糾正由于工具理性與價值理性的分離所造成的價值偏離和喪失。與其他的解構(gòu)性或否定性后現(xiàn)代主義的價值觀不同,風(fēng)險觀念強(qiáng)調(diào),“科學(xué)理性和社會理性確實是分裂的,但它們同時保持著互相交織、互相依賴的狀況。……對工業(yè)發(fā)展風(fēng)險的科學(xué)關(guān)懷事實上依賴于社會期望和價值判斷,就像是對風(fēng)險社會的社會討論和感知依賴于科學(xué)的論證。……沒有社會理性的科學(xué)理性是空洞的,但沒有科學(xué)理性的社會理性是盲目的。”(同上,2004年a,第30頁)因此,風(fēng)險觀念主張,只有通過“理性改革”“吸收被抑制的不確定性才能治好這種疾患”,即通過建立“預(yù)警原則和可逆性原則”等新的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn),來消除科學(xué)和工具理性的“虛假的、脆弱的明晰性和偽確定性”。(貝克、吉登斯、拉什,第43-44頁)應(yīng)該看到,風(fēng)險觀念對現(xiàn)代性的理性基礎(chǔ)所作的辯證反思是有積極意義的。但如何通過確立“各方都共同認(rèn)可的社會理性基礎(chǔ)”,在價值觀上實現(xiàn)有效的理念整合和文化整合,卻是一項極富挑戰(zhàn)性的任務(wù)。這是因為,確立“健全的理性”一直是現(xiàn)代化歷史進(jìn)程孜孜以求的重要目標(biāo)。正因為如此,哈貝馬斯才特別強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性的未完成性”。而風(fēng)險觀念所揭示的現(xiàn)性的局限性,既是認(rèn)識上的矛盾所致,也是價值上的偏離,更是現(xiàn)代化生產(chǎn)方式和社會實踐的偏離。一方面,理性認(rèn)識的辯證法早已表明,認(rèn)識上確定性與不確定性、至上性與非至上性的矛盾,不僅作為內(nèi)在矛盾貫穿于認(rèn)識和科學(xué)發(fā)展過程的始終,而且無論是作為認(rèn)識規(guī)范還是作為價值基礎(chǔ),理性自身的認(rèn)識作用都是有其限度的。另一方面,現(xiàn)代價值觀之所以會造成工具理性與價值理性由來已久的矛盾,一個重要原因是混淆了“提高知識的愿望”與“對自然的剝奪與控制”這兩個完全不同的價值預(yù)設(shè),從而引發(fā)了生產(chǎn)方式和生活方式的“異化”,進(jìn)而導(dǎo)致文化發(fā)展的失衡和文明發(fā)展的不可持續(xù)。因此,在哲學(xué)看來,要克服這一系列的理性矛盾,實現(xiàn)標(biāo)本兼治,并非通過單純的理性批判、建立新的文化空間或價值空間就能完全勝任的,而是只有通過生產(chǎn)方式和生活方式的變革,確立現(xiàn)代文明新的發(fā)展范式,才有可能根本解決人類文明的可持續(xù)發(fā)展問題。可見,風(fēng)險觀念雖然揭示出理性認(rèn)識矛盾與社會發(fā)展矛盾的復(fù)雜性,但其解決問題的方式仍存在過于簡單化之嫌。第三,風(fēng)險觀念重塑了現(xiàn)代性中的責(zé)任倫理價值。在風(fēng)險觀念看來,現(xiàn)代風(fēng)險之所以會成為一種普遍的社會現(xiàn)實,一個重要原因就在于“有組織的不負(fù)責(zé)任”。也就是說,“商業(yè)公司、政策的制定者和專家結(jié)成的聯(lián)盟制造出了當(dāng)代社會中的風(fēng)險”(貝克、吉登斯、拉什,第255頁);由于“被經(jīng)濟(jì)外部化,被法律制度個體化,被自然科學(xué)合法化,且被政治變得表面上無害”而容易導(dǎo)致“有組織的不負(fù)責(zé)任”(貝克,2004年b,第49頁)。正是借助于這一核心概念,風(fēng)險觀念“有助于解釋現(xiàn)代社會制度怎樣和為什么必須不可避免地承認(rèn)災(zāi)難的真實存在,同時又否認(rèn)其存在,掩蓋其起源并排除補(bǔ)償或控制機(jī)制”。(同上,第191頁)現(xiàn)代風(fēng)險的普遍化的原因固然多種多樣,諸如“沒有考慮人為誤差對技術(shù)產(chǎn)生影響、對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)過于自信、不能整體評價技術(shù)系統(tǒng)的功能、不能預(yù)見人對安全措施的反應(yīng),等等”(費斯科霍夫等,第24頁),但問題的關(guān)鍵在于,由于制度和人的因素,使得風(fēng)險“日益變得無法通過科學(xué)的法律的和政治的手段來確定證據(jù)原因和賠償”。這是因為,傳統(tǒng)責(zé)任觀念確立的只是根據(jù)既成事實的結(jié)果來回溯原因、事后追究責(zé)任的原則,這種延遲的責(zé)任追究方式在許多“不可逆轉(zhuǎn)”的風(fēng)險問題上,只能是無能為力的。另一方面,“有組織的不負(fù)責(zé)任”又意味著責(zé)任主體的缺失,而這種缺失不僅與現(xiàn)代化的高度“控制性”是完全相背離的,而且與現(xiàn)代性所追求的個人解放是相悖謬的。因此,風(fēng)險觀念試圖通過采取“倫理問責(zé)方式”、倡導(dǎo)“向社會開放”的科技倫理、倡導(dǎo)“責(zé)任對稱”的倫理責(zé)任觀等方式,意在化消極的責(zé)任追究為積極的責(zé)任追究,這確實具有重要意義。但不可否認(rèn),這樣一種新的倫理責(zé)任觀的建立,同樣具有很強(qiáng)的烏托邦色彩。在哲學(xué)看來,無論是面向過去還是面向未來,既不存在超時空、超歷史的倫理責(zé)任,更不存在超階級的倫理道德?！坝薪M織的不負(fù)責(zé)任”的普遍存在,凸顯了現(xiàn)代文明、特別是全球化語境下競爭的商業(yè)文化、職業(yè)的科技文化與政治和社會的倫理文化之間深層次的矛盾。而如何化解這樣一些倫理困境和文化危局,不僅僅是對倫理價值觀念的歷史性考驗,而且在某種程度上是對人類文明發(fā)展方式的一個重大考驗。因此,責(zé)任追究無論是強(qiáng)調(diào)倫理道德上的自律還是法律上的他律,無論是事先預(yù)防還是事后追究,都既需要建立新型的政治、法律、倫理原則,更需要制定相應(yīng)的社會機(jī)制來具體實施,這樣才有可能從根本上解決問題?？偟恼f來,風(fēng)險觀念從本體論、認(rèn)識論、價值論等層面上所展開的價值批判,其積極意義是值得肯定的。但不可否認(rèn)的是,這些批判本身不僅飽受爭議,而且同樣具有其自身所無法克服的局限。因此,只有同樣把它們作為理論反思的對象,才有可能達(dá)到更為全面、更為深入的認(rèn)識。

    風(fēng)險觀念的價值哲學(xué)反思

篇5

關(guān)鍵詞：閩南文化；惠安女服飾；變遷；原因

1 閩南文化與惠安女服飾

“封建頭、民主肚、節(jié)約衫、浪費褲”是對惠安女服飾最經(jīng)典的概括?；莅部h地處福建省東南沿海突出部，地勢一面依山，三面環(huán)海，特別是崇武、大?、经h(huán)?、悬兲幵诃h(huán)海的半島上，是一種海岬的位置。與外界交流幾乎降至最低點。由于其地理的隔絕性，大大減少了外來文化的沖擊，因此原來獨特的文化便保留的較好，也有了其文化的獨立性。

有一些學(xué)者認(rèn)為惠安東部之所以產(chǎn)生這種服飾，在于惠東族群起源于少數(shù)民族，是因為惠安東部曾有古百越族的殘留痕跡，古百越族后衍變?yōu)樵S多少數(shù)民族。作為族群的遺存而以女性服飾作為獨特的風(fēng)貌。

惠安一帶，家庭主要經(jīng)濟(jì)都是靠男人外出謀生或捕魚，家里的其他勞動都由女人負(fù)責(zé)，大多女人也成為海邊勞動生產(chǎn)的人群。多年常見山風(fēng)海風(fēng)，一定程度上透視出在特定的社會文化結(jié)構(gòu)下她們的生活習(xí)俗及其審美理念。

2 惠安女服飾的適應(yīng)與變遷

2.1 老年化

在調(diào)查訪問過程中，筆者發(fā)現(xiàn)一種現(xiàn)象：普遍有穿傳統(tǒng)服飾的惠安女年齡層次大概在35歲以上，35歲以下的多數(shù)年輕女性基本不穿。年紀(jì)大的女性穿的頻率高，生活工作都是離不開傳統(tǒng)服飾，夏天穿的更加原汁原味，冬天在外披掛一件厚外套或是毛線衣。凡四五十歲以上婦女多穿得整整齊齊，年輕婦女更習(xí)慣用黑色線布或尼龍制成的西裝褲來配節(jié)約衫。在服飾從繁變簡的過程中，現(xiàn)只有老人家有梳“大頭髻”并插上各種簪釵之類的頭飾。在為數(shù)不多的穿傳統(tǒng)服飾的婦女中，傳統(tǒng)往往只剩下一條簡單的花頭巾。在調(diào)查訪談中，被訪者普遍覺得惠安女服飾比現(xiàn)代服裝有特色，她們大多從18 ～ 19歲就開始穿，且喜歡穿，平常也會自己手工做些小馬甲等。

2.2 漁村化

如今，外地人很容易從圖片或是媒介上認(rèn)得惠安女服飾的獨特裝束，但是很多人還存在一些誤區(qū)，認(rèn)為惠安縣的婦女都是惠安女。其實不然，惠安縣隸屬泉州市，從走訪觀察了解到，泉州地區(qū)基本少見惠安女身影。而惠安縣16個鄉(xiāng)鎮(zhèn)里，惠安女的密度也不大，只有惠東的小?、经h(huán)?、奢^己統(tǒng)縹淥母穌虻母九有這種服飾打扮，區(qū)域僅限于兩個小小的半島上，所以嚴(yán)格地說應(yīng)該是惠東女服飾。

崇武城內(nèi)的五個村大多和其他地區(qū)的婦女一樣的打扮，而城外七個村婦女裝束卻與眾不同，屬惠東女服飾。在崇武縣附近有少數(shù)惠安女從事駕駛?cè)嗆嚕饕窘?jīng)地點也是距離崇武古城不遠(yuǎn)的港乾大齟濉R虼耍我們估計城內(nèi)的惠安女多數(shù)來自城外的幾個村。在觀察其服飾色彩款式和路人訪問中，我們了解到小隼胂爻且桓齠嘈∈甭煩蹋其服飾色彩艷麗，特征明顯，且穿傳統(tǒng)服飾人數(shù)居多，全身披掛，整整齊齊。從這兩點我們可以判斷出崇武縣的惠安女多集中來自大齦矍村，而非小觥4鍪歉鋈面環(huán)海的小漁村，山水相襯，這里是惠安女的集中居住點，港口碼頭和菜市場也是惠安女集中勞作的場所。小齟泳環(huán)宸擲牒蠖懶⑽鎮(zhèn)，但仍然同凈峰的服飾打扮趨同。大鲇胄觶其地理位置都位于半島，腹地及海岬，人們多數(shù)過著漁民生活，是惠安女聚居的兩個重地，并且代表了惠安女服飾文化的兩種類型。

2.3 兩極化

在邊遠(yuǎn)貧瘠的半島上生存的惠安女服飾，表面看是人們在生活中反復(fù)出現(xiàn)的淺層活動體現(xiàn)，實質(zhì)是一種來自惠安女心中的自發(fā)性和自為性，是一種深層次的傳承習(xí)俗。而在服飾的花色品種標(biāo)新立異的今天，惠安女服飾作為“現(xiàn)代服飾中的一朵奇葩”，已經(jīng)隨著音樂、舞蹈走上銀幕，作為休閑服務(wù)旅游業(yè)的形象標(biāo)簽，被更多的人認(rèn)識，這種行為已加入了官方的倡導(dǎo)，甚至是商業(yè)帶動。在穿惠安女服飾的人群中，一方是作為傳統(tǒng)的繼承，接受這種約定俗成的服飾，在勞動生活中體現(xiàn)其實用價值；一方是作為傳統(tǒng)的弘揚與創(chuàng)新，在現(xiàn)代文明中體現(xiàn)其商業(yè)價值。這兩種現(xiàn)象是現(xiàn)代文明進(jìn)程中的必然趨勢，現(xiàn)代化的進(jìn)程給惠安女服飾帶來了新的活力，同時也造成其服飾的同化和退化。

3 惠安女服飾變化的原因分析

3.1 社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化

惠安地處東南沿海開放前沿，經(jīng)濟(jì)水平的提高，人們被新時代的信息所情迷。慢慢冷落了那種接近自然的純色，大紅大藍(lán)大綠的搭配已經(jīng)顯得老土。越來越多的年輕人在日常生活中選擇了簡單的現(xiàn)代服飾。從走訪的小齪痛鮒鋅梢悅饗緣乜闖觶小齙囊路保留的比較原汁原味，穿傳統(tǒng)衣服的人也比大鋈碩唷4齙姆飾已經(jīng)稍有偏離傳統(tǒng)。如今，頭巾的傳統(tǒng)色已經(jīng)改變，寬筒褲不流行了，大黿滯罰人們更習(xí)慣穿西褲或是牛仔褲。從老人口中得知，大齙姆飾顏色淡雅，而小齙姆飾色彩濃烈，大紅大綠。是因為大霰刃齦輝＃傳統(tǒng)東西受現(xiàn)代沖擊較大，遺失得較快。

3.2 思想觀念的變更

隨著教育水平提高，思想觀念不斷沖擊著惠安女的生活方式。年輕的女性已經(jīng)不像長輩那樣，接受那種約定成俗的服裝。當(dāng)人類社會的大分工形成之后，不同工作的各個階層，思想意識上會考慮服飾是否利于行動及工作場合，因此有了不同的標(biāo)準(zhǔn)。早些年，惠安女作為體力勞動者的突出代表，其著裝心理中占突出地位的便是服飾不影響其工作的效率。如今現(xiàn)代人對服飾需求的意志指向使女性的思想觀念轉(zhuǎn)變了，傳統(tǒng)服飾已經(jīng)有點不合時宜，更多年輕女性紛紛選擇現(xiàn)代時裝。思想觀念的改變使得傳統(tǒng)服飾沒有了傳承的余地，且年輕人的思想很容易受外來文化的影響，原先對傳統(tǒng)服飾的認(rèn)知很容易發(fā)生改變。

3.3 惠安女對自身服飾價值的不自信

許多學(xué)者從民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等方面進(jìn)行研究，惠東人群并沒有自己獨特的風(fēng)俗習(xí)慣，自己的語言。如前所說“基本斷定惠東人群是土著也是古越族的殘余，是經(jīng)過歷代漢化而演變的漢族人士，而非少數(shù)民族”。因此少了更多少數(shù)民族政策上的尊重和保護(hù)，民族認(rèn)同感模糊，這是個類似謎，現(xiàn)在看到的只是謎面，還需要更加深入的研究探討?；莅才X得穿著傳統(tǒng)服飾進(jìn)城，往往會引起眾人的關(guān)注，而使她們顯得鶴立雞群。她們對趨之若鶩的旅游者穿起惠安女服飾感到不解，低估了自身服飾及其民俗文化價值。在現(xiàn)代社會生活中，惠安女自我意識上的求同思想，更加深她們對自身服飾的信任危機(jī)。

4 結(jié)語

以上分析表明，惠安女服飾在現(xiàn)代化進(jìn)程中有了新的適應(yīng)與變遷。這種文化變遷中既有對傳統(tǒng)的保留也有改變，需要正確引導(dǎo)，避免退化同化。以調(diào)研者所感知的當(dāng)?shù)匦袨榉绞郊捌渌枷胗^念的轉(zhuǎn)變，意識到傳統(tǒng)服飾正在慢慢衰落，在邊遠(yuǎn)的漁村人們還是熱愛穿這種服飾，但是年輕人對傳統(tǒng)卻很冷淡，失去熱情和喜歡是很可怕的。

參考文獻(xiàn)：

篇6

有法無德，易使人之大部心智游離；有德無法，放縱至惡之徒為非作歹，唯德法兼?zhèn)?，正社會之風(fēng)，助國之昌榮。

[-找文章到網(wǎng)]古往今來，法與德相容相生，相較相長。當(dāng)歷史的車輪駛?cè)氍F(xiàn)代文明熠熠生輝、經(jīng)濟(jì)社會高速發(fā)展的二十一世紀(jì)，綿長的車轍印證了這樣一個定論——法是最低限度的道德。特別是在尚處于社會主義初級階段的中國，彰顯社會文明進(jìn)步程度的法律制度還有諸多不完備之處，單純依靠這樣的法律來調(diào)整十三億泱泱大國顯然力不從心，而借助傳頌千年的中華美德正是我們治國興邦的又一法寶。

“以遵紀(jì)守法為榮，以見利忘義為恥”是總書記關(guān)于社會主義榮辱觀重要論述中概括法德關(guān)系的最精妙之語。它既從正面肯定了法的強(qiáng)制性，又從反面強(qiáng)調(diào)了德的規(guī)制力。正反比對，法德互補(bǔ)，“一榮一恥”充分地詮釋了法治與德治的相輔相成、和諧統(tǒng)一。

以遵紀(jì)守法為本文來自榮，既強(qiáng)調(diào)了法律作為調(diào)控社會的主要手段不容踐踏，又教育了全社會牢固樹立遵紀(jì)守法的道德標(biāo)尺。將法治寓于德治，以德治推動法治。

以見利忘義為恥，既蘊含著“勿以惡小而為之”的道德警戒線，又隱藏著懲治危害國家、集體、他人利益的法律制裁鞭。德治與法治并重，教育與懲罰結(jié)合。

當(dāng)今的中國是加速發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國。物質(zhì)文明的進(jìn)步確實是中國重新屹立于世界之林的硬件條件。但相對薄弱的社會主義精神文明和政治文明建設(shè)不容忽視。我們不得不承認(rèn)，如今的社會，“見利忘義”之為比比皆是，且有愈演愈烈之風(fēng)。如果說集貿(mào)市場的缺斤短兩可以用“見利忘義”草草代過，那么英語四六級泄題、制賣假文憑、抄襲研究論文等行為就是對科學(xué)知識的踐踏，假化肥、假農(nóng)藥就是對衣服父母的毒殺，假煙酒、假奶粉就是對人類生命的漠視，販賣假鈔、假證件就是對國家利益的侵蝕。所有這些“見利忘義”都起源于道德的缺失，歸結(jié)為對國法的蔑視。因此我們說，“見利忘義”既是違反道德倫理和道德規(guī)范的行為，也是違背社會主義法治理念和法律規(guī)范的行為。正如馬克思說過，“有百分之五十的利潤，它就鋌而走險，為了百分之百的利潤，它就敢踐踏人間一切的法律，有百分之三百的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒著絞首的危險?！?/p>

篇7

他是2005年最出色的紀(jì)錄片《灰熊人》的導(dǎo)演，他濃縮了動物保護(hù)主義者提摩西?崔德威(Timothy Treadwell)不平凡的一生，也講述了一個迷戀灰熊的人被他的熊殺死的過程：他也是好萊塢2006大片《重見天日》(Rescue Dawn)的導(dǎo)演，影片根據(jù)他在1997年制作的紀(jì)錄片《振翅高飛》改編而成，這部紀(jì)錄片曾經(jīng)為他贏得了阿姆斯特丹國際紀(jì)錄片影展的評審團(tuán)特別獎。

沃納?赫爾佐格1942年9月5日生于德國慕尼黑，14歲開始徒步旅行，游遍英國，希臘，墨西哥、蘇丹：19歲那年，用一臺35mm攝影機(jī)拍攝了自己的第一部短片，26歲時，他的首部長片《生命的訊息》(signs of Life)獲1968年柏林影展銀熊獎。該片描寫了納粹在被占領(lǐng)的希臘的暴行，但影片并不僅限于對歷史的如實描繪，而是留下更多的篇幅將這種暴行寓言化，普遍化。正是這種對人類歷史，政治的終極思考，使影片呈現(xiàn)出一種非凡的品質(zhì)。

或許跟少年時代的游歷相關(guān)，沃納?赫爾佐格的影片大多在遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的偏僻地區(qū)拍攝，在人與環(huán)境的交流與碰撞中巧妙地講述人力與天意的對抗；而影片中的主角大多是孤獨的狂人；赫爾佐格的電影以寓言的手法解構(gòu)現(xiàn)代文明機(jī)制與大眾文化，創(chuàng)作力十足且充滿挑戰(zhàn)性。在拍攝《玻璃精靈》一片時，他甚至對全體演員進(jìn)行催眠。在1972年的作品《天譴》中，赫爾佐格再一次將歷史事件寓言化：16世紀(jì)歐洲殖民者侵略美洲的冒險在片中成了一個激情而孤獨的狂想者的瘋狂行為，歷史背景被從影片中剝離出來，而人性本身才是導(dǎo)演最關(guān)注的主題。《天譴》在當(dāng)年大受好評，赫爾佐格也成為國際影壇最受矚目的德國青年導(dǎo)演。兩年后，他的名作《加斯?荷伯之謎》在戛納電影節(jié)上獲得國際影評人聯(lián)合會特別獎。

從1962年至今，他一共拍攝了46部電影，還出版了10多本散文、導(dǎo)演過十多出歌劇……而集中體現(xiàn)赫爾佐格風(fēng)格的還有他的御用樂團(tuán)一Popol Vuh，這是一個1969年成立在慕尼黑的前衛(wèi)迷幻樂團(tuán)，團(tuán)名來自瑪雅文化中說明人的起源的神圣之書，意指“相約之處”，樂隊作品大多飄渺出世，充滿神秘感，帶有強(qiáng)烈的南美、印度等異域元素。赫爾佐格與Popol Vuh，讓電影和音樂成就了彼此。

《沉默與黑暗的世界》Land of Silence and Darkness 1971

一部關(guān)注聾啞盲人群的影片。導(dǎo)演的關(guān)懷透過鏡頭語言，不僅達(dá)成了對這些在溝通上有問題的人群的理解，而且以悲憫的情懷表達(dá)了人的最根本需要是愛，而愛是通過溝通來完成的這一主題。

影片結(jié)尾，一位中年聾盲人由于長期受到他人的不解和冷遇而深受傷害，拒絕了別人伸出的援助之手。鏡頭最后跟隨著他離去的身影，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看著他用手摩挲著一棵小樹――他的痛苦來源于人類，但似乎只有非人類的生命能夠給他心靈的安慰。

《白鉆石》The White Diamond 2005

本片講述了倫敦大學(xué)的Graham Dorrington博士到亞馬遜叢林試飛自己研發(fā)的氫氣飛船的故事。主人公帶著童年的夢想跌跌撞撞地努力著，他向往自然，虔誠而執(zhí)著。

Dorrington遇到過很多困難。首先他失去了幾根手指，在飛船實驗中也一直遇到各種小問題，比如發(fā)動機(jī)故障，突如其來的暴雨等。更為不幸的是，十年前他的攝影師好友和他一起進(jìn)行野地考察時突然遇難身亡。這些不幸和困惑在赫爾佐格的巧妙鋪陳下變得異常真切而動人。

片中的當(dāng)?shù)厝艘步o我們留下很深的印象。赫爾佐格把一片美麗，富有想象力的土地靜靜地呈現(xiàn)在觀眾面前，使影片具有無限張力。

《灰熊人》Grizzly Man 2005

“謝謝你們愿意做我的朋友，我愛你們，我會為你們而死!”這是野生動物保護(hù)者提姆?崔德威爾對灰熊的呼喚。

提姆?崔德威爾13年來，每年都到阿拉斯加的卡特邁國家公園拜訪他喜愛的灰熊，他甚至自詡是灰熊家族的成員，他與熊之間親近的關(guān)系令人難以置信。但是自然界自有它的界限，野生動物也有人類無法理解的行為，一場幾乎命中注定的意外發(fā)生，提姆和女友命喪熊口。并且，生死瞬間，提姆的DV攝影機(jī)是開著的……赫爾佐格以這段影像作為創(chuàng)作的起點，利用提姆自拍的100小時錄像素材，加入自己的巧妙構(gòu)思，既不嘲笑也不批判，呈現(xiàn)了一種生活的可能性。

與《白鉆石》的主角Dorrington相比，“灰熊人”Treadwell更像一個厭世的小朋友在逃避社會，企圖通過與正常途徑截然不同的方式實現(xiàn)自我價值?！痘倚苋恕肥菍θ松蜕鐣奶接?，是對人與自然關(guān)系的探討。按導(dǎo)演的說法，《灰熊人》的重點不在于野外生活的探討，而是對于人類處境的關(guān)照，透過電影我們能看到埋藏在幽暗深處的孤寂靈魂。這部電影也提醒我們，在任何一種關(guān)系結(jié)構(gòu)里，雙方都不宜越界，否則后果會不堪設(shè)想。

篇8

關(guān)鍵詞：歐洲；中世紀(jì)；特權(quán)；大學(xué)去行政化

中圖分類號：G647 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）29-0172-02

在許多人的印象中，歐洲的中世紀(jì)是黑暗、落后、愚昧的，而細(xì)致了解歐洲歷史的人就會發(fā)現(xiàn)，歐洲的中世紀(jì)不僅不是那么黑暗，反而充滿了理性之光，中世紀(jì)作為希臘羅馬古典文明與歐洲現(xiàn)代文明的銜接，是歐洲歷史發(fā)展承上啟下的關(guān)鍵時期，其許多特性根源于古希臘羅馬古典文明，亦有許多特性直接為現(xiàn)代歐洲所繼承，作為歐洲現(xiàn)代文明萌生的土壤，中世紀(jì)在很大程度上促進(jìn)了歐洲現(xiàn)代文明的發(fā)展。大學(xué)――人類文明史上最美麗的花朵之一，就產(chǎn)生于中世紀(jì)，中世紀(jì)大學(xué)成為現(xiàn)代世界大學(xué)的直接源頭，這些大學(xué)對歐洲以及人類文明的貢獻(xiàn)是不言而喻的。

在現(xiàn)代人的思維中，一些常用詞語的最基本含義往往被忽略，人們往往沒有思考詞語的含義而直接去應(yīng)用，例如封建社會的含義，在中國與歐洲是不同的，但是我們在使用的時候往往忽略了他們的不同點而直接籠統(tǒng)一概而論，陳樂民先生講過，要對一些習(xí)以為常的詞語的含義進(jìn)行重新定位。同樣，大學(xué)這個詞語的含義也是如此，在中世紀(jì)的大學(xué)的具體含義又是什么呢？中世紀(jì)大學(xué)的稱謂經(jīng)歷了stadium（學(xué)校）、stadiumgenerale（大學(xué)校）到universitas（大學(xué)）的轉(zhuǎn)變，名稱的不同代表著大學(xué)特征和規(guī)模的變化。Stadium（學(xué)校）繼承了古希臘學(xué)院的特征，比較簡陋隨意且有希臘游學(xué)的特征，Studiumgenerale（大學(xué)校）具有國際性特色，課程門類齊全，是Stadium（學(xué)校）的進(jìn)一步發(fā)展，Universitas（大學(xué)）是指學(xué)生與教師的整體，有相對固定的教學(xué)設(shè)施和教學(xué)人員，是歐洲中世紀(jì)大學(xué)的最典型代表，根據(jù)學(xué)者研究，universitas（大學(xué)）是最接近現(xiàn)代大學(xué)的中世紀(jì)大學(xué)[1]。

歐洲中世紀(jì)的大學(xué)猶如一朵美麗而又嬌嫩的花朵將人類文明襯托得如此光彩照人，探求這美麗花朵的起源，必須找到培育其生長的土壤，因此我們必須漫步到中世紀(jì)那悠遠(yuǎn)的歲月與歐洲遼闊的疆域去一探究竟。一種新事物的產(chǎn)生必然會繼承一些舊事物的合理因素，中世紀(jì)的大學(xué)也是如此，中世紀(jì)脫胎于古希臘羅馬歷史的廢墟，而古希臘羅馬素有人文主義的傳統(tǒng)，這種精神必然得到傳承，人文主義傳統(tǒng)是中世紀(jì)大學(xué)興起的一大精神因素。

很多歐洲中世紀(jì)的大學(xué)是教會所興辦的學(xué)校，以便于培養(yǎng)宗教界人才，這在基督教作為歐洲普世信仰的中世紀(jì)不得不說是一種幸運，因為正是一部分基督教興辦的大學(xué)在以后的歲月里成為歐洲反對神學(xué)最積極的力量，并且為歐洲的進(jìn)步積極努力著，因此神學(xué)也是歐洲中世紀(jì)大學(xué)興起的一大動力。亨利?皮雷納在其經(jīng)典著作《中世紀(jì)的城市》中給出了中世界城市興起的經(jīng)典解釋，大部分中世紀(jì)的城市不是古羅馬帝國原有的城市，那些城市已經(jīng)因為各種原因所荒廢，淹沒在歷史的塵埃中，大部分歐洲中世紀(jì)的城市是一些手工業(yè)者，商人新建的城市[2]，是在其聚居所的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，市民階層開始形成，知識分子群體也開始聚集，并且在某處講書著說，這為歐洲中世紀(jì)大學(xué)的興起提供了場所和人才。

在歐洲中世紀(jì)廣闊的大背景下，最能引起我們重視的應(yīng)該是代表宗教力量的教皇與代表世俗力量的封建主之間的爭斗，這是貫穿中世紀(jì)始終的旋律，而大學(xué)則可以利用二者爭斗留下的權(quán)力真空來發(fā)展自己以及從二者之間獲得某些權(quán)力，教皇與封建主之間為了拉攏大學(xué)的力量從而孤立對方，也會為大學(xué)提供某些特權(quán)。隨著的進(jìn)行，歐洲人見證了阿拉伯文明的興起，十字與新月兩種文明之間不僅有軍事沖突，更有文化的交流與融合，歐洲人在翻譯和閱讀伊斯蘭、古希臘羅馬時代的各種著作中重新發(fā)現(xiàn)了西方文明的源頭，開始“發(fā)現(xiàn)歐洲運動”，導(dǎo)致了歐洲發(fā)展文化的熱潮。也有個別大學(xué)的興起是由于某些特殊的因素，例如地處特殊的地理環(huán)境，意大利南部的薩萊諾大學(xué)，由于靠近大海，氣候宜人，風(fēng)光旖旎，使人心情愉悅，是休養(yǎng)生息的理想場所，這些得天獨厚的優(yōu)勢使這里辦起了醫(yī)學(xué)院[3]。

歐洲中世紀(jì)的大學(xué)數(shù)量較多，比較著名的大學(xué)有薩萊諾大學(xué)、牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)、巴黎大學(xué)等等，這些大學(xué)各具特色：薩萊諾大學(xué)是歐洲醫(yī)學(xué)教育中心，博洛尼亞大學(xué)是典型的學(xué)生大學(xué)，巴黎大學(xué)是典型的教師大學(xué)[4]。歐洲中世紀(jì)大學(xué)最大的特色在于擁有很大的自與特權(quán)，這是大學(xué)崇高地位的體現(xiàn)，大部分大學(xué)無功利性，很多大學(xué)具有宗教特色，大學(xué)內(nèi)部蔓延著中世紀(jì)神學(xué)的幽靈，為基督教神學(xué)服務(wù)。歐洲中世紀(jì)的大學(xué)帶有國際色彩，這是對希臘學(xué)院游學(xué)傳統(tǒng)的繼承，但是也具有地方保護(hù)主義的色彩。歐洲中世紀(jì)的大學(xué)在普遍意義上的特權(quán)主要有：罷課及遷徙自由權(quán)、學(xué)術(shù)自由、免稅免服兵役權(quán)、司法自治等等，這些特權(quán)不是從空而降的，是大學(xué)師生長期通過與教皇和封建主不斷的斗爭與合作得來的，教皇與封建主為了獲得大學(xué)的支持也往往樂意為其提供許多特權(quán)，若是大學(xué)與神學(xué)或者世俗力量發(fā)生沖突，可以進(jìn)行罷課或者另換校址，大學(xué)師生不論出身如何，都享受貴族和教士的待遇，并且免除稅收和兵役，許多大學(xué)設(shè)有特別法庭，享受司法自治，大學(xué)內(nèi)部的司法事務(wù)可以自行通過法庭來解決，學(xué)術(shù)自由則保障了學(xué)術(shù)的健康發(fā)展，不受或者少受外來力量的干預(yù)，從而保持知識與學(xué)術(shù)的神圣性。中世紀(jì)大學(xué)一般設(shè)文學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院四個學(xué)院，講授文法、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂等“自由七藝”，①總的來說歐洲中世紀(jì)大學(xué)已經(jīng)有了現(xiàn)代大學(xué)的雛形，成為現(xiàn)代大學(xué)的直接來源。

中世紀(jì)的大學(xué)是中世紀(jì)的歐洲遺留給人類最有價值的遺產(chǎn)之一，中世紀(jì)大學(xué)作為現(xiàn)代大學(xué)的直接來源，奠定了現(xiàn)代大學(xué)的基礎(chǔ)，成為現(xiàn)代大學(xué)的源頭，中世紀(jì)的大學(xué)也極大地豐富了人類的精神世界，留下了許多文化瑰寶。大學(xué)本質(zhì)上是一個教育學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，歐洲中世紀(jì)大學(xué)的興起在一定程度上改變了教會神學(xué)學(xué)校獨霸歐洲的局面，促進(jìn)了教育的世俗化發(fā)展，其獨立性和特權(quán)也有利于獨立人格和自由思想的發(fā)展。歐洲中世紀(jì)的大學(xué)保存與翻譯了希臘羅馬古典文明的書籍，使歐洲人重新發(fā)現(xiàn)了西方文明的源頭，在歐洲文化史上起到了承上啟下的作用，避免了歐洲文明的斷層和缺失，隨著大學(xué)在全世界范圍的興起，人類文明得以更好地傳遞與發(fā)展。在看到中世紀(jì)大學(xué)上述積極意義的同時，我們也要看到中世紀(jì)大學(xué)在歷史發(fā)展中的消極作用。很多中世紀(jì)的大學(xué)為基督教會所控制，沒有擺脫宗教的束縛，反而成為宗教頑固守舊的堡壘。

現(xiàn)代歐美大學(xué)繼承了中世紀(jì)大學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這也使很多歐美大學(xué)成為世界級名校?；粮裨诰腿蚊绹鴩鴦?wù)卿時，哈佛大學(xué)就要求其辭去教職，②因為大學(xué)要保持其獨立性就不能容忍政府的插手，在知識與權(quán)力之間，哈佛毅然選擇了前者。大學(xué)是追求知識與真理的地方，若是被政治與權(quán)力所染指，大學(xué)的獨立性和自主性何在？大學(xué)何以為大學(xué)？大學(xué)之大，在于有名師，有大師，教授敢于直陳己見，教師和學(xué)生是學(xué)校的主人。

陳寅恪先生曾經(jīng)在王國維先生的墓碑上寫下“獨立之人格，自由之精神”的箴言，這是他心目中的知識分子應(yīng)該有的品性與理想的大學(xué)精神，而這一箴言也很好地詮釋了大學(xué)人士應(yīng)該擁有的品質(zhì)，而陳先生在實踐中更加踐行著這句箴言，在《對科學(xué)院的答復(fù)》一文中明確地寫到：允許中國史研究所不宗奉馬列主義，并不學(xué)習(xí)政治，為了信仰與真知而不畏政治壓力，這才是獨立的知識分子所該擁有的氣節(jié)，這是陳寅恪先生對行政權(quán)力的反抗，對學(xué)術(shù)權(quán)力的捍衛(wèi)，這種精神來自于陳寅恪先生所生長與受教育的歷程中，因此那個自由寬松的時代才是大師輩出的時代，而當(dāng)大學(xué)行政權(quán)力超越于學(xué)術(shù)權(quán)力之上，并幾乎主宰一切之時，鮮有大師再會出現(xiàn)。幸運的是對于大學(xué)過度行政化這個問題，已經(jīng)有足夠多的人認(rèn)識到并且致力于解決這個問題。原中科大校長朱清時先生創(chuàng)辦南方科技大學(xué)，借鑒世界一流大學(xué)辦學(xué)模式，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)主導(dǎo)和學(xué)術(shù)自治；南京大學(xué)110周年校慶實施了“序長不序爵”的接待校友的原則，按照年齡來排座位，而不是按照官職來排座位。朱清時的南方科技大學(xué)和南京大學(xué)的“序長不序爵”的原則很好地邁出了開拓的步伐，相信去行政化這條路會有后來人一直踏實地走下去，去還原大學(xué)的源頭――歐洲中世紀(jì)的大學(xué)――的精髓和本質(zhì)，即獨立性與自主性。返璞歸真并不是向后看，而是去尋找最初的美好，來改變現(xiàn)在的歧路，歐洲中世紀(jì)大學(xué)的獨立性和自主性對中國大學(xué)去行政化是非常有借鑒意義的。

參考文獻(xiàn)：

[1]延建林.中世紀(jì)大學(xué)稱謂的變遷[J].教育學(xué)報，2007，3（6）.

[2]亨利?皮雷納.中世紀(jì)的城市[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

篇9

關(guān)鍵詞：《群山之巔》 生態(tài)意識 自然 文化

遲子建的小說不僅有著對自然詩意的描寫、美妙的意境，并且在內(nèi)容上也關(guān)注人類與自然、自身的現(xiàn)實關(guān)系。作者對鄂倫春族文明的凋落譜寫了一首挽歌，在人與自然、動物之間的關(guān)系的描寫中滲透著生態(tài)意識，尤其是在現(xiàn)代文明對自然環(huán)境和人類精神造成一定損害的今天，遲子建的創(chuàng)作就更加富有意義。

一、自然文化與生態(tài)意識

生態(tài)意識最早是由利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中談到的：“我們面對的問題是，把社會意識的尺度從人類擴(kuò)大到土地（自然界）?！盵1]他強(qiáng)調(diào)將人類的道德自覺擴(kuò)展到整個自然界，主動去思考人類與自然的關(guān)系?；斔鞣騽t將生態(tài)意識定義為：“生態(tài)意識是指根據(jù)社會和自然的具體可能性，最優(yōu)解決社會和自然關(guān)系問題方面，反映人和自然相互關(guān)系問題的諸觀點、理論和情感的總和。”[2]我國學(xué)者陳鐵民認(rèn)為：“生態(tài)意識是一種社會意識，是根據(jù)社會生態(tài)系統(tǒng)運動規(guī)律，如何從最優(yōu)角度反映、解決人、社會與自然關(guān)系問題的認(rèn)識?！盵3]強(qiáng)調(diào)的是人對自然的主動性的重要性。劉湘溶將生態(tài)意識定義為：“人類以對包括自己于內(nèi)的自然中的一切生物和環(huán)境的關(guān)系的認(rèn)識成果為基礎(chǔ)，而形成特定的思維方式和行為取向。”[4]可以看出，自然意識就在人類不斷的發(fā)展過程中，對于處理人與自然、自身的方法進(jìn)行不斷調(diào)整。

（一）“天人合一”的傳統(tǒng)生態(tài)觀

首先遲子建小說中“天人合一”的生態(tài)觀表現(xiàn)在對大自然的敬畏上?，F(xiàn)代科技的發(fā)展使得人無所畏懼，生態(tài)危機(jī)接踵而來。正如羅馬俱樂部創(chuàng)始人佩奇說的：“人類的困境正是傳統(tǒng)發(fā)展觀導(dǎo)致的必然結(jié)果，人們忘記了自然是賦予人類的發(fā)展的基礎(chǔ)?！敝挥邢穸鞲袼顾f：“我們統(tǒng)治自然界，絕不像征服者y治異族一樣，絕不像站在自然界以外的人一樣，相反的，我們連同我們的血肉和頭腦都屬于自然界?！盵5]如此，人類才能躲過自然的懲罰。

這種“天人合一”的生態(tài)意識還體現(xiàn)在人與自然情感的互通中?！疤臁笔巧钠鹪?，即自然界的萬事萬物。人是大自然的一部分，在安雪兒眼中，月亮、星星是和人類一樣的玩伴，同樣有生命?！叭祟愒缙诘尼t(yī)藥儀式，薩滿教通過唱歌、念咒、跳舞來治病消災(zāi)。他們認(rèn)為疾病是由于自然界失去平衡與和諧的狀態(tài)而導(dǎo)致的，古人通過肉體與地球的類比來解釋和表現(xiàn)平衡?！盵6]這些早期人類的幻想通過與自然、自身的情感結(jié)合、互通。

（二）動物形象的靈性體驗

遲子建筆下的動物形象具有人類的情感，有生命之物和無生命之物不存在非此即彼的界限。小說《群山之巔》中，辛七雜的出場伴隨著一群雞鴨鵝狗的出場，這些生物能體會出人身上死亡的氣息。繡娘的白馬更是靈性的代表。正如史懷澤提出“敬畏生命” “尊重生命”。他說：“一切生命都是神圣的，包括那些從人的生命立場來看的、顯得低級的生命也是如此?！盵7]就是因為做到了敬畏生命，遲子建筆下的動物形象才能被人類用心去感知，從而獲得了一種情感上的溝通。

在人與動物的相互關(guān)愛中，人類得到心靈的慰藉。遲子建的動物世界里沒有較多地對兇猛動物的力量的贊美，較多的是對通人氣的動物的關(guān)注。利奧波德的大地理論認(rèn)為：“氣候、水、動物和植物都是大地共同體的一員，都有它存在的權(quán)利?！边t子建更是將動物作為同樣具有情感的個體與之相互關(guān)愛。辛開溜將狗取名愛子，這只狗已經(jīng)成為他思念妻子的寄托，也是唯一的伴侶。文章寫道：“辛開溜的墓地是愛子選的……當(dāng)辛開溜的靈車到達(dá)龍盞鎮(zhèn)時，愛子在北口迎接，嗚嗚嚎叫，它在西山刨的墓穴，印滿花形爪印?！盵8]298

二、人文文化與生態(tài)意識

與張煒、郭雪波、葉廣芩等作家一樣，遲子建的小說有著濃厚的生態(tài)意識，這不僅僅表現(xiàn)在對自然景觀和生物的關(guān)注上，也表現(xiàn)在發(fā)展過程中產(chǎn)生的生態(tài)變化、科技對人的精神狀態(tài)的影響、社會的危機(jī)以及古老文明、習(xí)俗的衰落等問題上。

（一）現(xiàn)代化文明進(jìn)程中的生態(tài)意識

遲子建的大量作品，如《北極村童話》《福翩翩》《額爾古納河右岸》《白雪烏鴉》抒寫的是對古老鄉(xiāng)村文明和大自然的美好體驗。遲子建生長在黑龍江的大興安嶺，童年的鄉(xiāng)間記憶讓遲子建對人生有著最樸素的理解。正如她說：“可能是因為我自幼生活在大自然中的緣故……雖然小說是作家創(chuàng)造的，但我的感覺也是自然創(chuàng)造的，所以它就更應(yīng)該是美的。”[9]可見大自然在遲子建心中的價值和對其創(chuàng)作的影響。

小說《群山之巔》的故事發(fā)生在龍盞鎮(zhèn)。“鎮(zhèn)”是具有特別意義的，它既有城市的特點，又有鄉(xiāng)村的一些性質(zhì)。在20世紀(jì)的中國，每一個鎮(zhèn)都發(fā)生著社會的轉(zhuǎn)型。小說雖然沒有直接描寫城鎮(zhèn)是如何進(jìn)行了大刀闊斧的建設(shè)，但一系列事件如毛蟲災(zāi)害、農(nóng)藥、食品添加劑的過度使用、安大營掉進(jìn)河道大坑的死、地質(zhì)工程師的探礦，都反映了現(xiàn)代化正滲透著這個城鎮(zhèn)。而作者的意圖則是通過唐漢成來敘述的：“而他在山里長大，熱愛大自然。每當(dāng)疲憊地回到青山縣，看見山，看見清澈的河流，呼吸到新鮮的空氣，他的血液就暢通了，一路的風(fēng)塵也被洗去了?！盵8]43對于礦物勘探者而言，不惜采用誤傷的手段來維護(hù)龍盞鎮(zhèn)的“太平”。

（二）鄂倫春文明的挽歌與生態(tài)意識

中華民族各民族相互融合相互包容，在團(tuán)結(jié)中形成了各自獨立的精神文化。如果要找尋漢族凝聚力的來源，曾認(rèn)為：“農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個主要的因素。看來任何一個游牧民族只要進(jìn)入平原落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地、主動融入漢族之中。”[10]在遲子建筆下，不論是《北極村童話》，還是《額爾古納河右岸》，都是用鄂溫克族的歷史、風(fēng)俗、建筑、飲食乃至薩滿文化，來表達(dá)對這種古老文明衰落的惋惜，但《群山之巔》卻用更加深刻的筆觸把目光落在了城市對鄉(xiāng)村文明和人類思想生活的影響之上。

首先，遲子建歌頌了鄂溫克族人的原始的生命力、活力，“我從小在大興安嶺長大……這支部落現(xiàn)在就剩兩百多人了，我去內(nèi)蒙古的根河追蹤這支部落的時候，心情是沉重的。我痛心的是，現(xiàn)代文明的進(jìn)程正在靜悄悄地扼殺著原始之美、粗獷之美?！盵11]遲子建筆下的鄂溫克族人充滿了原始的生命力、活力，游牧生活“逐水草而居的方式”保留了原始人類的生機(jī)。古約文鄉(xiāng)是鄂倫春人的居住地，繡娘的身上較多地保留著古鄂倫春人的活力，心里也像明月般純凈。

其次，風(fēng)葬等一些習(xí)俗也體現(xiàn)出鄂倫春文明所具有的生態(tài)意識?！帮L(fēng)葬”是一種古老的葬俗。黑龍江省興安嶺地區(qū)的鄂倫春族在樹杈上或樹與樹之間搭橫木，上鋪籬笆，將死者放上，再以樹枝或籬笆覆蓋。也有將死者裝入木棺再置于樹與樹之間的橫木上的。[12]這種喪葬形式的產(chǎn)生，一方面是由于鄂倫春人外出行獵經(jīng)常有人死于山中者，這是及時安葬的手段；另一方面，喪葬是一種宗教性的習(xí)俗。風(fēng)葬在一些居住形式上類似巢居，是遠(yuǎn)古時代人們巢居的生活情景在葬俗中的一種折射。遲子建也認(rèn)為：“他們?yōu)槭裁达L(fēng)葬？ 在我想來，就是他們要讓自己的軀體與天相接，靈魂這時就會在晚風(fēng)和晨露中脫殼而出，化做云朵?！盵11]

三、對人類精神冷硬的批評

遲子建曾經(jīng)說：“在一個全球化的時代，沒有任何地方會成為世外桃源。過去不僅僅是地理意義上的，更是人的意義上的?！盵13]由此可見，遲子建作品的生態(tài)意義包含著人類精神上的生態(tài)精神。

遲子建的小說塑造了許多充滿神性的美好人物，但S著現(xiàn)代化大潮的侵襲，人的惡逐漸暴露?！度荷街畮p》里，安雪兒可以說是美好人性的代表，她像塵世中的精靈一樣。她的父親安平是個正義、重感情、有擔(dān)當(dāng)?shù)臐h子，奶奶繡娘更是具有少數(shù)民族人民身上特有的熱情與古樸。在這種對比下，辛欣來就顯得充滿了人性之惡――他嫌棄龍盞鎮(zhèn)家鄉(xiāng)。老魏則崇尚享樂消費主義。還有單爾東，成名后拋妻棄子。這顯然是經(jīng)濟(jì)浪潮蠱惑了鄉(xiāng)土人們，使他們出現(xiàn)了虛榮心與欲望。不過，遲子建在惡中始終堅持著把溫暖和愛留給了這個世界，她堅信“這個世界上的惡是強(qiáng)大的，但比起惡來，愛與美更強(qiáng)大”[14]。

遲子建的作品在當(dāng)代主流作品中題材和人物形象都是獨樹一幟的，也正如她自己所說：“就像大興安嶺一樣，它太偏遠(yuǎn)了，不是什么中心，就在邊邊角角的一個小地方，你可以注意它，也可以完全把它忽略。個人的能力太微弱了，別說一個作家對文學(xué)史有多大影響，我覺得我能對自己有點影響，不停地用寫作來改造自己，就挺了不起了?！盵11]遲子建就以這樣的方式來守衛(wèi)著這片美好的生態(tài)理想家園，帶領(lǐng)人們關(guān)注自然，引領(lǐng)人們的新視野和新生活。

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篇10

上古的題材，我們可以在近期北京的舞臺上看到，不管臺灣來的云門舞集，還是中國的精衛(wèi)等等，都是上古先秦的題材，至于，為何選擇上古先秦，每個作者編者和舞者的動機(jī)是不同的。

舞之，蹈之，舞蹈的起源，手之舞，足之蹈，構(gòu)成了基本的形體表達(dá)，與相類的音樂、文字也都充當(dāng)同類的人類學(xué)功用。人類有了舞蹈、音樂和文字，估計神靈就開始畏懼，大地就開始顫抖了，以為，人類有了與自己吶喊的巫術(shù)與胴體圖騰。就像少年派的漂流，他找到了制服猛虎的法門，人與神之間，有了教法之前的教法，有了震懾人心的震懾，有了自我觀照的觀照，有了回到本原的本原，有了命名天地的形式，有了表達(dá)孤獨的語言，有了戰(zhàn)勝恐懼的密語，有了將軍密令，有了利鈍兼收，因此，也就有了基本的心理需要，一旦，道統(tǒng)崩塌，魂歸何處。清朝的皇帝廢了，道統(tǒng)崩塌了，孔子、釋迦、老莊都成了歷史的材料，價值的判斷如糞土草芥，歷史不值錢了，更何況上卉舞蹈記憶？

1929年的啟蒙

啟蒙一辭，有些泛濫了，但此處不得不提出，憲法是第一的?！丢毩⒃u論文選》中，可以閱讀到了1932年前后，主編下的進(jìn)步雜志，胡道維介紹英倫、歐陸和美國的制度源流。這些體制邊緣，就是音樂舞蹈的肩蒙，法日本，法德國，法英國，法蘇俄，法美國等等。中國內(nèi)地的舞蹈現(xiàn)代啟蒙，是日本與德國表現(xiàn)主義的交集。吳曉邦先生是孤獨的勇者，先鋒。

現(xiàn)代性是充滿誘惑的，不論是柏克還是蘭克對近代中國第一流的思想人物，影響是心智深處的，但是，中國思想的現(xiàn)代啟蒙，又是曲折的一把矛盾。1911到1948年，1978年后，成為了中國內(nèi)地兩次思想啟蒙的火熱期，舞蹈也充當(dāng)?shù)幕钴S的角色，在1980年代，舞蹈的表現(xiàn)更為強(qiáng)烈，如賈作光先生的《海浪》等。

兩個時代的啟蒙，同樣充滿力度，民國的舞蹈啟蒙是有與沒有的問題，80年代的啟蒙是蘇美對峙的問題，渴望多元的問題，走出意識形態(tài)的問題，面對國際化的問題，兩岸四地競賽的問題，為華族華人表達(dá)的問題，回到中國文化本我的問題，觀念交織的問題。

舞蹈為何表達(dá)？

新千年，末日后，這屬女權(quán)的時代，弱者抗辯的時代，為個體抗?fàn)幍臅r代，經(jīng)濟(jì)分析的時代，這時代大致半世紀(jì)左右，時代鐘擺又將同歸雙魚座的暴力與熱血，但這焦慮的前半程，消費主義的女性氣質(zhì)，是自遣自戕也是自救，為權(quán)利而抗?fàn)帲瑺幦∪跽叩淖杂删褪菭幦∫磺械钠降扰c自由，“我之利，當(dāng)取同之”（德國諺語），權(quán)利法定，人權(quán)與平衡厘定之前，一切虛無。

末日，何以重生？過去，我未生時屬于歷史，易滋生惰性；未來，創(chuàng)意想象畢竟不可得；今日，于末日之前，急迫緊張焦苦，政經(jīng)波橘云詭，自性恍惚搖動：本我是空，自然明白，自我私欲，何以枷鎖教誡，超我之念，何以沖決網(wǎng)羅，虛偽？南美人的政經(jīng)神話魔咒，何意大加撻伐，抄底，貨幣控制墨西哥，粉碎謊言？巫與舞者，可信？可用？

現(xiàn)代社會是消費主義控制的時代，、文明、性與理性是時代的枷鎖，也是民眾捍衛(wèi)自我的語言和法門，對治現(xiàn)代文明宰治特立法門，神與人之間的巨大空隙里，巫與舞者貌似救世胴體圖騰，末日，其可用？可信？道成肉身？體露金風(fēng)？體誠？何以重生？

金剛經(jīng)育，不取于桕，如如不動。