導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞] 儒家人本哲學(xué)思想現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)

儒家人本主義哲學(xué)是人類文明發(fā)展的光輝成果。孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，他從殷商以來(lái)的天命神學(xué)中解放了“人”，從而發(fā)現(xiàn)了“人”，創(chuàng)立了人本主義的仁學(xué)思想，在現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)中借鑒儒家人本哲學(xué)思想有重要意義。

一、培育有人性光輝的企業(yè)文化

孔子曰“天地之性人為貴”,“仁者人也,親親為大”。作為《四書》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，詳細(xì)地闡述了人為宇宙中心的思想。它說(shuō):“惟有天下最誠(chéng)心的人，才能完全認(rèn)識(shí)到和實(shí)踐自己的本性;能盡自己的本性，就能認(rèn)識(shí)人有共有的本性；能認(rèn)識(shí)到人的本性，就能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物有本性;能認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物的本性，就能幫助天地間萬(wàn)物的變化發(fā)育；能幫助天地間萬(wàn)物的變化發(fā)育”，就“可以與天地參”了。也就是說(shuō)，人與天、地并列為三，與天地同尊，并處于天地中心的地位。同時(shí)，儒家把“智”作為人的一種規(guī)定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有靈性的動(dòng)物。現(xiàn)代社會(huì)中的人并非機(jī)器，而是有意識(shí)、有感情和有社會(huì)關(guān)系的“人”。每個(gè)人都有其特殊的社會(huì)關(guān)系及以此為依托的復(fù)雜的人文背景，科學(xué)管理制度在其實(shí)施過(guò)程中不可避免地要考慮這些因素。以尊重人為目的的思想而逐漸進(jìn)入管理領(lǐng)域，它最重要的一點(diǎn)是不僅為了企業(yè)的利益，而是從社會(huì)的角度出發(fā)，尊重人的權(quán)利、價(jià)值和愿望，乃至關(guān)心他們的未來(lái)。因此，尊重人性，認(rèn)清人在企業(yè)發(fā)展中的決定意義，把人視為企業(yè)行為的出發(fā)點(diǎn)和目的，對(duì)我國(guó)企業(yè)文化建設(shè)的人性化具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、培育以人為本的企業(yè)文化

儒家思想主張民為邦本?？鬃又鲝埜幻?、教民(《論語(yǔ)?子路》) ,重視“民、食、喪、祭”,“民”位列第一;孟子堅(jiān)持“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子?盡心下》) 的基本觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)政在得民，失民必定亡國(guó)滅身。因而,在我國(guó)現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)中,應(yīng)該充分重視人的管理，調(diào)動(dòng)人的積極性,使作為萬(wàn)物之靈的人,發(fā)揮出能動(dòng)的創(chuàng)造性。一切物質(zhì)的因素都是死的因素，只有調(diào)動(dòng)職工的積極性，開(kāi)發(fā)他們的智力,發(fā)揮他們的聰明才智和創(chuàng)造力,才能提高勞動(dòng)生產(chǎn)率,促進(jìn)事業(yè)的發(fā)展。西方的現(xiàn)代企業(yè)管理也不是見(jiàn)物不見(jiàn)人,企業(yè)管理并沒(méi)有進(jìn)入所謂以決策理論、系統(tǒng)科學(xué)和定量分析為中心的現(xiàn)代階段,而是更重視人的因素,強(qiáng)調(diào)以人為本、以人為核心。

孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的仁愛(ài)思想反映了儒家對(duì)人的本性的理解,它是源于人的血緣親情形成的一種內(nèi)心感情和自覺(jué)的道德意識(shí)，以此推及社會(huì)人群，就是人際倫理關(guān)系的道德準(zhǔn)則，其本質(zhì)就是愛(ài)人、關(guān)心人、尊重人。只有重視顧客、雇員的利益,公司才能在凝聚中求得發(fā)展，只有發(fā)展，公司才能有長(zhǎng)久的經(jīng)濟(jì)信譽(yù)。企業(yè)文化的優(yōu)劣取決于其核心價(jià)值觀，如果企業(yè)能夠本著儒家思想建立“以人為本”的基本價(jià)值觀,在對(duì)待職工和企業(yè)利益的問(wèn)題上，體現(xiàn)“君子喻于義,小人喻于利”的思想,將職工的利益、消費(fèi)者的利益和國(guó)家的利益放在企業(yè)利益之前，企業(yè)才能擁有長(zhǎng)久的向心力和凝聚力。

三、培育和諧進(jìn)取的企業(yè)文化

儒家人本哲學(xué)思想在人際關(guān)系問(wèn)題上，要“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），即要嚴(yán)于律己，寬以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)? 盡心上》），如果剔除其包含的封建內(nèi)容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作則、率先垂范、身先士卒、推己及人的思維方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同時(shí)，儒家人本哲學(xué)思想講究中庸與和諧，它重視人與自然的統(tǒng)一，人與人之間的互助合作，提倡社會(huì)責(zé)任感，勤奮工作。其中的“和為貴”、“義以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都與現(xiàn)代企業(yè)管理中所追求的和諧共存的思想不謀而合。這些思想深深植根于普通中國(guó)人的頭腦中。強(qiáng)調(diào)群體利益，形成了追求群體的和諧和有效率的發(fā)展，表現(xiàn)出比個(gè)人主義文化更大的優(yōu)勢(shì)。儒家思想作為一種倫理規(guī)范進(jìn)入企業(yè)，經(jīng)過(guò)調(diào)整與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制相協(xié)調(diào)，可以在培育群體意識(shí)上發(fā)揮重要作用，使得企業(yè)內(nèi)部人人都能恪盡職守，人人具有主人翁思想和意識(shí)，從而形成企業(yè)內(nèi)部的和諧風(fēng)氣和團(tuán)隊(duì)精神。

孔子提倡并努力實(shí)踐“發(fā)憤忘食”的精神,鄙視“飽食終日無(wú)所用心”的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂,不知老之將至”(《論語(yǔ)?述而》)《易傳》中的“天行健,君子以自強(qiáng)不息;地勢(shì)坤,君子以厚德載物”的人格理想，《荀子》中的“人定勝天”的思想、無(wú)不體現(xiàn)出一種陽(yáng)剛向上、富有競(jìng)爭(zhēng)精神的向度。這種精神已經(jīng)普遍化和社會(huì)化為中華民族的內(nèi)在性格，如果將自強(qiáng)不息的精神運(yùn)用到企業(yè)文化建設(shè)中去,那將充分調(diào)動(dòng)發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性,增強(qiáng)組織的向心力和凝聚力,使整個(gè)組織充滿活力地向前發(fā)展。

總之，儒家人本主義哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)人性的尊貴、人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的道德自律，強(qiáng)調(diào)任賢使能，強(qiáng)調(diào)積極進(jìn)取與奉獻(xiàn)，這些思想具有永恒的生命力。中國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)不可能拋開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化而重建，如果把五千年的文明智慧和獨(dú)特的民族精神同西方的先進(jìn)管理模式相結(jié)合，就必然會(huì)使中國(guó)的現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)在一個(gè)較高的起點(diǎn)上加速發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

[1]彭慶武:《淺談儒家文化對(duì)現(xiàn)代人本管理的影響》《武漢職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2005,5

篇2

【關(guān)鍵詞】 儒學(xué) 社會(huì)主義核心價(jià)值觀 義利觀 【中圖分類號(hào)】D64 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心和主體。在新的時(shí)代條件下，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀不可忽略儒學(xué)的影響力。

儒學(xué)傳統(tǒng)是我國(guó)國(guó)情的一部分，也是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的根基

馬克思說(shuō)：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，……而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造?！雹偃鍖W(xué)就是我們當(dāng)前碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件，是影響我們過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的傳統(tǒng)。儒學(xué)傳統(tǒng)不只是博物館中的陳列品，它始終鮮活地存在于中國(guó)人的生活中，根植于中國(guó)人的靈魂中，表現(xiàn)于中國(guó)人的言行中，影響著民族現(xiàn)實(shí)的思維方式、價(jià)值觀念和行為規(guī)范，已經(jīng)成為我國(guó)國(guó)情的一部分，以這樣或那樣的方式影響著社會(huì)主義核心價(jià)值觀踐行工作。

從國(guó)家層面看，“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”的價(jià)值目標(biāo)與儒學(xué)傳統(tǒng)中的“民以殷盛，國(guó)以富強(qiáng)”的治國(guó)之道，“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想，“以文化人”、“有教無(wú)類”的教育理念，“天人合一”、“和而不同”的和諧理念有相通之處；從社會(huì)層面看，“自由、平等、公正、法治”的價(jià)值取向借鑒了儒學(xué)傳統(tǒng)中的“天下大同”、“大道之行也，天下為公”的人文理想，“不偏不倚”、“允執(zhí)厥中”的處事方式；從個(gè)人層面看，“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”則是對(duì)傳統(tǒng)文化中“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、“天下興亡、匹夫有責(zé)”的社會(huì)責(zé)任感，“敬事而信”、“執(zhí)事敬”的敬業(yè)精神，“言必行，行必果”的誠(chéng)信理念的傳承和發(fā)展?？梢?jiàn)，儒學(xué)所蘊(yùn)含的道德倫理為當(dāng)今社會(huì)提供了普世性的價(jià)值和規(guī)范，建構(gòu)起了個(gè)人、社會(huì)、自然三者和諧平衡的社會(huì)文化生態(tài)系統(tǒng)，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的深厚源泉和固有根基。

社會(huì)主義核心價(jià)值觀是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的超越與創(chuàng)新

從理論來(lái)源看，社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)了時(shí)代性和民族性的統(tǒng)一。因其產(chǎn)生于社會(huì)主義時(shí)期，它必然以基本原理為指導(dǎo)思想，以關(guān)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的經(jīng)典論述為其文本依據(jù)。因其產(chǎn)生于深受傳統(tǒng)文化影響和浸潤(rùn)的中國(guó)大地，它必然以儒學(xué)為主導(dǎo)的中華傳統(tǒng)文化為其產(chǎn)生的土壤和根基。中華文化“海納百川”的包容性特征使社會(huì)主義核心價(jià)值觀吸收和借鑒了西方文化的有益成果。所以，“社會(huì)主義核心價(jià)值觀在總體上是以為指導(dǎo)、以民族文化為根基、以西方文化為借鑒構(gòu)建起來(lái)的當(dāng)代中國(guó)的主流文化?！雹?/p>

從精神實(shí)質(zhì)看，社會(huì)主義核心價(jià)值觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)道德觀的超越和創(chuàng)新。其“民主”借鑒了西方式民主的理念，超越了儒家統(tǒng)治者“為民做主”的專制涵義，賦予廣大人民以當(dāng)家作主的民利，真正實(shí)現(xiàn)了人民決定自己命運(yùn)的“民享、民有、民治”的民利③。其“平等”、“公正”超越了儒家的絕對(duì)平均主義，賦予它們以時(shí)代精神的價(jià)值內(nèi)涵。其“法治”突破了儒家“為政以德”的人治模式，借鑒了西方現(xiàn)代“法治”理念，把“依法治國(guó)”和“以德治國(guó)”二者結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了法治的硬性約束與道德教化的軟性約束相結(jié)合的國(guó)家治理模式④。

在對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀

以現(xiàn)念詮釋和闡揚(yáng)儒家價(jià)值觀。“仁愛(ài)”是儒家最高道德準(zhǔn)則。它通過(guò)“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”達(dá)到人的身心和諧；通過(guò)“仁者愛(ài)人”、“與人為善”、“推己及人”實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧；通過(guò)“天人合一”、“和而不同”實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。這些價(jià)值觀，為當(dāng)今陷于金錢和物質(zhì)“陷阱”中的人們提供了精神慰藉，為走出工業(yè)文明和技術(shù)理性導(dǎo)致的人的“物化”困境提供了方法指導(dǎo)。

“愛(ài)國(guó)”是儒家的最高理想。歷代儒生以“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”作為人生追求，形成了深厚的愛(ài)國(guó)主義傳統(tǒng)，如“茍利國(guó)家，不求富貴”、“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”等等。這種傳統(tǒng)已經(jīng)成為激勵(lì)世代中華兒女前赴后繼、努力拼搏的精神支撐。在現(xiàn)代社會(huì)，我們要引導(dǎo)人們正確處理國(guó)家與個(gè)人、領(lǐng)導(dǎo)與群眾、“先憂”與“后樂(lè)”的關(guān)系，使愛(ài)國(guó)和愛(ài)人民相統(tǒng)一、愛(ài)國(guó)和愛(ài)社會(huì)主義相統(tǒng)一、愛(ài)國(guó)主義和國(guó)際主義相統(tǒng)一，為實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供強(qiáng)大的精神動(dòng)力⑤。

以時(shí)代內(nèi)涵改造和轉(zhuǎn)化儒學(xué)傳統(tǒng)?！熬健笔侨寮覍?duì)公平公正的追求和向往。從《易傳?文言》中的“剛健中正”到《禮記?禮運(yùn)》中的“大道之行，天下為公”，從孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”到董仲舒的“不患貧而患不均”，都體現(xiàn)了人們對(duì)“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”的公平公正理想的追求。然而，這種建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和宗法制之上的公平公正，含有維護(hù)君威和封建特權(quán)的意蘊(yùn)。在民主政治和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展的今天，我們要在堅(jiān)持正義觀的基礎(chǔ)上，吸收現(xiàn)代西方平等觀和契約法治公正觀，克服儒家公平公正觀的道德缺陷，用道德約束與法治規(guī)范相結(jié)合來(lái)保障社會(huì)公平公正。

“義利觀”是儒家衡量“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)。儒家“義利觀”盡管肯定利，但有重義輕利傾向：當(dāng)“義”、“利”難以兩全時(shí)，儒家做出先義后利、舍利取義的選擇。儒家的義利觀可以避免因物質(zhì)至上而導(dǎo)致的人的異化，但其過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體利益忽略個(gè)體利益、過(guò)分強(qiáng)調(diào)“義”而忽略“利”的思想已經(jīng)不符合時(shí)展。我們要根據(jù)社會(huì)主義的本質(zhì)要求提倡義利并舉的價(jià)值觀念，要把“能否滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)文化需求”作為黨和國(guó)家的一項(xiàng)主要任務(wù)，既要“充分尊重公民個(gè)人合法利益”，又要反對(duì)“見(jiàn)利忘義”、“唯利是圖”，以形成“社會(huì)主義義利觀”，豐富和發(fā)展社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)涵。

總之，以儒學(xué)為核心的中華傳統(tǒng)文化是中華兒女的精神家園，是中華民族的“根”和“魂”，是培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的豐厚土壤和思想資源。我們必須立足于中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)踐，進(jìn)行儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行提供源源不斷的精神滋養(yǎng)，為實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)提供前行的動(dòng)力。

（作者單位：寶雞文理學(xué)院哲學(xué)系）

【注釋】

① 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第585頁(yè)。

② 肖琴：《中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀關(guān)系再探討》，《湖湘論壇》，2014年第5期。

③ 張?jiān)熟冢骸渡鐣?huì)主義核心價(jià)值觀的中國(guó)文化要素》，《研究》，2015年第6期。

④ 朱貽庭：《論文化創(chuàng)新的‘原源之辨’――傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值再創(chuàng)造》，《道德與文明》，2014年第5期。

篇3

如果從上大學(xué)算起，崔先生的學(xué)術(shù)研究工作已經(jīng)跨越了半個(gè)世紀(jì)；如果從1978年考入中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院歷史系中國(guó)思想史專業(yè)師從侯外廬、邱漢生二位教授算起，崔先生的學(xué)術(shù)生涯已滿34年。大致說(shuō)來(lái)，1978年之前，崔先生雖然在風(fēng)雨如晦的年代能夠在工作之余，堅(jiān)持搜集資料，開(kāi)展《莊子》、《論語(yǔ)》、《孟子》等哲學(xué)經(jīng)典的研究工作，但是由于環(huán)境所限，尚無(wú)法發(fā)表學(xué)術(shù)成果，所以，我覺(jué)得應(yīng)當(dāng)從崔先生最近這30多年的學(xué)術(shù)活動(dòng)作出考察。我以為，總體上可以將崔先生這30多年的學(xué)術(shù)活動(dòng)分為三個(gè)階段：

20世紀(jì)70年代末至80年代初為第一個(gè)階段，代表作是《南宋陸學(xué)》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年5月出版）。這是崔先生師從侯外廬、邱漢生二位教授攻讀研究生時(shí)所作碩士論文的成果。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：雖然尚未擺脫“唯物”與“唯心”、“形而上學(xué)”與“辯證法”、“兩個(gè)對(duì)子”研究方法的影響，但已經(jīng)開(kāi)始深入到中國(guó)哲學(xué)的深層，更加注重把握中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)家思想的中國(guó)特色。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院方克立先生認(rèn)為，該書“以準(zhǔn)確的思想辨析見(jiàn)長(zhǎng)，糾正了學(xué)界一些似是而非的評(píng)論，得到前輩學(xué)者張岱年先生的肯定評(píng)價(jià)”。著名中國(guó)哲學(xué)大家張岱年先生稱贊說(shuō)：這本書提出了一些“比較精湛的見(jiàn)解”，“發(fā)前人所未發(fā)”，“是宋代思想史研究中的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期為第二個(gè)階段，代表作是《莊子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中華書局2012年3月再版）和《莊子研究——中國(guó)哲學(xué)一個(gè)觀念淵源的歷史考察》（人民出版社1992年7月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：拋棄了“兩個(gè)對(duì)子”研究方法，以更深入、更廣闊的理論背景來(lái)切入中國(guó)哲學(xué)的主體，進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)文本，探索中國(guó)哲學(xué)思想的理論結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展。《莊子歧解》是崔先生積數(shù)十年之功而完成的一部大書。方克立先生認(rèn)為，該書“顯示了他在文獻(xiàn)學(xué)方面的深厚功力，兼取義解、考據(jù)之長(zhǎng)而避其短”。還有學(xué)者認(rèn)為，這是一部有關(guān)《莊子》?？弊⑨尩摹鞍倏迫珪?，無(wú)愧是集大成的校注本，是讀通和理解《莊子》的一部案頭必備書?！肚f學(xué)研究》一書是崔先生花費(fèi)十年之功所完成的國(guó)家社科基金項(xiàng)目的結(jié)項(xiàng)成果。該書不僅在考論莊子其人和《莊子》其書的基礎(chǔ)上梳理了莊子思想的豐富內(nèi)容、內(nèi)在聯(lián)系和邏輯結(jié)構(gòu)，而且還揭示了《莊子》在中國(guó)傳統(tǒng)思想形成和發(fā)展中的重要地位和影響，同時(shí)還指出它是中國(guó)哲學(xué)和文化某些基本特征和內(nèi)容的最早的觀念淵源。浙江省社會(huì)科學(xué)院吳光先生曾評(píng)價(jià)《莊學(xué)研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“該書在歷史考證上持之以故，廓清了重重迷霧；在思想研究中視野廣闊，提出了重要的理論創(chuàng)見(jiàn)；在研究方法上務(wù)實(shí)求新，使人耳目一新”。方克立先生也認(rèn)為，“該書是20世紀(jì)最有新意和理論深度的一部道家思想研究專著”。

90年代中期至今為第三個(gè)階段，代表作是《儒學(xué)引論》（人民出版社2001年出版）和《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》（人民出版社2012年3月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：從其理論上看，崔先生已經(jīng)通過(guò)自己的探索，將中、西、馬融為一體；而從方法上看，崔先生對(duì)于結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的方法的使用更加自覺(jué)。《儒學(xué)引論》是一部自覺(jué)用結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學(xué)理論和學(xué)術(shù)內(nèi)容及其歷史發(fā)展的學(xué)術(shù)著作。而《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》承續(xù)《儒學(xué)引論》，繼續(xù)彰顯其成熟的理論探索和方法自覺(jué)，積極肯定了儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之精神、思想的主體或主流，在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所具有的超越具體歷史情境的、具有久遠(yuǎn)價(jià)值（普世價(jià)值）的內(nèi)容，而且在現(xiàn)代人類思想觀念和社會(huì)生活中仍具有鮮活的文化生命力。十年前在《儒學(xué)引論》出版時(shí)，我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的話：“崔師這位服膺儒家學(xué)說(shuō)的學(xué)者，愿以艱苦的努力和勤奮的創(chuàng)作，去為傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌即實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化作出自己的理論、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)?！度鍖W(xué)引論》，便是在這樣的心態(tài)下成就出來(lái)的?！薄度鍖W(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》也是崔先生該種心態(tài)的持續(xù)反映。

崔大華先生這五部學(xué)術(shù)著作（近250萬(wàn)言）所取得的學(xué)術(shù)成就，對(duì)于深化和推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的研究作出了十分突出的貢獻(xiàn)，他本人也因此成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界公認(rèn)的哲學(xué)史家。在此，我想借用吳光先生的話對(duì)崔大華先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出如下評(píng)價(jià)：“崔大華先生是中國(guó)哲學(xué)史界造詣精深、成就卓著的學(xué)者。他淡泊名利，潛心治學(xué)，在道家與儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究中作出了卓越的貢獻(xiàn)?！贝薮笕A先生的“這些力作，不僅對(duì)從事中國(guó)哲學(xué)研究的專家學(xué)者頗有思想啟迪作用，而且對(duì)有志于了解中國(guó)哲學(xué)的歷史演變、基本精神、現(xiàn)代價(jià)值與未來(lái)前景的青年學(xué)子具有治學(xué)指導(dǎo)作用”。而對(duì)于新近出版的《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書，我以為中山大學(xué)文化研究所李宗桂教授所作出的評(píng)價(jià)比較恰如其分：這部書“是在《儒學(xué)引論》的研究高地上更上層樓，是新世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)儒學(xué)研究的具有典范性的研究成果”，“這部著作的出版，對(duì)于深化儒學(xué)研究乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化研究，都有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值；對(duì)于中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值的闡發(fā)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文化的建設(shè)，都有不可忽視的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義”。

最后，我還想簡(jiǎn)單地談?wù)勎已壑械拇薮笕A先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州學(xué)刊》工作11年，隨后到哲學(xué)所工作至今。因此，20多年來(lái)，我和崔先生便有著多種交往關(guān)系：同事關(guān)系、師生關(guān)系、編輯與作者的關(guān)系、上下級(jí)關(guān)系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潛心治學(xué)、勤奮治學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的學(xué)者。在崔先生的日程表上，沒(méi)有禮拜天，沒(méi)有節(jié)假日。退休前，他堅(jiān)持每天到辦公室搞研究；退休后，在家里繼續(xù)研究。列入《人民出版社》哲學(xué)史家文庫(kù)的三部大作，就是他30多年辛勤治學(xué)所磨出的“三劍”。他是一位積極提攜后學(xué)、獎(jiǎng)掖后學(xué)的令人敬仰的老師。崔先生不僅到南開(kāi)大學(xué)、河南大學(xué)為研究生授課，而且，還主動(dòng)為我院年輕人講授《老子》、《莊子》等經(jīng)典；他還帶領(lǐng)我們年輕人做省級(jí)課題和國(guó)家社科基金項(xiàng)目；每當(dāng)著作出版時(shí)，都是他自己購(gòu)書簽名后送給我們年輕人；年輕人有時(shí)找他寫個(gè)推薦信，或者是請(qǐng)教個(gè)問(wèn)題，他從來(lái)都不拒絕……總之，他無(wú)私地傳道、授業(yè)、解惑，是熱誠(chéng)地、真誠(chéng)地為年輕人的成長(zhǎng)提供了積極幫助的好師長(zhǎng)。他是一位淡泊名利、生活簡(jiǎn)樸、唯學(xué)是務(wù)的真正的學(xué)人，一位與人為善、寬厚待人、平易近人的長(zhǎng)者……

篇4

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國(guó)古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時(shí)代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語(yǔ)》研究

《論語(yǔ)》成書“層累論”及西方漢學(xué)界相關(guān)評(píng)論金學(xué)勤(21)

孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語(yǔ)》研究的解釋進(jìn)路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語(yǔ)》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂(lè)王煥然(41)

從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實(shí)踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國(guó)保(30)

儒家倫理思想研究

“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)

何謂“隱”與“直”？——《論語(yǔ)》“父子相為隱”章考林桂榛(47)

儒學(xué)史研究

清代經(jīng)筵制度陳東(96)

公孫弘政治思想評(píng)議袁德良(89)

宦學(xué)事師：戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家私學(xué)團(tuán)體的社會(huì)角色張循(78)

從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀(jì)70年代以來(lái)的英美孔子研究何恬(112)

英國(guó)漢學(xué)家理雅各對(duì)中國(guó)早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)

儒家民本觀的現(xiàn)實(shí)意義周桂鈿(4)

書評(píng)

《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

生命誠(chéng)可貴，仁愛(ài)價(jià)更高——“儒家仁愛(ài)思想的現(xiàn)代價(jià)值”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述張瑞濤(125)

中國(guó)傳統(tǒng)文化研究

中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的兩個(gè)原則程勇(28)

儒家思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值優(yōu)先觀徐克謙(22)

宋明理學(xué)研究

楊簡(jiǎn)《詩(shī)經(jīng)》研究的心學(xué)特色葉文舉(50)

良知的實(shí)現(xiàn)——從本體視角評(píng)王守仁的“良知”論周立升(38)

儒學(xué)史研究

儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)

論清代的鄉(xiāng)村儒學(xué)教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

試論唐初的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一劉順(73)

“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)

黃式三《論語(yǔ)后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(yuǎn)(103)

書評(píng)

篳路藍(lán)縷填補(bǔ)空白——讀《中國(guó)孔學(xué)史》方國(guó)根(112)

倫理與制度關(guān)系研究的新進(jìn)展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

第一屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)

2008與儒學(xué)高層論壇綜述王杰顧建軍(124)

荀子研究

荀子“虛壹而靜”說(shuō)新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評(píng)荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)

魏晉玄學(xué)研究

論魏晉玄學(xué)中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)

宋明理學(xué)研究

宋明儒學(xué)中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)

儒學(xué)史研究

西周官學(xué)之樂(lè)教分科蔡先金(84)

漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學(xué)的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)

儒家倫理學(xué)研究

論大學(xué)之道的成德進(jìn)路、體知基礎(chǔ)及其當(dāng)代意義胡治洪(4)

自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)

論韓國(guó)儒學(xué)的特性李甦平(4)

韓國(guó)安東儒教文化的形成與其社會(huì)影響權(quán)容玉(13)

丁若鏞實(shí)學(xué)中“仁”學(xué)思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學(xué)思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)

經(jīng)學(xué)研究

再續(xù)中國(guó)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)丁進(jìn)(32)

《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)

儒學(xué)史研究

儒家仕觀中的“窮達(dá)”之辨楊建祥(51)

內(nèi)外之學(xué)與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對(duì)王學(xué)看他在晚明儒學(xué)史上的地位周熾成(73)

儒學(xué)與宗教研究

晚清傳教士對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)——以德國(guó)傳教士安保羅為個(gè)案胡瑞琴(85)

論太虛人間佛教儒學(xué)化的特色歐陽(yáng)鎮(zhèn)(95)

歷代孔子形象研究

魏晉南朝志怪小說(shuō)中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻(xiàn)中的“孔子歌”陽(yáng)清(109)

會(huì)議綜述

多維互動(dòng)和而不同——第十五屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)會(huì)議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學(xué)派國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述李梅訓(xùn)(121)

書評(píng)

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國(guó)翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當(dāng)下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺(jué)——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會(huì)契約意識(shí)諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》“詩(shī)亡志”說(shuō)看孔子的詩(shī)歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語(yǔ)用學(xué)意義及社會(huì)功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無(wú)后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學(xué)史研究

《孔子家語(yǔ)》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學(xué)派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價(jià)值和整理——兼評(píng)丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻(xiàn)楊朝亮(88)

儒家倫理與經(jīng)濟(jì)倫理

鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)

日本朱子學(xué)研究

論日本江戶時(shí)代朱子學(xué)的興盛與文學(xué)平民化傾向劉炳范(106)

書評(píng)

還原真實(shí)孔子回歸大眾學(xué)術(shù)——讀韓喜凱《名家評(píng)說(shuō)孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機(jī)緣際會(huì)共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學(xué)思想研究》讀后歐陽(yáng)禎人(119)

學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)

“國(guó)際儒學(xué)論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述段海寶(122)

《論語(yǔ)》詮釋的有效性及其向度——對(duì)《論語(yǔ)義疏》的一種詮釋學(xué)考察甘祥滿(4)

《論語(yǔ)》注解中的“公羊?qū)W”取向——?jiǎng)⒎甑摗墩撜Z(yǔ)述何篇》和康有為《論語(yǔ)注》比較馬永康(14)

《論語(yǔ)》“無(wú)逋無(wú)莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語(yǔ)》“子不語(yǔ)怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語(yǔ)說(shuō)》輯佚補(bǔ)正谷建(40)

當(dāng)代學(xué)人

為往圣繼絕學(xué)啟來(lái)軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢(mèng)芙(49)

儒學(xué)與教育

試論北朝以傳承儒學(xué)為主的家學(xué)及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(jiān)(77)

《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國(guó)化過(guò)程中的“通儒”與“濟(jì)俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語(yǔ)》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

篇5

關(guān)鍵詞：崔大華；儒學(xué)；儒家傳統(tǒng)；現(xiàn)代命運(yùn)

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來(lái)，隨著我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問(wèn)世，均為人們理解儒學(xué)以至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬(wàn)字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上，崔大華最近又發(fā)表了62萬(wàn)字的新著：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，以其獨(dú)到的見(jiàn)解，豐富和深化了當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說(shuō)、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越三個(gè)方面，對(duì)崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡(jiǎn)要概括，并由此對(duì)其理論和實(shí)踐意義作一初步探討。

一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說(shuō)

崔大華認(rèn)為，對(duì)儒學(xué)特質(zhì)的判認(rèn)，應(yīng)該基于中國(guó)固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時(shí)期的異質(zhì)文化思想這兩個(gè)觀念背景：“春秋末期由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專制國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)的社會(huì)功能因此也有擴(kuò)展，不僅有道德的功能，還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。在國(guó)家的‘教化’政策推動(dòng)下……在世界文化背景下，儒學(xué)凝聚成一種具有獨(dú)特品格的，即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類型，一種生活方式?！雹僦劣趯?duì)儒家傳統(tǒng)的把握，基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和需要，崔大華則相對(duì)淡化儒學(xué)原先曾“實(shí)際上是中國(guó)歷史上君主專制的國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的性質(zhì)或維度，強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺(tái)上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國(guó)文化。筆者認(rèn)為，崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識(shí)形態(tài)和生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說(shuō)和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項(xiàng)目：上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目。

作者簡(jiǎn)介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。

比較全面。從學(xué)界當(dāng)前的儒學(xué)研究來(lái)看，比較多的是基于一個(gè)維度展開(kāi)，其中對(duì)觀念體系層面的研究較多，盡管側(cè)重點(diǎn)有所不同，此外也有關(guān)于意識(shí)形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來(lái)，崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，既綜合又有區(qū)分的三個(gè)維度研究確實(shí)是獨(dú)特而有創(chuàng)見(jiàn)的。

由此，在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對(duì)儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質(zhì)形成和社會(huì)功能擴(kuò)張的過(guò)程之后，他關(guān)注儒學(xué)中兩個(gè)最重要的結(jié)構(gòu)性存在：其一，儒家思想的三個(gè)核心范疇——“仁”（個(gè)體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會(huì)倫理綱常）、“命”（超越于個(gè)人和社會(huì)之上的某種客觀必然性），顯現(xiàn)其是一個(gè)由心性（人的道德自覺(jué)是全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)）、社會(huì)（作為共同體的國(guó)家政治倫理制度和社會(huì)成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷）三個(gè)理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個(gè)德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標(biāo)準(zhǔn)（中庸）等不同層面，成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會(huì)提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛(ài)精神、倫理自覺(jué)、命之自覺(jué)）之標(biāo)準(zhǔn)，為儒家社會(huì)的法律提供了“禮”之依據(jù)，而且還能為人們提供人生意義，即為中國(guó)傳統(tǒng)文化注入了一種強(qiáng)烈的道德意識(shí)、倫理精神，彰顯了其主要社會(huì)功能——相對(duì)于法律和宗教的道德功能。基于這一認(rèn)定，崔大華還特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵：“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是：第一，徹底的道義論立場(chǎng)。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當(dāng)’，而不是任何功利目的（當(dāng)然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認(rèn)同。個(gè)體對(duì)高于自己的家庭、國(guó)家之倫理共同體，自覺(jué)地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺(jué)……這種終極的理性自覺(jué)，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實(shí)際潛存著厚重高明?！雹?/p>

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式?！霸诮裉斓臍v史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認(rèn)為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)（家庭、國(guó)家、天下）和道德規(guī)范之網(wǎng)（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會(huì)生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開(kāi)放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過(guò)程中面臨的持續(xù)危機(jī)（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權(quán)力扭曲）、內(nèi)在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會(huì)倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個(gè)人獨(dú)立存在空間、公共社會(huì)生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對(duì)于這種內(nèi)在緊張，“當(dāng)儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來(lái)消融這種緊張沖突時(shí)，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻(xiàn)和卓越表現(xiàn)是：民族融合的實(shí)現(xiàn)，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒(méi)有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對(duì)儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻(xiàn)等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問(wèn)題發(fā)揮自己的見(jiàn)解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容，它的具有久遠(yuǎn)生命力的那個(gè)因素，就是儒家思想堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個(gè)方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊(yùn)著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤，并強(qiáng)調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來(lái)，則是由于時(shí)代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時(shí)歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)后，被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分，也隨著君主專制的社會(huì)政治制度在中國(guó)現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ)，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展水平和社會(huì)進(jìn)步理念來(lái)衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實(shí)現(xiàn)由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變，等等。當(dāng)然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn)，而不能認(rèn)定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對(duì)人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護(hù)。在面對(duì)現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過(guò)程中，儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。

二、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)

在概括了崔大華對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)之后，有必要對(duì)其作一分析。眾所周知，關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)問(wèn)題，當(dāng)前大致有三種代表性的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”，即主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)功能的觀點(diǎn)。與上述看法恰恰相反，“政治儒學(xué)”則堅(jiān)持：“只有儒學(xué)才能救中國(guó)！”這顯然是一種要在當(dāng)代全盤復(fù)興儒學(xué)，并使之發(fā)揚(yáng)光大的主張。另一種相對(duì)平和的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)：儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長(zhǎng)的根，并認(rèn)為雖不能說(shuō)儒學(xué)可以解決人類社會(huì)存在的一切問(wèn)題，但儒學(xué)在諸多方面可為人類社會(huì)提供有意義的、較為豐厚的資源是無(wú)可否認(rèn)的。但問(wèn)題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對(duì)儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認(rèn)識(shí)或強(qiáng)調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識(shí)形態(tài)、生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)，對(duì)儒家傳統(tǒng)的兩個(gè)要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認(rèn)，對(duì)儒家思想的久遠(yuǎn)生命力就是堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強(qiáng)調(diào)，等等，在當(dāng)前我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)的種種理解中，確實(shí)是一種十分獨(dú)到的界說(shuō)。

具體說(shuō)來(lái)，20世紀(jì)儒學(xué)的新定位和新?tīng)顩r主要表現(xiàn)有三個(gè)方面。第一，之后，“儒學(xué)被從國(guó)家意識(shí)形態(tài)中剝離出來(lái)，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊(yùn)著對(duì)儒學(xué)的永久的肯定，不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時(shí)，儒學(xué)認(rèn)同了民主與科學(xué)，儒學(xué)形上學(xué)也實(shí)現(xiàn)了新的重建，并進(jìn)行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用和貢獻(xiàn)而言，崔大華認(rèn)為其主要功能有三：提供帶動(dòng)、支持中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的“中華民族復(fù)興”的動(dòng)力因素，而構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的基礎(chǔ)——對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和勤勉品質(zhì)，都是從個(gè)人對(duì)家庭、國(guó)家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來(lái)的；提供秩序因素，在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對(duì)作為社會(huì)秩序之核心的國(guó)家權(quán)力重心的形成和社會(huì)生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用；提供適應(yīng)能力，在價(jià)值層面上，儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)注重個(gè)人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通，在制度層面上，儒家社會(huì)的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì)，這也正是現(xiàn)代化社會(huì)制度的內(nèi)涵。第三，就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長(zhǎng)而言，在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級(jí)社會(huì)向公民社會(huì)、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，是其在法治社會(huì)的倫理秩序中、公民社會(huì)的個(gè)人道德中的新的生長(zhǎng)，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的公共社會(huì)生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng)，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長(zhǎng)。

鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí)，把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點(diǎn)，這里就有必要對(duì)其關(guān)于儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)作進(jìn)一步概括。在他看來(lái)，第一，中國(guó)現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動(dòng)力：中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認(rèn)同，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國(guó)家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有。同時(shí)，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認(rèn)同也會(huì)十分自然地孕育出一種責(zé)任意識(shí)——由儒家倫理道德理念生長(zhǎng)出來(lái)的一個(gè)人能自覺(jué)地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國(guó)家、社會(huì)民眾的利益，視為是自己應(yīng)有義務(wù)，應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外，除了對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)外，還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定，不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺(jué)，而且還會(huì)匯入到對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同和社會(huì)責(zé)任的意識(shí)中去。第二，現(xiàn)代化進(jìn)程需要一個(gè)穩(wěn)定、健康的社會(huì)秩序。對(duì)于改革開(kāi)放以來(lái)由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會(huì)控制削弱和價(jià)值追求多元化帶來(lái)社會(huì)秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴(yán)重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機(jī)的功能，也已經(jīng)得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同。第三，如上所述，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會(huì)生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實(shí)際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價(jià)值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)化即生長(zhǎng)，崔大華認(rèn)為，隨著150年來(lái)，特別是近30年來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，中國(guó)已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會(huì)逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會(huì)，儒家社會(huì)三個(gè)主要特質(zhì)已漸蛻化、消失，包括等級(jí)性社會(huì)階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進(jìn)程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長(zhǎng)的新情境，并首先表現(xiàn)為新的道德自覺(jué)和成長(zhǎng)。法治社會(huì)里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識(shí)，公民社會(huì)里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型中的真實(shí)存在和新的生長(zhǎng)，而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的社會(huì)公共生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng)，而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型的中國(guó)公民社會(huì)和法治社會(huì)里，當(dāng)代中國(guó)道德所堅(jiān)守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長(zhǎng)著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn)，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認(rèn)同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會(huì)生活空間生長(zhǎng)。

三、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里，儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問(wèn)題包括三個(gè)方面：儒學(xué)如何發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程？如何有新的生長(zhǎng)？如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問(wèn)題？從而，在初步回答了前兩個(gè)問(wèn)題之后，崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”，即儒家思想對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題（消極后果）的回應(yīng)問(wèn)題：“儒家傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性所引起的問(wèn)題——現(xiàn)代化所帶來(lái)的具有負(fù)面后果引發(fā)的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)，也能做出融入性的、有所補(bǔ)益的回應(yīng)?！雹哌@些問(wèn)題包括：對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機(jī)的救治和超越；對(duì)現(xiàn)時(shí)代的三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)（生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)）的回應(yīng)；對(duì)嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現(xiàn)代人類良知保持一致的堅(jiān)守倫理底線、道德優(yōu)先、社會(huì)公平的理論立場(chǎng)。

首先，對(duì)于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，由于理性“祛魅”帶來(lái)的衰退乃至喪失，以及自我中心的個(gè)人主義擴(kuò)張，導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機(jī)，崔大華認(rèn)為，這些都是現(xiàn)代化基本價(jià)值觀念的負(fù)面呈現(xiàn)。在中國(guó)，雖然由于對(duì)儒家之道德理想和實(shí)踐喪失充分理性自覺(jué)，或者當(dāng)這種理性自覺(jué)被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時(shí)，儒家的精神危機(jī)也時(shí)有發(fā)生，但由于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程仍有廣闊的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機(jī)并不典型。就儒學(xué)的立場(chǎng)看，在儒家生活中，引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個(gè)根由都不存在。從而，相對(duì)于西方學(xué)者提出用宗教來(lái)“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實(shí)踐對(duì)救治這一精神危機(jī)具有某種助益意義，其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責(zé)任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經(jīng)受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難），都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價(jià)值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。

其次，關(guān)于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、人類不同文化間倫理共識(shí)的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，第一，崔大華認(rèn)為，儒家倫理對(duì)人與自然關(guān)系的道德選擇，有更深厚的道德意識(shí)，更純粹的道德良知，是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會(huì)，也不能逾越的。當(dāng)然，崔大華在此也沒(méi)有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對(duì)于真正解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的意義，認(rèn)為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐，更需要不同社會(huì)制度下政治意識(shí)形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國(guó)家經(jīng)濟(jì)利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識(shí)和規(guī)范，1993年由世界宗教議會(huì)明確提出，包括“一個(gè)基本要求”和“四項(xiàng)不可取消的原則”。對(duì)此，崔大華認(rèn)為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個(gè)基本原則，是從個(gè)人行為、個(gè)人道德行為、個(gè)人與他人及與自然間道德行為三個(gè)層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻(xiàn)給未來(lái)全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀(jì)后半葉開(kāi)始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標(biāo)的思潮和運(yùn)動(dòng)，女性主義中一種富有遠(yuǎn)見(jiàn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，女性主義思想和運(yùn)動(dòng)追求的最終目標(biāo)應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對(duì)此，崔大華認(rèn)為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關(guān)系是互補(bǔ)、和諧而不是對(duì)立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任；在權(quán)力（男權(quán)）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責(zé)對(duì)女性的奴役。因此，對(duì)于女性主義爭(zhēng)取男女平等的斗爭(zhēng)，走向男女和諧的努力，儒學(xué)作為一個(gè)古老的，但正有新生長(zhǎng)的道德思想體系，是有理論資源、道德動(dòng)力表示歡迎和支持的。

最后，對(duì)于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場(chǎng)。包括堅(jiān)持倫理底線；倡導(dǎo)道德優(yōu)先；追求社會(huì)公正?？傊?，面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類帶來(lái)的前所未有的生存風(fēng)險(xiǎn)，儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會(huì)生活的文化生命力。

在對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)、對(duì)儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越問(wèn)題。從以上的概括分析中可以看到，在面對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機(jī)、現(xiàn)時(shí)代西方社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和“后人類”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問(wèn)題時(shí)，崔大華不僅表現(xiàn)出一個(gè)儒家學(xué)者的審慎和睿智，而且也表現(xiàn)出一個(gè)具有國(guó)際視野的當(dāng)代學(xué)者的見(jiàn)識(shí)和擔(dān)當(dāng)：雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的意義，崔大華認(rèn)為，對(duì)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值、未來(lái)前景，在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺(jué)，會(huì)更加堅(jiān)定我們對(duì)中華文明立足于未來(lái)世界民族之林和多元文化之中的信心，也會(huì)為我們國(guó)家正在進(jìn)行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚(yáng)民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對(duì)于筆者來(lái)說(shuō)，首先則是更加深了對(duì)被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識(shí)和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關(guān)于中國(guó)研究的理解：“中國(guó)倫理是人類思想的一大重要功績(jī)。較之其他任何一種思想，中國(guó)思想都走在了前面，它第一個(gè)將倫理視為一種以絕對(duì)的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西，它也是第一個(gè)從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個(gè)提出了人道理想、倫理文化國(guó)家理想——并且以一種適應(yīng)任何時(shí)代的方式。作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想，中國(guó)倫理對(duì)人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛(ài)還要涉及生靈及萬(wàn)物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來(lái)源于中國(guó)倫理采取的正確的對(duì)生命及世界的肯定觀，它以自然而細(xì)致的方式去面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題?！雹?/p>

篇6

關(guān)鍵詞 孝 孝的文化 地位

歷經(jīng)30多年的改革開(kāi)放，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)建設(shè)均已取得舉世矚目的成就，這些成就的取得，極大地鼓舞了中國(guó)人民的斗志，強(qiáng)大了國(guó)人的信心，增加了國(guó)人的自豪感。同樣，在文化領(lǐng)域，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，展現(xiàn)我國(guó)文化軟實(shí)力也已成為我國(guó)在文化建設(shè)中的努力方向。“孝”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中既是一種始基性的核心文化觀念，更是一種實(shí)踐道德。中國(guó)人對(duì)于家庭的重視，是世界上其它國(guó)家所沒(méi)有的，這為孝文化在中國(guó)的實(shí)踐和發(fā)展提供了天然的土壤?！岸男ⅰ钡墓适赂羌矣鲬魰?，所以，當(dāng)傳統(tǒng)文化重新熱起來(lái)的時(shí)候，無(wú)論人的文化層次高低，知識(shí)水平如何，他對(duì)于孝的感知都具有共通性。近年來(lái)，在社會(huì)上興起的“踐行孝道”便引起了大家的共鳴。有些地方中小學(xué)要求學(xué)生為父母做力所能及的家務(wù)；演藝界評(píng)選“孝星”；公務(wù)員選拔是否應(yīng)該以孝順作為參照標(biāo)準(zhǔn)等，這些無(wú)不印證著“孝”在中國(guó)的地位。

一、“孝”和“文化”

謝幼偉說(shuō)：“中國(guó)文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國(guó)文化上作用至大，地位至高；談中國(guó)文化而忽視孝，即非于中國(guó)文化真有所知?！敝袊?guó)，自古以來(lái)就是以“孝”為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的社會(huì)，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展可以說(shuō)是孝文化發(fā)展的進(jìn)程。在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化中，孝不僅具有悠久的歷史，更具有多種文化結(jié)合的特征。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中談到中國(guó)“孝敬”問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’”的確，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家、到家、墨家等各家學(xué)派之間均對(duì)“孝”提出過(guò)自己的理解和分析。千百年來(lái)，孝文化一直作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，其在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮的作用依舊不容小覷。

二、“孝”和“社會(huì)”

家庭作為孝文化體現(xiàn)最為明顯的地方，對(duì)孝文化的發(fā)展具有不可磨滅的推動(dòng)作用。然而，每一個(gè)家庭中的人，都需要成為社會(huì)的人，在社會(huì)中進(jìn)行活動(dòng)。所以，孝與社會(huì)之間的關(guān)系是研究孝文化必須關(guān)注的問(wèn)題。中國(guó)社會(huì)中，提倡孝文化，主張“以孝治政”的也并不罕見(jiàn)，這并完全因?yàn)樯鐣?huì)上整體的孝可以為每一個(gè)作為個(gè)體的家庭帶去幸福和快了，更重要的是因?yàn)?，“孝”符合了社?huì)的總體利益，有利于社會(huì)治理及發(fā)展。由于中西方文化的差異，在社會(huì)中提倡“孝”的觀念也會(huì)存在不同之處。在西方社會(huì)，孝并沒(méi)有被強(qiáng)調(diào)其重要性，因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)的重心往往偏重于教會(huì)、法庭等家庭以外的因素。而在我國(guó)社會(huì)，由于家庭觀念深入人心，所以，將家庭的“孝”與社會(huì)相聯(lián)系，可以更好的促進(jìn)社會(huì)和諧。

三、“孝”和“個(gè)人”

孝與個(gè)人的關(guān)系，簡(jiǎn)單概括為一句話――孝是個(gè)人道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。仲尼曾說(shuō)：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子所闡述的孝，就是一個(gè)人德行的根本所在。道德修養(yǎng)，作為個(gè)人品德品行形成和提高的內(nèi)在因素，對(duì)于人的發(fā)展具有重要作用。智力可以決定一個(gè)人的學(xué)歷能力；德育能力，則可以考察一個(gè)人的發(fā)展能力。儒家思想所提倡的“仁”，是德行的最高境界，只有成為“仁者”，才能從心里去關(guān)愛(ài)他人、把奉獻(xiàn)之情從心底流出。而成為“仁者”的基礎(chǔ)條件就是“孝”，一個(gè)人，只有對(duì)自己的父母雙親孝順，才能對(duì)他人心存善意，充滿關(guān)愛(ài)。如果不能對(duì)父母盡孝，對(duì)他人的奉獻(xiàn)也就無(wú)從談起了。對(duì)個(gè)人來(lái)講，古有“父母在，不遠(yuǎn)行”，今有“?；丶铱纯础?，這些無(wú)不透露出“孝”對(duì)于個(gè)人發(fā)展的重要意義。

四、“孝”和“當(dāng)代價(jià)值”

孝在當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值，是不可忽視的?！爸袊?guó)社會(huì)是徹始徹終，為孝這一概念所支配的社會(huì)。中國(guó)社會(huì)是以‘孝’為基礎(chǔ)建立起來(lái)的?！睒?gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，尤其要重視“孝”的作用。作為民族的文化傳統(tǒng)，“孝”應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代社會(huì)每一個(gè)人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識(shí)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，更要充分發(fā)揮道德意識(shí)的當(dāng)代作用，使“孝”深入人心，為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有序發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

五、結(jié)語(yǔ)

從古至今，孝的文化地位日益受到重視，如何發(fā)揮孝的作用，成為各理論界關(guān)心的問(wèn)題。孝，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想之一，其思想根源必然是不可替代的。同時(shí)，我們必須看到：孝道是有中國(guó)特色社會(huì)主義文化的精髓，構(gòu)建社會(huì)主義孝文化，是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要全社會(huì)的共同努力，使之成為和諧社會(huì)的精神紐帶。

參考文獻(xiàn)：

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[6]周桂鈿.中國(guó)儒學(xué)講稿[M].中華書局，2008.

篇7

關(guān)鍵詞：韓愈；道統(tǒng)；道統(tǒng)論；儒學(xué)復(fù)興

中圖分類號(hào)：G40-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、韓愈的道統(tǒng)論的基本內(nèi)涵

韓愈在《原道》中以儒家之道區(qū)別于佛老之道，以儒家道統(tǒng)對(duì)抗佛家法統(tǒng)，建構(gòu)了道統(tǒng)論。因而，我們可以從“道”與“統(tǒng)”兩方面理解道統(tǒng)?！暗馈敝饕抢碚撆c精神因素，具有超越性與普遍性的特征；“統(tǒng)”主要是歷史因素，具有時(shí)間性與連續(xù)性的特征。韓愈說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之蔫之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。”①“道”也稱為“先王之道教”。在他看來(lái)，“道”首先是作為儒家思想本質(zhì)和理論硬核的仁義道德，其實(shí)質(zhì)是具有普遍意義的道德原則，即以仁義為本的天下公言。因而，“道”超越一切具體知識(shí)特別是異端思想，處于優(yōu)先于一切的根本性地位，提供了一切合理性與合法性的根據(jù)與本源?！暗馈辈粌H是以仁義為核心的精神價(jià)值，也包括儒家的典章制度、社會(huì)階層與分工、倫理秩序、社會(huì)風(fēng)俗，“這實(shí)際是韓愈所了解的整個(gè)儒家文化——社會(huì)秩序”。就經(jīng)驗(yàn)層面而言，道體現(xiàn)于社會(huì)各個(gè)方面，發(fā)揮著巨大作用；就超驗(yàn)層面而言，道存乎古今、貫通天人。自古至今，道的傳承有一歷史過(guò)程，這便是統(tǒng)。即“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳蔫?！雹谑ヅc道合一，所謂的道統(tǒng)就是儒家思想的歷史傳承譜系。韓愈的道統(tǒng)說(shuō)據(jù)陳寅恪先生講，一是由孟子篇章所啟發(fā)，二是由禪宗祖統(tǒng)說(shuō)摹襲得來(lái)①。其真正目的并不在于單純確立一種人物的外在譜系，而在于借此梳理思想的內(nèi)在傳承，通過(guò)道統(tǒng)的構(gòu)建使儒家思想（道）具有連續(xù)性、普遍性、根本性和超越性，從而能夠凌駕一切異端思想，成為絕對(duì)真理與唯一權(quán)威而重現(xiàn)占據(jù)思想文化領(lǐng)域的主流，最終實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。

具體來(lái)說(shuō)我們可以從以下四個(gè)方面解讀韓愈的道統(tǒng)論。

首先，我們看韓愈的儒家文化立場(chǎng)。韓愈辨名析理著力闡述孔孟之道體現(xiàn)著他理智上對(duì)于儒家思想及精神價(jià)值的理解，他虛構(gòu)歷史，以圣人史觀盛贊先王之教，體現(xiàn)著他情感上對(duì)古圣先賢的景仰，合而論之即是對(duì)儒家文化認(rèn)同與堅(jiān)守。魏晉南北朝以來(lái)，佛教的長(zhǎng)期壓力與道教的興盛，加上儒學(xué)的長(zhǎng)期衰落，士人階層與普通民眾發(fā)生了嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)，以至于出現(xiàn)這種局面：“老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師亦嘗云爾。不惟舉之其口，而又筆之于其書。噫！后人雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之？”③對(duì)文化思想界的這種混亂狀況，韓愈挺身而出撥亂反正，打起儒家的大旗，并重新明確規(guī)定其內(nèi)容，以正人心排佛老尊儒學(xué)，堅(jiān)定了儒學(xué)文化立場(chǎng)，明確了士人階層與普通階層的文化歸屬。

其次，我們看韓愈的正統(tǒng)觀念。正統(tǒng)觀念主要是指在儒家內(nèi)部存在多個(gè)學(xué)派時(shí)，某些儒者特別是具有道統(tǒng)觀念者認(rèn)為自己得到了先王之道的真?zhèn)鳎曌约簽槿彘T正統(tǒng)，而把其他學(xué)派視為旁門乃至異端。因而道統(tǒng)首先意味著對(duì)儒學(xué)本質(zhì)的理解和對(duì)其內(nèi)在精神的把握，在儒學(xué)內(nèi)部起著劃分學(xué)派——“判教”的作用，甚至說(shuō)道統(tǒng)保證了儒學(xué)學(xué)脈的“純正”與一以貫之。正統(tǒng)觀念是儒家文化立場(chǎng)的內(nèi)在要求與進(jìn)一步延伸。荀子與楊雄“擇蔫而不精，語(yǔ)蔫而不詳” ，既沒(méi)有正確把握孔孟之道的實(shí)質(zhì)，也沒(méi)有充分闡釋先王之教的本真精神，因而不能列入道統(tǒng)。韓愈自命：“天下欲使茲人有知乎，則吾之命不可期；知欲使茲人有知乎，非我其誰(shuí)哉？”。

再者，我們看韓愈的衛(wèi)道精神。反擊佛老與捍衛(wèi)、弘揚(yáng)孔孟之道是一事的兩面，但后者更為根本。韓愈在《原道》中歷數(shù)佛老對(duì)政治經(jīng)濟(jì)造成的嚴(yán)重危害后指出先王之教面臨嚴(yán)重威脅——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其書，廬其居”③的激進(jìn)措施，期望通過(guò)這些措施打擊并禁絕佛老的異端思想。韓愈一生以積極排佛而著稱，為此差點(diǎn)送了性命，真正做到了他所說(shuō)的：“使其道由愈粗傳，雖滅死而萬(wàn)萬(wàn)無(wú)限”④，是儒家真正的衛(wèi)道勇士。

最后，我們看韓愈的弘道精神。衛(wèi)道精神與弘道精神相輔相存，同構(gòu)成儒者的現(xiàn)實(shí)生命。韓愈具有強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，以傳承道統(tǒng)弘揚(yáng)儒學(xué)為自己義不容辭的文化使命與歷史責(zé)任，為此不遺余力、不惜代價(jià)?？鬃诱f(shuō)：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪說(shuō)，拒行，放詞” ⑤，積極弘揚(yáng)先王之道極有功于圣門。在佛老盛行，儒學(xué)衰微之際，韓愈積極弘揚(yáng)孔孟之道，是對(duì)傳統(tǒng)儒家弘道精神的全面繼承與努力實(shí)踐。

道統(tǒng)的四個(gè)方面緊密相連，相互融通。韓愈的道統(tǒng)論通過(guò)這四個(gè)方面完成了對(duì)儒家仁義道德的形而上學(xué)論證，使道最終具有了超越一切的至上地位和普遍價(jià)值，道統(tǒng)傳承譜系為儒學(xué)的重建與復(fù)興提供了重要內(nèi)容。

二、道統(tǒng)論的歷史依據(jù)與理論根據(jù)

農(nóng)耕時(shí)代的生存背景使中國(guó)古代一直重視歷史，同時(shí)，中國(guó)古典哲學(xué)又具有解釋學(xué)的傳統(tǒng)，新思想往往借助詮釋傳統(tǒng)而開(kāi)出。想要重新確立思想的地位和權(quán)威一般而言必須從歷史深處尋求歷史淵源的支持和經(jīng)典文本特別是儒學(xué)經(jīng)典的依據(jù)，否則，其合理性與合法性將會(huì)面臨巨大的懷疑與嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)⑥。道統(tǒng)論的合理性與合法性的根據(jù)即來(lái)源于對(duì)歷史的重構(gòu)與對(duì)儒家經(jīng)典與精神重新詮釋。

韓愈說(shuō)：“轉(zhuǎn)曰；古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，現(xiàn)誠(chéng)其意。然則，古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也?！雹咭环矫嫠麑⑷寮抑赖男扌脑忈尀橛袨橐择g斥佛老之法追求修心而忘記社會(huì)責(zé)任的空寂無(wú)為思想，在注重實(shí)用理性、強(qiáng)調(diào)經(jīng)世觀念的古代中國(guó)很容易得到認(rèn)可與支持；重要要的是從中所挖掘出來(lái)的歷史資源提供了一個(gè)溝通內(nèi)在心靈培養(yǎng)與外在國(guó)家秩序治理的思路，以前由外而內(nèi)的思維路徑被整個(gè)變成由內(nèi)而外的理性自覺(jué)，一切合理性和合法性的根據(jù)由“宇宙天地”轉(zhuǎn)向“心靈性情” 。這種轉(zhuǎn)向意味著中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始由宇宙論轉(zhuǎn)向形上學(xué)、心性論，正是這種轉(zhuǎn)向，修心與治世溝通了，內(nèi)圣與外王統(tǒng)一起來(lái)。同樣，韓愈對(duì)孟子的推崇也與此相關(guān)。從學(xué)理上看孟子主張向內(nèi)反求諸己，由內(nèi)在心性培養(yǎng)外在政治推衍④，這與《大學(xué)》運(yùn)思途徑一致，可以為道統(tǒng)論提供理論依據(jù)。同時(shí)，孟子在《盡心下》中的類似的道統(tǒng)觀念啟發(fā)了韓愈的思路，提供了道統(tǒng)論的歷史淵源。孟子的核心思想是“仁義”，與韓愈所理解的道的精神實(shí)質(zhì)相同。孟子積極拒斥異端與韓愈性情相同。因而，在韓愈看來(lái)，只有孟子真正繼承了孔子“仁”的思想與精神，是先王之道的真?zhèn)鳌⑷彘T正宗。通過(guò)排列古圣先賢譜系，將孟子列入道統(tǒng)，再一句“柯之死，不得其傳蔫”便將歷史接續(xù)到當(dāng)下，確立了他本人的合法性地位。因?yàn)樵诠糯袊?guó)，一種新思想必須同時(shí)具有古老經(jīng)典的依據(jù)與思想歷史的傳承譜系 ，超時(shí)空的道必須在時(shí)空中落空才具有合理性與合法性、獲得普遍認(rèn)同。

三、道統(tǒng)論與儒學(xué)復(fù)興

自魏晉南北朝以來(lái)，佛教、道教一直處于興盛狀態(tài)，而長(zhǎng)期處于意識(shí)形態(tài)主流的儒學(xué)卻一直在衰落，并且隋唐之際的儒學(xué)衰落遠(yuǎn)勝于魏晉之際，儒學(xué)危機(jī)是不爭(zhēng)的事實(shí)。儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)作為危機(jī)的產(chǎn)物是這一時(shí)期思想文化發(fā)展總的趨勢(shì)，而新儒學(xué)是其最重要結(jié)果。韓愈作為先驅(qū)人物以道統(tǒng)論掀開(kāi)了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的序幕。

儒學(xué)復(fù)興首先要與佛老異端思想劃分界限，明確并強(qiáng)化儒家文化認(rèn)同，道統(tǒng)論發(fā)揮了這一功能。

精神文化的發(fā)展有其內(nèi)在與外在的邏輯與時(shí)代課題，新儒學(xué)作為復(fù)興運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，其形態(tài)和特質(zhì)是思想的內(nèi)部淵源與外部挑戰(zhàn)的相應(yīng)性②。韓愈在積極應(yīng)對(duì)異端挑戰(zhàn)時(shí)既努力挖掘歷史資源又盡量吸收當(dāng)下的東西，在道統(tǒng)構(gòu)建上他沿襲了古代“尊王攘夷”的思路與策略。在大漢族中心主義影響下，尊王攘夷的觀念在士人階層與普通民眾心理中根深蒂固，華夷之辯是士人們經(jīng)常談?wù)摰脑掝}，再加上自魏晉南北朝以來(lái)，異族對(duì)于中原長(zhǎng)期統(tǒng)治與殘酷蹂躪，特別是安史之亂距韓愈又不久，那份痛苦的歷史記憶在大眾心中久久不能散去?！爸敝涟彩分畞y后，由于安史為西胡雜種，尊王攘夷的思想始于文士之間抬頭”③，此時(shí)，韓愈將佛老思想斥為狄夷之法，反對(duì)“狄夷之法加諸于先王之教之上” ④，很容易在士人與大眾心理上獲得普遍認(rèn)同與廣泛支持。

在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上，道統(tǒng)論一方面繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)思想，另一方面作為儒家復(fù)興先驅(qū)之作，道統(tǒng)論直接開(kāi)啟了宋明理學(xué)。正如陳寅恪先生所說(shuō)：“退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承前啟后，轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也?！?⑤總體而言，韓愈以仁義為核心，比較正確地理解并繼承了儒學(xué)的核心思想與精神實(shí)質(zhì)。他通過(guò)《原道》等著作從世界觀、人性論、倫理學(xué)、歷史觀等對(duì)儒學(xué)理論的多方面探究構(gòu)成他繼承并復(fù)興儒學(xué)的重要內(nèi)容，而最顯著的便是道統(tǒng)論。他立道統(tǒng)排佛老興儒學(xué)，為儒學(xué)復(fù)興樹(shù)立起了鮮明的標(biāo)志，并結(jié)合孔孟的仁義與《大學(xué)》的修齊治平的思想予以論證，尤其是對(duì)《大學(xué)》的重視，對(duì)后來(lái)宋明新儒學(xué)的意義十分重大。今天，現(xiàn)代新儒學(xué)依然在試圖重建道統(tǒng)，一個(gè)重要原因就是在于，不論是韓愈所處的時(shí)代還是宋明之時(shí)，乃至今天，一個(gè)共同的思想文化背景就是儒學(xué)復(fù)興，而道統(tǒng)論是儒學(xué)復(fù)興的一面大旗幟⑥。

陳寅恪先生在《論韓愈》一文中指出了韓愈的重大作用：“建立道統(tǒng)證明傳統(tǒng)之淵源”、“直指人倫章句之繁瑣”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵詆釋迦申明夷夏之大防”、“改進(jìn)文體廣收宣傳之功效”、“獎(jiǎng)掖后進(jìn)期望學(xué)說(shuō)之流傳” 六個(gè)方面。陳先生這種儒學(xué)本位主義的評(píng)價(jià)曾受到過(guò)嚴(yán)厲批判，但是如果我們認(rèn)同自身的傳統(tǒng)，以理智的心態(tài)面對(duì)歷史，以同情的理解面對(duì)韓愈及其道統(tǒng)論，那么我們會(huì)承認(rèn)，韓愈建立儒家道統(tǒng)勇敢地捍衛(wèi)儒學(xué)、積極地弘揚(yáng)儒學(xué)，在民族文化特別是儒家文化和民族精神的傳統(tǒng)與發(fā)揚(yáng)上厥功至偉，宋明時(shí)期儒學(xué)的復(fù)興是其直接的明證。

韓愈已經(jīng)遠(yuǎn)去一千多年，那個(gè)時(shí)代的一切成為一種歷史的沉積與記憶。我們發(fā)現(xiàn)，韓愈所為也是那一個(gè)時(shí)代士人共同的行為選擇與價(jià)值趨向，道

篇8

[關(guān)鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義

D64；B222

儒家思想也稱為儒教或者儒學(xué)，在2000多年的發(fā)展歷程中，儒家思想逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓部分，儒學(xué)中有很多值得學(xué)習(xí)和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運(yùn)用到實(shí)際工作中，對(duì)于我國(guó)思想政治教育的發(fā)展將起到重要的作用。

從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學(xué)，儒家思想的發(fā)展都非常注重通過(guò)“教化”來(lái)提高人的素養(yǎng)，于是形成了儒學(xué)“以人為本”的教育理念，培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)以及注重言傳身教等教育原則。這些內(nèi)容對(duì)于當(dāng)前我國(guó)思想政治教育工作的創(chuàng)新和發(fā)展都具有重要的借鑒意義。

一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)

儒家思想非常注重人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和個(gè)人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價(jià)值，提倡“天地之性人為貴” 。認(rèn)為人無(wú)論貧富貴賤，都有自己的價(jià)值和尊嚴(yán)，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛(ài)人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)以積極的態(tài)度和正確的方法來(lái)看待和處理人與人之間的關(guān)系，尊重、愛(ài)護(hù)、信任他人，所謂“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對(duì)于維系整個(gè)中華民族的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、促進(jìn)民族融合入、加強(qiáng)民族凝聚力發(fā)揮了重要作用。

儒家思想的人本理念對(duì)于思想政治教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

（一）人本思想啟示思想政治教育要樹(shù)立以人為目的的理念。

思想政治教育是一項(xiàng)特殊的工作，因?yàn)榻逃邚氖碌氖桥囵B(yǎng)人的思想品德的工作。其工作對(duì)象是人，是有思想、有感情、有個(gè)性的活生生的現(xiàn)實(shí)的人。因此，不能將思想政治教育簡(jiǎn)單地視為管理人、約束人的活動(dòng)，而應(yīng)該把對(duì)受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴(yán)和幸福感等緊密結(jié)合起來(lái)，重視人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，發(fā)揮人的個(gè)體生存功能、個(gè)體發(fā)展功能和個(gè)體享用功能，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質(zhì)的作用。

（二）注重內(nèi)在性的教育方法

在個(gè)人修養(yǎng)方面，儒家提出了“內(nèi)圣外王”的重要方法，內(nèi)修圣人之道，外施王者之政。也就是內(nèi)以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用?！皟?nèi)圣”是指?jìng)€(gè)人心性修養(yǎng)，追溯道德價(jià)值的源頭，以求達(dá)到仁、圣的境界。為了達(dá)到“內(nèi)圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一的方法；有內(nèi)省、自省、反省的方法；還有謙恭謹(jǐn)慎、正心誠(chéng)意、見(jiàn)賢思齊、慎獨(dú)等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對(duì)于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過(guò)程中，可以采用誘導(dǎo)、內(nèi)化的方式啟發(fā)受教育者意識(shí)到自己在思想上存在的問(wèn)題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動(dòng)輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。

二、培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)為思想政治教育目標(biāo)的確立提供歷史依據(jù)

思想政治教育目標(biāo)是指“一定時(shí)期內(nèi)實(shí)施思想政治教育活動(dòng)所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果” 。儒家思想把培養(yǎng)“圣人”、“君子”作為教育的根本目標(biāo)?？鬃釉褕?、舜、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，具有更強(qiáng)的實(shí)踐性，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節(jié)?！弊鳛榫幼钪匾木褪且辛己玫钠返?，要有遠(yuǎn)大的抱負(fù)和理想。孟子也有類似的觀點(diǎn)，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也?！币约八麑?duì)士的品行要求“士可殺，不可辱”都充分體現(xiàn)了儒家思想在道德教育方面所追求的價(jià)值目標(biāo)。

儒家思想所主張的教育目標(biāo)為我國(guó)思想政治教育目標(biāo)的確立提供了有益借鑒。我國(guó)思想政治教育的目標(biāo)是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的“四有”新人。不難看出，這一目標(biāo)的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學(xué)所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經(jīng)并且正在深刻地影響著中國(guó)人的道德觀念和行為模式。而且在當(dāng)前全面建成小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”的過(guò)程中，我們更需要培養(yǎng)具有良好道德品質(zhì)、胸懷遠(yuǎn)大理想抱負(fù)的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。

三、儒家思想的教育原則對(duì)思想政治教育原則的確立提供借鑒

思想政治教育原則，是指“人們依據(jù)思想政治教育的客觀規(guī)律，在總結(jié)思想政治教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上而制定的思想政治教育活動(dòng)的準(zhǔn)則” 。儒家思想在發(fā)展過(guò)程中形成了許多富有實(shí)踐性的原則，這些原則一方面為維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的穩(wěn)定、為國(guó)家培養(yǎng)人才做出了貢獻(xiàn)，另一方面也為當(dāng)前我國(guó)思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經(jīng)驗(yàn)。

（一）注重言傳身教，身正為范的原則。

儒學(xué)非常重視榜樣的力量，注重教育者對(duì)受教育者在思想、行為等方面所產(chǎn)生的示范作用。正如孔子所說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J(rèn)為教育者自身素質(zhì)和品行的提高至關(guān)重要，受教育者會(huì)在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點(diǎn)，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國(guó)家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！彼J(rèn)為統(tǒng)治者本人的道德品質(zhì)會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)群體產(chǎn)生重要的影響，所以統(tǒng)治者（尤其是君主）要自覺(jué)提高自身的道德修養(yǎng)水平，為社會(huì)成員做出一個(gè)良好的表率，進(jìn)而促進(jìn)整個(gè)國(guó)家的發(fā)展進(jìn)步。這種思想啟發(fā)思想政治教育者要堅(jiān)持“示范原則”，即在思想政治教育過(guò)程中，應(yīng)該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進(jìn)其思想品德水平的不斷提高。在教育過(guò)程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產(chǎn)生強(qiáng)大道義力量的重要因素。

（二）注重因材施教

作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學(xué)原則。他曾注意到學(xué)生有不同的興趣愛(ài)好，于是指出“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者幼，任者靜?！?他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政?？鬃痈鶕?jù)其不同的興趣愛(ài)好分別設(shè)立德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)四科，使他們的特長(zhǎng)都得到充分發(fā)揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才?！边@種因材施教的教學(xué)方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅(jiān)持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，承認(rèn)差異，根據(jù)教育對(duì)象不同的思想情況，區(qū)別對(duì)待，因材施教，分層次進(jìn)行教育。既鼓勵(lì)先進(jìn)，又照顧多數(shù)，將先進(jìn)性要求和廣泛性要求結(jié)合起來(lái)。

改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價(jià)值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對(duì)象客觀上存在著復(fù)雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進(jìn)行，以提高教育的針對(duì)性和實(shí)效性。社會(huì)生活越復(fù)雜，社會(huì)發(fā)展越快，教育對(duì)象的層次性就會(huì)越突出，就越要在思想政治教育活動(dòng)中堅(jiān)持層次性原則。

（三）注重啟發(fā)式教育。

《論語(yǔ)》中有言：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！边@句話的意思是說(shuō)，要在學(xué)生充分進(jìn)行獨(dú)立思考的基礎(chǔ)上，再對(duì)他們進(jìn)行啟發(fā)、開(kāi)導(dǎo)，即要注重培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考問(wèn)題的能力，以達(dá)到舉一反三的教學(xué)效果。這是符合教學(xué)基本規(guī)律的，而且具有深遠(yuǎn)的影響，對(duì)今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們?cè)谒枷胝谓逃?，?yīng)該堅(jiān)持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開(kāi)展教育活動(dòng)時(shí)，應(yīng)充分尊重教育對(duì)象的主體地位，注意調(diào)動(dòng)其自我教育的積極性以實(shí)現(xiàn)思想政治教育目標(biāo)的行為準(zhǔn)則。”

主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動(dòng)性、自覺(jué)性，著力培養(yǎng)受教育者的自我培養(yǎng)能力。著名教育家陶行知曾說(shuō)過(guò)：“教是為了不教。”其意是說(shuō)通過(guò)教育使受教育者具有主體意識(shí)和自我教育的能力后，他們就可以通過(guò)自我教育而自我發(fā)展，達(dá)到教育目標(biāo)。這正是思想政治教育主體原則的核心內(nèi)涵。

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篇9

關(guān)鍵詞：儒家思想；文化；語(yǔ)文教學(xué)

儒家思想起源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是影響力極深的中國(guó)古代文化。語(yǔ)文教學(xué)常會(huì)受儒家思想的影響，對(duì)儒家思想的影響進(jìn)行分析和把握，有助于學(xué)生樹(shù)立文化觀。

儒家學(xué)說(shuō)為春秋時(shí)期子所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。經(jīng)歷代統(tǒng)治者的推崇，以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要作用，在春秋時(shí)期之后，中國(guó)文學(xué)都受到其影響?？鬃娱T下弟子三千，因而總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”“三人行必有我?guī)煛薄皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等?？鬃痈缓笫雷鸱Q為“萬(wàn)世師表”?！俺缥摹?、注重教育是儒家思想也是華人的基本價(jià)值觀之一?？偟膩?lái)說(shuō)，儒家思想毫無(wú)疑問(wèn)是中國(guó)文化的來(lái)源之一。

一、認(rèn)識(shí)儒家文化對(duì)語(yǔ)文的影響

儒家思想是指以孔子和孟子為代表的儒家學(xué)派，二人確有一定的師承關(guān)系，但思想上如何一脈相承從而共同形成為一個(gè)學(xué)派，學(xué)術(shù)界意見(jiàn)不一。

從這里看，孟子就是孔子之后的儒家學(xué)派代表人，孔子的思想對(duì)孟子影響更深。這說(shuō)明教師和學(xué)生之間應(yīng)有思想的影響，教師所教學(xué)的目標(biāo)對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)是很重要的，由《論語(yǔ)》里面中的詩(shī)句“三人行，必有我?guī)熝伞笨梢钥闯鼋處熀蛯W(xué)生也存在一定關(guān)系。

除此之外，論語(yǔ)里面的詩(shī)句，在語(yǔ)文教學(xué)中頻繁出現(xiàn)，有的成為千古名句，對(duì)學(xué)生的影響極其深。重要的是，教師要了解儒家文化在語(yǔ)文教學(xué)中的作用和意義，對(duì)學(xué)生因材施教，讓學(xué)生健康成長(zhǎng)。

二、多背誦，了解儒家經(jīng)典名句

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典名句，需要學(xué)生積極地思考。基于儒家文化和古典文言文的特點(diǎn)，學(xué)生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的學(xué)習(xí)需要積累，特別是需要不斷背誦常出現(xiàn)的名句，對(duì)特殊的名句要細(xì)品，并把名句的意境體會(huì)深刻，不斷積累同儒家文化相關(guān)的知識(shí)，形成良好習(xí)慣。

三、儒家名句的積累品讀

教師以校園文化為背景，用儒家思想精粹引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注人生、感悟生活，完善自我人格。在語(yǔ)文教學(xué)中，以《論語(yǔ)》讀本和選修課為抓手，巧用課堂，拓展探究，分類歸納，適當(dāng)?shù)匕讶寮医?jīng)典《論語(yǔ)》中的思想精粹引入到學(xué)生的作文訓(xùn)練中，以提高學(xué)生作文文化品位和思想深度。對(duì)于儒家名句的教學(xué)，教材要做到以下幾點(diǎn)，積極幫助學(xué)生學(xué)習(xí)：巧用課堂，拓展探究；理解背誦，學(xué)以致用；分類歸納，豐富積累。

四、儒家文化在教學(xué)中的傳承

文化是有價(jià)值的東西，對(duì)人的精神會(huì)產(chǎn)生影響。在教學(xué)中，教師要用儒家精神激勵(lì)學(xué)生發(fā)奮圖強(qiáng)。思想文化不僅是一個(gè)國(guó)家的象征，也是一個(gè)民族不斷發(fā)展的源泉，只有好好把握文化的內(nèi)涵，才能建設(shè)好社會(huì)主義事業(yè)。面對(duì)全球化文化浪潮的沖擊，人們對(duì)儒家文化現(xiàn)代價(jià)值的探討與思索也越發(fā)激烈和深入。教師要號(hào)召學(xué)生積極學(xué)習(xí)，把優(yōu)秀文化傳播下去，并傳播出去。

五、儒家文化的教育價(jià)值

孔子無(wú)疑是中國(guó)最偉大的教育家。他興辦私學(xué)，推動(dòng)平民教育的發(fā)展?？鬃拥乃枷朐诤笫赖陌l(fā)展中起到積極的作用，好多大哲學(xué)家和思想家都受到儒學(xué)的感染，特別是一些哲理性的問(wèn)題?？傊?，在語(yǔ)文教學(xué)過(guò)程中，儒家思想文化的意義和作用是不可以忽略的，是值得學(xué)生學(xué)習(xí)和體驗(yàn)的。

參考文獻(xiàn)：

篇10

知識(shí)道德儒學(xué)

知識(shí)和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來(lái)，越來(lái)越多的中國(guó)知識(shí)分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國(guó)遲遲不能發(fā)展起來(lái)的主要原因。和西學(xué)相比，中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問(wèn)題歸結(jié)為倫理道德新問(wèn)題來(lái)解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的展開(kāi)，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來(lái)自于西方的知識(shí)傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問(wèn)題在于，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個(gè)新問(wèn)題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識(shí)和道德關(guān)系上的“錯(cuò)誤”，認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識(shí)”的特征，是導(dǎo)致知識(shí)傳統(tǒng)在中國(guó)沒(méi)有建立起來(lái)的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對(duì)等的立場(chǎng)來(lái)看待知識(shí)。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識(shí)和道德關(guān)系的角度，論證了中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識(shí)和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對(duì)上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點(diǎn)的系統(tǒng)評(píng)價(jià)，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問(wèn)題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問(wèn)題，本文將從探究道德和知識(shí)的基本分野出發(fā)，通過(guò)對(duì)人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說(shuō)明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒(méi)有錯(cuò)誤以及一些現(xiàn)代新儒家對(duì)知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對(duì)儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問(wèn)題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問(wèn)題提出自己的思路。

道德和知識(shí)的基本分野

道、德二字在古漢語(yǔ)中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國(guó)。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來(lái)指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語(yǔ)中“道德”一詞相近。在西方，希臘語(yǔ)arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語(yǔ)“德”相近。今天西方語(yǔ)言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來(lái)自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義?，F(xiàn)代漢語(yǔ)中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語(yǔ)中的moral/morality含義相近，不出“人們?cè)诤退岁P(guān)系中所表現(xiàn)出來(lái)的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開(kāi)始就是針對(duì)人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個(gè)前提。[④從這個(gè)角度說(shuō)，知識(shí)和道德不同，知識(shí)既可以是針對(duì)人的，也可以是針對(duì)物（自然）而言的；知識(shí)進(jìn)步的標(biāo)志是對(duì)客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對(duì)自身主觀世界的改造和提升；知識(shí)需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識(shí)的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無(wú)到有”。無(wú)論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識(shí)的相關(guān)性，也不等于說(shuō)知識(shí)和道德的基本分野可以被抹殺。

知識(shí)和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識(shí)”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國(guó)》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識(shí)之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個(gè)人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會(huì)成為一個(gè)擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識(shí)”。這也是后來(lái)克爾愷郭爾一類存在主義者批評(píng)柏拉圖事實(shí)上背叛了蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學(xué)者中熟悉到柏拉圖把德性歸結(jié)為知識(shí)之錯(cuò)誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風(fēng)俗習(xí)慣培養(yǎng)出來(lái)的德性，理智德性“主要由教導(dǎo)而生成、由培養(yǎng)而增長(zhǎng)”，是后天自覺(jué)、主動(dòng)修煉和理智反省的結(jié)果。[⑥他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，德性和知識(shí)不一樣，知識(shí)的內(nèi)容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產(chǎn)物。德性的這一后天積累或自覺(jué)培養(yǎng)的過(guò)程，被他稱之為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(energeia)摘要：

正如其他技術(shù)一樣，我們必須先進(jìn)行實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學(xué)會(huì)。例如，建造房屋，才能成為營(yíng)造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過(guò)習(xí)慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來(lái)說(shuō)，品質(zhì)追隨著相同的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以一定要十分重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，品質(zhì)正是以實(shí)現(xiàn)活動(dòng)而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦

亞里士多德舉例說(shuō)，一塊石頭即使你把它向天上扔一萬(wàn)次，也不能使它因?yàn)檫@一“習(xí)慣過(guò)程”（habituation）而學(xué)會(huì)自己往天上飛。因此，對(duì)于自然事物，我們惟一所能做的，不是去“改變”他們的本性，而是去“發(fā)現(xiàn)”他們擁有什么樣的本性。這一過(guò)程也就是科學(xué)知識(shí)建立的過(guò)程。但是對(duì)于道德來(lái)說(shuō)則不然。一個(gè)人不具備某種德性，卻可以通過(guò)反復(fù)學(xué)習(xí)和練習(xí)這一“習(xí)慣過(guò)程”來(lái)培養(yǎng)它。這就充分說(shuō)明，把道德新問(wèn)題完全歸結(jié)為知識(shí)是多么片面，而蘇格拉底、柏拉圖觀點(diǎn)的局限性也因此昭然若揭。亞里士多德并同時(shí)指出，希臘文中“道德”一詞本身就有“習(xí)慣”（habit）之義。

然而亞里士多德的這種熟悉并不意味著不可以對(duì)道德作知識(shí)的探究，相反，他的倫理學(xué)著作可以說(shuō)是西方歷史上首次確立了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，即對(duì)道德作知識(shí)的探究的學(xué)科，這是不是自相矛盾呢？在亞里士多德看來(lái)不然，其原因是，道德現(xiàn)象也有其發(fā)生的規(guī)律，就象自然現(xiàn)象一樣。對(duì)道德的本質(zhì)及其發(fā)生規(guī)律的揭示構(gòu)成的知識(shí)，即是倫理學(xué)。亞里士多德提示我們，盡管對(duì)道德的知識(shí)化、科學(xué)化探究，構(gòu)成了“倫理學(xué)”這門科學(xué)，可是同時(shí)也必須清楚，對(duì)道德作知識(shí)的探究，并不等于道德新問(wèn)題可以“完全”通過(guò)知識(shí)途徑來(lái)解決。也就是說(shuō)，對(duì)“道德的知識(shí)化探究”并不等于“將道德歸結(jié)為知識(shí)”。這是因?yàn)檎缟厦嫠f(shuō)的，道德的進(jìn)步主要取決于習(xí)慣的培養(yǎng)、生活的實(shí)踐和身心的練習(xí)（亞里士多德所謂的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”）。當(dāng)然，這一有關(guān)道德規(guī)律的揭示本身，也已經(jīng)構(gòu)成他的倫理學(xué)探究所發(fā)現(xiàn)的一個(gè)“知識(shí)”。

在西方倫理學(xué)史上，休謨和康德是另外兩位對(duì)于知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉做出了巨大貢獻(xiàn)的人。休謨有關(guān)“是”和“應(yīng)該”、事實(shí)和價(jià)值之間的“裂隙”的論述，康德從人類理性無(wú)限度地運(yùn)用自身的能力探索終極實(shí)在時(shí)必然陷入于“二律背反”這一事實(shí)的揭示，顯然有助于說(shuō)明知識(shí)和道德之間存在著某種難以跨越的鴻溝。盡管休謨、康德的觀點(diǎn)在哲學(xué)史上引起了許多爭(zhēng)論，他們的后來(lái)者們也確實(shí)發(fā)現(xiàn)了許多休謨和康德未曾發(fā)現(xiàn)的知識(shí)和價(jià)值之間的聯(lián)系，但是我們?nèi)匀徊荒苷f(shuō)這些發(fā)現(xiàn)足以否認(rèn)知識(shí)和價(jià)值（包括道德）代表人類生活中兩種基本不同的事物這一事實(shí)?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，知識(shí)的進(jìn)步及信息的膨脹并未給人類帶來(lái)更多的道德進(jìn)步，相反卻導(dǎo)致了更多的人間丑惡、精神的衰敗以及道德的淪喪，這一事實(shí)也更進(jìn)一步證實(shí)了休謨及康德觀點(diǎn)的正確性，即摘要：既然道德判定不可以用事實(shí)判定來(lái)論證，知識(shí)（包括道德知識(shí)）的發(fā)展也就并不必然地意味著道德的進(jìn)步。人的思辨理性對(duì)于終極實(shí)在的無(wú)能為力，使得哲學(xué)和科學(xué)的局限性昭然若揭，知識(shí)不能代替價(jià)值，科學(xué)不能取代信仰；人們對(duì)道德價(jià)值的把握可能主要不是靠知識(shí)的途徑來(lái)獲得，而要靠信仰的途徑。在《純粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我發(fā)見(jiàn)其為信仰留余地，則必須否定知識(shí)?！移渲猩杏幸徊豢珊饬恐妫唇窈笠磺袑?duì)于道德及宗教之反對(duì)論，將永遠(yuǎn)沉寂”。[⑧

當(dāng)然，我們說(shuō)知識(shí)和道德之間存在基本分野，并不意味著二者可以截然分開(kāi)，被當(dāng)作彼此毫不關(guān)聯(lián)的事物。事實(shí)上，19世紀(jì)末以來(lái)，包括現(xiàn)象學(xué)、存在主義、實(shí)用主義、闡釋學(xué)等等在內(nèi)的許多西方哲學(xué)流派都探究了知識(shí)和價(jià)值（其中包括道德）之間種種異常深刻的聯(lián)系。在倫理學(xué)領(lǐng)域，這方面的探究也一直沒(méi)有中斷，我們前面提到的“事實(shí)”和“價(jià)值”的休謨式話題就是典型一例。我只是要提醒人們，在今天人們追逐當(dāng)代西方哲流或者沉醉于中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色而大談所謂“知識(shí)和價(jià)值不可分”的時(shí)候，不要忘了所謂的“不可分”乃是在二者之間事實(shí)上有一“基本分野”存在的前提下進(jìn)行的；而不是說(shuō)，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地強(qiáng)調(diào)“不可分”和“相互結(jié)合”的必要性，而否定基本的事實(shí)，那可是某種價(jià)值偏好，而不代表學(xué)術(shù)真理。

道德關(guān)懷的兩種方式摘要：認(rèn)知的和實(shí)踐的

另外一個(gè)和知識(shí)∕道德新問(wèn)題相關(guān)的新問(wèn)題就是，對(duì)道德的關(guān)懷方式也有兩種，一種關(guān)懷方式如前所述，把道德作為知識(shí)新問(wèn)題來(lái)探究。這種探究西方早在古希臘即已開(kāi)始，并從亞里斯多德開(kāi)始成為一門科學(xué)，即西方人所謂的“倫理學(xué)”（當(dāng)然，哲學(xué)其他領(lǐng)域有時(shí)也探究道德）。按照我國(guó)現(xiàn)行教科書上通用的定義，“倫理學(xué)是一門道德的科學(xué)，或者說(shuō)，倫理學(xué)是以道德作為自己的探究對(duì)象的科學(xué)。”[⑨它的主要任務(wù)是“論證和闡述道德的起源、本質(zhì)、發(fā)展和規(guī)律”。[⑩考察一下西方倫理學(xué)史可知，早在柏拉圖、亞里斯多德時(shí)起，就已開(kāi)始有意識(shí)地試圖把道德作為一門“科學(xué)”來(lái)探究；在其后的各個(gè)不同時(shí)期里，人們對(duì)于倫理學(xué)（或道德哲學(xué)）的使命或任務(wù)的理解雖不盡相同，但也多半把倫理學(xué)稱為一門科學(xué)。故而倫理學(xué)又常被稱為ethicalscience（倫理科學(xué)）。[11在《尼各馬科倫理學(xué)》這本公認(rèn)代表亞里斯多德本人思想、對(duì)整個(gè)西方倫理學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響的不朽著作中，亞里斯多德用大量篇幅試圖證實(shí)，“科學(xué)”是“對(duì)普遍和出于必然事物的判定”，可證實(shí)性是科學(xué)認(rèn)知的主要特征。[12希臘文中的“科學(xué)”（episteme）一詞，也常被現(xiàn)代學(xué)者翻譯為“知識(shí)”，在柏拉圖對(duì)該詞的大量使用中，已經(jīng)賦予它和亞里斯多德類似的含義。因此亞里斯多德以來(lái)正式形成、奠基于西方認(rèn)知主義傳統(tǒng)的“倫理學(xué)”，以求知為主要使命，并試圖建立起一門道德的科學(xué)。為了避免“倫理學(xué)”這一概念含義的復(fù)雜性所可能帶來(lái)的新問(wèn)題，本文將僅限于在這一意義上使用“倫理學(xué)”一詞。

和倫理學(xué)等學(xué)科從“知識(shí)”的立場(chǎng)來(lái)探究“道德”不同的是，還有另外一種關(guān)注道德的方式，即從信仰或?qū)嵺`需要的立場(chǎng)關(guān)懷道德的方式。在人類各大宗教中，在中國(guó)歷史上的儒、道、釋學(xué)說(shuō)中，我們看到道德并沒(méi)有被當(dāng)成一門“科學(xué)”來(lái)探究，而是被當(dāng)成了一個(gè)人生的價(jià)值信仰、個(gè)人的人格修養(yǎng)或待人接物的處世之道新問(wèn)題。和此相對(duì)應(yīng)的是，對(duì)道德的關(guān)懷和追求道德的人生實(shí)踐緊密相聯(lián)，關(guān)懷者往往既是理論家，又是實(shí)踐家，其道德實(shí)踐可以是個(gè)人的身心修煉和自我約束，也可以是關(guān)懷他人、拯救他人的獻(xiàn)身活動(dòng)。正因如此，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、身心修煉、行為規(guī)范等等是這種道德關(guān)懷方式的主要特征。這種道德關(guān)懷方式也可以形成一整套有關(guān)道德的理論或?qū)W說(shuō)，但是人們——在通常情況下——不把它們稱為“科學(xué)”，而稱之為宗教學(xué)說(shuō)、人生修養(yǎng)理論、人生觀學(xué)說(shuō)、意識(shí)形態(tài)等。

我們可以把上述兩種不同的道德關(guān)懷方式分別稱為“認(rèn)知的”（cognitive）方式和“實(shí)踐的”（practical）方式。所謂“認(rèn)知的”道德關(guān)懷方式，是指力圖超越個(gè)人當(dāng)下具體的道德處境或現(xiàn)實(shí)社會(huì)面貌，運(yùn)用思辨理性和邏輯論證的方式，建立有關(guān)道德的抽象、普遍、永恒的知識(shí)，其中涉及道德的本質(zhì)、規(guī)律、基礎(chǔ)等一系列新問(wèn)題。這種關(guān)懷方式在西方倫理學(xué)（或西方哲學(xué)）中得到了鮮明的體現(xiàn)。所謂“實(shí)踐的”道德關(guān)懷方式，是指把“道德”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人所碰到的具體新問(wèn)題來(lái)對(duì)待，致力于解決現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人所碰到的道德新問(wèn)題、心靈困境或人格修養(yǎng)新問(wèn)題，同時(shí)還可能幫助個(gè)人確立道德信仰、促進(jìn)社會(huì)道德風(fēng)尚轉(zhuǎn)變等，宗教學(xué)說(shuō)就是由此建立的道德學(xué)說(shuō)中的一個(gè)典型。我們可以以倫理學(xué)和宗教學(xué)說(shuō)為例，把道德關(guān)懷的兩種方式——知識(shí)的和實(shí)踐的——在思維方式上的基本差別歸納如下摘要：

當(dāng)然，我們說(shuō)道德關(guān)懷的方式有兩種，并體現(xiàn)為兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說(shuō)，并不是說(shuō)這兩種關(guān)懷方式總是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔離的方式存在。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在多數(shù)道德學(xué)說(shuō)中，認(rèn)知的關(guān)懷方式和實(shí)踐的關(guān)懷方式都是同時(shí)并存、彼此交叉的，很難截然區(qū)分。本文從道德關(guān)懷方式出發(fā)來(lái)區(qū)分兩種不同性質(zhì)的道德學(xué)說(shuō)，只是從總的趨向或主導(dǎo)特征出發(fā)所做的劃分。但這絕不是說(shuō)，在倫理學(xué)學(xué)說(shuō)中就一定沒(méi)有對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷，而在宗教學(xué)說(shuō)中就一定沒(méi)有對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷。

長(zhǎng)期以來(lái)，有這樣一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，認(rèn)為倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說(shuō)、非凡是宗教學(xué)說(shuō)之間的區(qū)別在于邏輯推理的嚴(yán)密程度不同，或者理性思維的發(fā)達(dá)程度不同。一句話，倫理學(xué)就是比一般的道德學(xué)說(shuō)（包括宗教學(xué)說(shuō)）邏輯推理程度更高，或理性思維發(fā)展層次更深的道德學(xué)說(shuō)。這種觀點(diǎn)有一定的片面性，因?yàn)樗岛詡惱砜茖W(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量宗教、并把倫理學(xué)看成比宗教學(xué)說(shuō)更高級(jí)的傾向。這種傾向顯然忽視或抹殺了許多邏輯推理程度不高或理性思維發(fā)展不深的道德或宗教學(xué)說(shuō)，也有著自己獨(dú)立的、為倫理學(xué)（或哲學(xué)）不能代替的思維方式，其內(nèi)在合理性和倫理學(xué)（或哲學(xué)）相比不是誰(shuí)高級(jí)、誰(shuí)低級(jí)的新問(wèn)題，而是不同性質(zhì)、不同類型的思維方式之別的新問(wèn)題。從倫理學(xué)的角度看，固然可以說(shuō)很多道德學(xué)說(shuō)（非凡是宗教學(xué)說(shuō)）不注重邏輯推理或理性思維；但是從很多道德或宗教學(xué)說(shuō)的角度看，也可以說(shuō)倫理學(xué)不注重直覺(jué)體驗(yàn)、自我修煉和實(shí)踐聰明。也就是說(shuō)，倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說(shuō)、非凡是宗教學(xué)說(shuō)之間思維方式之別，不是人類思維發(fā)達(dá)層次的差別，而在道德新問(wèn)題上所存在的兩種不同的關(guān)懷方式之別。

這里我想著重強(qiáng)調(diào)的是，道德關(guān)懷的這兩種方式——認(rèn)知的方式和實(shí)踐的方式[13——的差異，導(dǎo)致由此形成的兩種道德學(xué)說(shuō)在內(nèi)容、性質(zhì)、功能、目的等等一系列方面都體現(xiàn)出鮮明的差異和不可替代性。所謂“不可替代性”，其首要含義之一就是，對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷（如宗教）雖然不象倫理學(xué)那樣具有“科學(xué)性”（指邏輯論證、思辨分析等），但是這決不等于說(shuō)它的信仰價(jià)值可以由一門有關(guān)道德的科學(xué)（如倫理學(xué)）來(lái)代替。盡管道德科學(xué)對(duì)道德真理的揭示能對(duì)道德的進(jìn)步發(fā)揮重要功能，但是在西方，我們看到，在改造社會(huì)的道德面貌、促進(jìn)道德進(jìn)步方面，很長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)發(fā)揮主要實(shí)際功能的是宗教（非凡是基督教）而不是倫理學(xué)或哲學(xué)。

那么，為什么在西方，倫理學(xué)作為一門有關(guān)道德的科學(xué)在克服社會(huì)道德新問(wèn)題上的實(shí)際功能，反而不如宗教大呢？這是因?yàn)椋缥覀冊(cè)诒疚牡谝徊糠终撌龅哪菢?，“道德”和“知識(shí)”代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，道德誠(chéng)然可以從知識(shí)的立場(chǎng)來(lái)探究，但是道德的進(jìn)步和知識(shí)的發(fā)現(xiàn)遵循不同的邏輯。道德進(jìn)步訴諸的主要手段是實(shí)踐而不是認(rèn)知，包括習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會(huì)實(shí)踐等等，用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)即所謂的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。相比之下，我們很輕易發(fā)現(xiàn)，所有這些實(shí)踐性質(zhì)的道德活動(dòng)恰恰是一般的道德學(xué)說(shuō)、非凡是宗教學(xué)說(shuō)所著力說(shuō)明和倡導(dǎo)的主要工作，因?yàn)樽诮虒W(xué)說(shuō)把指導(dǎo)每一個(gè)個(gè)人具體、實(shí)際的生活方式和行為規(guī)范當(dāng)作自己義不容辭的使命，并試圖通過(guò)確立和闡明一系列清規(guī)戒律、宗教儀式、心靈懺悔、獻(xiàn)身他人等道德實(shí)踐方式來(lái)達(dá)到自己的目的。相反，以“知識(shí)”探索為主要工作的倫理學(xué)，往往不把闡明或倡導(dǎo)具體的道德實(shí)踐活動(dòng)方式當(dāng)作主要使命，或者說(shuō)不以勸誡人們?nèi)绾芜M(jìn)行身心修煉和開(kāi)展道德實(shí)踐為主要內(nèi)容。這是因?yàn)?，作為一門科學(xué)，倫理學(xué)需要從具體的道德處境中超越出來(lái)，通過(guò)嚴(yán)密的邏輯推理和理論分析建立起抽象、普遍的知識(shí)真理，或者建立起道德價(jià)值的最高原理或終極基礎(chǔ)。這就說(shuō)是，倫理學(xué)不一定要面對(duì)具體個(gè)人或群體的道德處境命令，不需要把解決每一個(gè)人的具體道德困境當(dāng)作它的首要使命。正因如此，倫理學(xué)家都是理論家而不一定是實(shí)踐家，他們探究道德但不一定創(chuàng)造道德；不象道德家或宗教家那樣需要?jiǎng)?chuàng)造并向人們展示自身的人格，并通過(guò)這種人格風(fēng)范來(lái)達(dá)到教化人心的功能。這些正是宗教在引導(dǎo)社會(huì)道德發(fā)展方面的功能永遠(yuǎn)不能為知識(shí)和科學(xué)的進(jìn)步所替代的理由所在。

許多西方倫理學(xué)家都熟悉到了倫理學(xué)和一般的道德學(xué)說(shuō)、非凡是宗教學(xué)說(shuō)在思維方式上的本質(zhì)差別。例如，美國(guó)學(xué)者A.I.Melden指出，把道德哲學(xué)家和道德家等同起來(lái)“是一個(gè)錯(cuò)誤”。因?yàn)椋皩?duì)倫理課題的理論喜好（theoreticalinterest）”決不能“和對(duì)道德存在的實(shí)用喜好（practicalinterest）相混”；我們必須充分熟悉到“習(xí)慣的養(yǎng)成（formationofhabits）在道德品格和道德行為的發(fā)展中的重要性”。[14又如，弗里德里?！ぐ鼱柹谒潜韭劽摹秱惱韺W(xué)體系》中指出，由于道德哲學(xué)（倫理學(xué)）的主要任務(wù)是發(fā)現(xiàn)和證實(shí)有關(guān)道德的真理，因而不可能象一般的道德學(xué)說(shuō)那樣為人們提供道德律令的“清單”；由于道德哲學(xué)需要詳盡地分析那些蘊(yùn)含在通俗道德中的“不同價(jià)值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德學(xué)說(shuō)那樣，“規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)做什么和人們應(yīng)當(dāng)根據(jù)什么原則來(lái)判定”；道德哲學(xué)“描述和理解人們實(shí)際上的行為和生活方式”，但也因如此，它不能為人們?nèi)绾蚊鎸?duì)每一個(gè)具體的道德困境提供直接解決方案，不承擔(dān)著為人們制定具體的行為規(guī)范的任務(wù)。[15

傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤嗎？

通過(guò)前面的分析，我們認(rèn)為道德關(guān)懷的兩種方式——認(rèn)知的和實(shí)踐的——代表人類在過(guò)去漫長(zhǎng)歲月里所積累起來(lái)的兩種基本的方式，他們?cè)谌祟惿钪兴l(fā)揮的功能各有側(cè)重點(diǎn)的不同，但是從根本上說(shuō)這兩種方式之間是互補(bǔ)的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因?yàn)槿绱?，我們不能站在其中一種方式上來(lái)攻擊和批評(píng)另一種方式。例如，我們不能站在“科學(xué)知識(shí)”的立場(chǎng)來(lái)攻擊基督教學(xué)說(shuō)“重道德、輕知識(shí)”；也不能站在基督教的立場(chǎng)上批評(píng)西方倫理學(xué)犯了“泛知識(shí)主義”錯(cuò)誤。

現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者（非凡是新儒家學(xué)者）有一種普遍傾向，即認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤，并試圖建立某種理論體系把儒學(xué)和西方知識(shí)傳統(tǒng)結(jié)合起來(lái)。例如，牟宗三認(rèn)為中國(guó)文化中發(fā)展了“綜合的盡理之精神”，但缺少“分解的盡理之精神”，這不僅妨礙了邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，而且導(dǎo)致了中國(guó)“只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)”。[16所以他才提出“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”和“自我坎陷”說(shuō)，并試圖從“兩層存有論”的高度將西方的知識(shí)傳統(tǒng)和儒家道德傳統(tǒng)相結(jié)合。唐君毅在其代表作《生命存在和心靈境界》一書中，以生命的九層境界為軸心，建立了一個(gè)同時(shí)包容各種西方哲學(xué)思想、各種人類知識(shí)形式以及人類幾大宗教（基督教、佛教等）和儒家在內(nèi)的層級(jí)體系，其中以儒家人格境界為最高，而各種人類知識(shí)、哲學(xué)及人類其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界為鴻的或歸宿。這種理論工作，可以說(shuō)也是一種從形而上學(xué)或存在論的高度來(lái)結(jié)合儒學(xué)和西方知識(shí)傳統(tǒng)的嘗試。[17此外還有不少其他學(xué)者從“形而上學(xué)”的高度，進(jìn)行了把西方知識(shí)傳統(tǒng)和儒家或中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相結(jié)合的理論嘗試。[18所有這些理論工作，都共同假定了中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)非凡是儒家傳統(tǒng)犯了輕知識(shí)的錯(cuò)誤，并試圖通過(guò)建構(gòu)一種形而上學(xué)或存在論學(xué)說(shuō)把西方知識(shí)傳統(tǒng)吸納到儒家傳統(tǒng)中來(lái)。那么儒家傳統(tǒng)是不是真的犯有重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤呢？假如它需要和西方的或現(xiàn)代的知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合，其結(jié)合方式是不是象上述學(xué)者所描述的那樣呢？

為了回答這類新問(wèn)題，讓我們先來(lái)討論一個(gè)新問(wèn)題，即儒家傳統(tǒng)關(guān)懷道德的方式究竟屬于上面所說(shuō)的哪一種呢？是認(rèn)知性質(zhì)的還是實(shí)踐性質(zhì)的，還是兼而有之？下面的討論中我們將得出，假如儒學(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，那么，我們就不能指責(zé)他犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤。這是因?yàn)?，?duì)一個(gè)社會(huì)而言，知識(shí)的發(fā)展和道德的進(jìn)步好比社會(huì)分工一樣可以按各自的方式自發(fā)進(jìn)行；盡管不排除有些人會(huì)從理論上來(lái)探索知識(shí)和道德結(jié)合的新問(wèn)題，但在理論層面二者可以獨(dú)立發(fā)展，并不是非要交融不可；盡管對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷和對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷有著不可分割的聯(lián)系，但是必須熟悉到，作為學(xué)術(shù)探究二者可以獨(dú)立發(fā)展，并行不悖。這就好比物理學(xué)探究和道德探究二者可以同時(shí)在某些人身上相結(jié)合，但是這兩種不同性質(zhì)的探究遵循不同的邏輯，從理論上把二者結(jié)合起來(lái)并非他們各自發(fā)展的前提。正像我們不能因?yàn)槲锢韺W(xué)從認(rèn)知的立場(chǎng)探究世界，而指責(zé)物理學(xué)犯了“重知識(shí)、輕道德”的錯(cuò)誤一樣，我們也不能指責(zé)傳統(tǒng)儒學(xué)從道德的立場(chǎng)來(lái)關(guān)注世界是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤。我們既然不能指責(zé)基督教從實(shí)踐的需要出發(fā)、針對(duì)個(gè)人和社會(huì)進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯(cuò)誤，也不能因?yàn)槿鍖W(xué)從實(shí)踐的需要出發(fā)、針對(duì)個(gè)人和社會(huì)進(jìn)行道德建設(shè)，就是犯了“泛道德主義”的錯(cuò)誤。正像西方一些倫理學(xué)以認(rèn)知的方式來(lái)探究道德的本質(zhì)有其內(nèi)在合理性和實(shí)際價(jià)值一樣，儒學(xué)以實(shí)踐的方式關(guān)懷道德新問(wèn)題，也有其內(nèi)在合理性。下面我們進(jìn)一步分析為什么傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)懷道德的方式主要是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的（盡管其中也有不少知識(shí)的成份），由此出發(fā)，所謂儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或“泛道德主義的錯(cuò)誤”的說(shuō)法不能成立。下面我們簡(jiǎn)單地論證一下儒學(xué)的道德關(guān)懷方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的摘要：

（1）儒學(xué)從來(lái)都是從生活的實(shí)際需要出發(fā)，把“道德”當(dāng)作實(shí)踐新問(wèn)題來(lái)探究，道德訓(xùn)誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、行為規(guī)范、安身立命等一直是儒學(xué)在道德關(guān)懷上的基本特征。把道德當(dāng)作一門“科學(xué)”來(lái)探究，這種思維方式中儒學(xué)沒(méi)有正式建立起來(lái)?！疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言。”[19儒學(xué)的道德追求，不是為了建立一種抽象、普遍、絕對(duì)的道德知識(shí)?！按髮W(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵20儒家道德傳統(tǒng)的精神實(shí)質(zhì)是要人們?cè)谧约旱纳顚?shí)踐中建立起實(shí)實(shí)在在的“道德”。為此，道德的追求主要是一種實(shí)踐活動(dòng)，即修煉和踐履的過(guò)程，而不是一種理論思辨?！白蕴熳右灾劣谑?，一是皆以修身為本?！盵21

（2）儒學(xué)雖然十分重視“知”，但是儒家所說(shuō)的“知”，主要是指一種實(shí)用的人生聰明，而不是我們?cè)谇拔闹兴f(shuō)的不直接針對(duì)實(shí)用需要、在思辨理性和邏輯論證思維方式支配下的道德認(rèn)知。儒學(xué)往往僅限于從如何來(lái)理解和把握“道德”的意義上使用了“知”這個(gè)概念，而沒(méi)有真正探索本文前面所說(shuō)的“知識(shí)”的新問(wèn)題。正如古人在注解中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解為“智”，是“聰明”而不是“知識(shí)”。例如孔子說(shuō)“知之為知之，不知為不知，是知也。”[22這里最后一個(gè)“知”顯然指一種做人的老實(shí)態(tài)度，不是指客觀知識(shí)；《論語(yǔ)》中所謂“知禘”，“知禮”，[23顯然不是說(shuō)一個(gè)人不知道“禘”或某些禮儀規(guī)范的知識(shí)含義，而是強(qiáng)調(diào)要理解禘、禮所必備的道德修養(yǎng)、道德境界，其中包含的是對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷。

（3）儒學(xué)雖然也重視對(duì)于道德的“知”，但是它所強(qiáng)調(diào)的道德知識(shí)乃是以行動(dòng)為基礎(chǔ)的，而不是脫離實(shí)踐需要的抽象的知識(shí)。我們知道，“知、行關(guān)系”是傳統(tǒng)儒學(xué)中經(jīng)久不衰的話題之一，早在王陽(yáng)明提倡“知行合一”之前，我們就可以宋儒那里找到許多這方面的論述，其中基本精神都是強(qiáng)調(diào)“知”離不了“行”。為什么儒學(xué)會(huì)如此重視“知行關(guān)系”呢？現(xiàn)在我們可以從儒學(xué)關(guān)懷道德的方式中找到答案。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)從實(shí)踐的角度關(guān)懷道德的方式，決定了它關(guān)心的是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中在建立對(duì)于道德的真正理解。就象一個(gè)人只有通過(guò)“勇敢的行為”才能真正理解“什么是勇敢”一樣，人們也只有通過(guò)相應(yīng)的“道德行為”才能真正理解道德的含義。程頤曾經(jīng)舉出一個(gè)非常淺顯的例子來(lái)說(shuō)明“行”比“知”更重要。他說(shuō)人人都知道虎能傷人，但是只有對(duì)于那位確曾被虎傷過(guò)的田夫來(lái)說(shuō)，對(duì)“虎能傷人”才有真正的“知”。[24

（4）“德性之知”和“聞見(jiàn)之知”的區(qū)分本身也說(shuō)明儒學(xué)雖然不排斥對(duì)于道德的認(rèn)知關(guān)懷，但它自身所側(cè)重的是道德的實(shí)踐關(guān)懷，因?yàn)檫@一區(qū)分所強(qiáng)調(diào)的是從修身養(yǎng)性的人生實(shí)踐中獲得的“德性之知”。我們知道，“德性之知”和“聞見(jiàn)之知”的提法來(lái)源于宋儒張載及程頤，假如說(shuō)其中“聞見(jiàn)之知”更加接近于我們今天所說(shuō)的“知識(shí)”的話，那么“德性之知”中的“知”則是“聰明”而非“知識(shí)”。雖然這一思想本身并不必然排斥“知識(shí)”，但是其精神實(shí)質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)知識(shí)并不必然帶來(lái)聰明，真正的聰明建立在身心上的自我練習(xí)以及和之相應(yīng)的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上。按照張載的說(shuō)法，“聞見(jiàn)之知”“乃物交所知”，而“德性所知”則是通過(guò)“大其心”“體天下之物”，達(dá)到了“盡性”和“視天下無(wú)一物非我”的境地之后才有的。[25

正因?yàn)槿鍖W(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，因此它不把建立有關(guān)世界或人的“科學(xué)知識(shí)”當(dāng)作自己的主要任務(wù)，就是自然的、合情合理的，我們不能說(shuō)儒學(xué)輕知識(shí)是一個(gè)“錯(cuò)誤”；儒學(xué)的性質(zhì)決定了，它在多數(shù)場(chǎng)合下關(guān)心的只是關(guān)心如何“進(jìn)德修業(yè)”的新問(wèn)題，即如何成全個(gè)人的“道德”。正因?yàn)槿鍖W(xué)關(guān)懷道德的方式是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的產(chǎn)生也就是正常的和合乎情理的，不能說(shuō)是“泛道德主義”。

儒學(xué)之所以區(qū)分“知”（聰明）和“識(shí)”（知識(shí)），以及“德性之知”和“聞見(jiàn)之知”，強(qiáng)調(diào)“行”比“知”重要，乃是因?yàn)樗铝Φ氖乾F(xiàn)實(shí)生活中道德價(jià)值的確立，這種價(jià)值本來(lái)就不可能指望通過(guò)揭示“客觀知識(shí)”的方式來(lái)達(dá)到。易言之，傳統(tǒng)儒學(xué)在處理道德和知識(shí)的關(guān)系上，沒(méi)有犯什么錯(cuò)誤，是由他們從實(shí)踐需要的角度來(lái)思索和探索道德新問(wèn)題的方式?jīng)Q定的。歷史上所有的宗教或其它重視現(xiàn)實(shí)道德新問(wèn)題的道德理論都有和此類似的特征。

現(xiàn)在我們可以思索一下，20世紀(jì)以來(lái)，為什么有很多學(xué)者指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或者“泛道德主義”的錯(cuò)誤等等呢？這其中有多少是由于純粹學(xué)理思索的產(chǎn)物？還是和近代中國(guó)的非凡命運(yùn)有關(guān)，懾于西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的強(qiáng)大威力，追問(wèn)中國(guó)文化中沒(méi)有發(fā)展出科學(xué)的原因，進(jìn)而歸咎于在中國(guó)歷史上曾長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的儒學(xué)的緣故呢？其實(shí)認(rèn)知主義傳統(tǒng)在西方是特定社會(huì)歷史文化背景的獨(dú)特產(chǎn)物，這種外部背景在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)文化中本不具備。批評(píng)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”或者“德性一元論”的錯(cuò)誤，乃是把一種外在的民族、國(guó)家發(fā)展使命當(dāng)成了衡量和要求儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)而言，發(fā)展認(rèn)知主義傳統(tǒng)最簡(jiǎn)單的方式就是直接引進(jìn)西方的先進(jìn)成果和學(xué)術(shù)學(xué)科等，包括引進(jìn)西方哲學(xué)傳統(tǒng)（而不是搞出一個(gè)把儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的理論體系），而事實(shí)上一百多年來(lái)中國(guó)也確實(shí)這樣做了，盡管其成敗優(yōu)劣還有待評(píng)價(jià)。

從另一個(gè)角度說(shuō)，認(rèn)知主義傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)雖然可以相互結(jié)合，但是由于它們代表著兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，因而在歷史上往往以各自獨(dú)立的方式存在和發(fā)展。指望一種重視道德建設(shè)的儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)開(kāi)出另外一種可以獨(dú)立于道德發(fā)展起來(lái)的知識(shí)傳統(tǒng)來(lái)，本身就是不切實(shí)際的。我們必須熟悉到，以實(shí)踐的方式關(guān)懷道德乃是人類過(guò)去歷史長(zhǎng)河中常見(jiàn)的一種道德關(guān)懷方式，假如儒學(xué)的道德關(guān)懷方式犯了所謂“重道德、輕知識(shí)”的“錯(cuò)誤”的話，那么所有其它以實(shí)踐方式關(guān)懷道德的學(xué)說(shuō)，比如基督教學(xué)說(shuō)、佛教學(xué)說(shuō)、伊斯蘭教學(xué)說(shuō)等是否也都犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤呢？這等于否定了這種關(guān)懷道德方式本身的合理性。

儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)結(jié)合的可能途徑

我們?cè)谇懊娣磸?fù)論證了儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)代表了兩種不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，二者可以獨(dú)立發(fā)展，并行不悖，而不一定非要在理論層面結(jié)合不可。但這決不是說(shuō)儒家傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)之間不能結(jié)合，或者不可以結(jié)合。關(guān)鍵是摘要：儒家傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合，作為道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)之間的一種結(jié)合，究竟可以怎樣發(fā)生呢？如何看待現(xiàn)代一些現(xiàn)代學(xué)者非凡是新儒家學(xué)者在知識(shí)和道德的結(jié)合上所做的工作？

知識(shí)和道德的結(jié)合是怎樣發(fā)生的？

通過(guò)對(duì)人類道德關(guān)懷方式的兩種主要方式的分析，以及本文第一部分對(duì)知識(shí)和道德之間基本分野的考察，可以發(fā)現(xiàn)，既然知識(shí)和道德代表人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，道德的進(jìn)步和知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，二者遵循的是兩條不同的路徑，一個(gè)是理論的路徑，一個(gè)是實(shí)踐的路徑，前者服從認(rèn)知的邏輯，后者服從實(shí)踐的邏輯。知識(shí)和道德既然代表著人類生活中兩種不同的現(xiàn)象，那么自然可以設(shè)想，這兩種事物之間的結(jié)合并不總是必然的。有些學(xué)問(wèn)主要關(guān)心道德建設(shè)而不是知識(shí)進(jìn)步，照樣可以對(duì)社會(huì)生活非常有用。比如歷史上的許多宗教學(xué)說(shuō)以及傳統(tǒng)儒學(xué)都是如此。有些學(xué)問(wèn)只關(guān)心知識(shí)進(jìn)步而不關(guān)心道德建設(shè)，這種學(xué)說(shuō)當(dāng)然也必不可少，一系列現(xiàn)代自然科學(xué)學(xué)科（物理學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)……）就是最典型的例子。那么在什么情況下會(huì)發(fā)生知識(shí)和道德的結(jié)合呢？

顯然只有當(dāng)知識(shí)和道德在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生碰撞的時(shí)候，才有可能發(fā)生知識(shí)和道德的結(jié)合新問(wèn)題。這是因?yàn)榈赖伦鳛榘l(fā)生在人們生活中和精神上的活生生的現(xiàn)象，和知識(shí)這個(gè)可以是帶有理論性質(zhì)的事物，本來(lái)發(fā)生在兩個(gè)不同的領(lǐng)域或空間中。但是這兩種事物所代表的活動(dòng)主體都是人，因而可以通過(guò)人使這兩種事物在人類生活中發(fā)生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互結(jié)合的新問(wèn)題。正因如此，知識(shí)和道德的碰撞和結(jié)合，也只能發(fā)生在人的身上并且必須通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)。顯然，它們的碰撞不可能發(fā)生在純粹理論的領(lǐng)域，因?yàn)榈赖麓嬖谟谌藗兇罅可鷦?dòng)、具體的現(xiàn)實(shí)生活中，至于人們從理論上探究它們的碰撞和結(jié)合則是另外一回事。當(dāng)一個(gè)科學(xué)家關(guān)心道德修養(yǎng)的時(shí)候，或者當(dāng)具有道德品質(zhì)的人和知識(shí)世界打交道的時(shí)候，知識(shí)和道德的碰撞就發(fā)生了。所以只有在現(xiàn)實(shí)生活中、在人既要面對(duì)知識(shí)又面臨道德新問(wèn)題的時(shí)候，或者說(shuō)，當(dāng)人作為道德活動(dòng)的主體面對(duì)知識(shí)的時(shí)候，知識(shí)和道德的碰撞、結(jié)合才有可能發(fā)生。

道德和知識(shí)碰撞、結(jié)合的這一特征，決定了另一個(gè)極其重要的事實(shí)，即道德和知識(shí)的結(jié)合構(gòu)成了人的道德實(shí)踐的一部分，屬于對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷方式中的一種。我們前面說(shuō)過(guò)，對(duì)道德的實(shí)踐關(guān)懷，由于注重習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會(huì)實(shí)踐等過(guò)程在道德建設(shè)中的功能，因而具有對(duì)道德的認(rèn)知關(guān)懷所不可替代的價(jià)值?，F(xiàn)在我們必須強(qiáng)調(diào)，知識(shí)和道德的結(jié)合新問(wèn)題，說(shuō)穿了就是在知識(shí)世界中，人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)習(xí)慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物等實(shí)踐過(guò)程來(lái)進(jìn)行道德建設(shè)過(guò)程的新問(wèn)題。易言之，知識(shí)和道德的結(jié)合，就是人在面對(duì)知識(shí)世界的時(shí)候如何確?；蛑亟ㄗ陨淼赖聝r(jià)值的新問(wèn)題。正是從這個(gè)意義上，我們說(shuō)知識(shí)和道德的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問(wèn)題而不是一個(gè)理論新問(wèn)題。

現(xiàn)代新儒家在熟悉上的偏頗

前面我們說(shuō)過(guò)，一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者如牟宗三、唐君毅等人之所以試圖從“形上學(xué)”、“存有論”（即存在論）的高度來(lái)結(jié)合道德和知識(shí)，主要是因?yàn)樗麄冨e(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)歷史上的儒家犯了重道德、輕知識(shí)的錯(cuò)誤，而沒(méi)有熟悉到知識(shí)和道德的真正碰撞和結(jié)合只有在實(shí)踐中才能發(fā)生，儒家作為一種道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問(wèn)題而不是一個(gè)理論新問(wèn)題。當(dāng)然這不是說(shuō)不能從“存有論”或“形上學(xué)”的角度來(lái)探索知識(shí)和道德的結(jié)合，但是和傳統(tǒng)儒學(xué)的理論體系相比，他們提出的“形上學(xué)”或“存有論”的最大特征乃是摘要：不是把知識(shí)和道德的結(jié)合當(dāng)作個(gè)體生命的道德實(shí)踐任務(wù)，而是把“形上學(xué)”或“存有論”作為一種脫離上述實(shí)踐的抽象思辨過(guò)程，當(dāng)作了一種知識(shí)論。

雖然現(xiàn)代新儒家仍然像傳統(tǒng)儒家一樣注重個(gè)體生命的道德實(shí)踐，但是新問(wèn)題在于“知識(shí)和道德在現(xiàn)代社會(huì)中的相互結(jié)合”并沒(méi)有成為他們個(gè)體生命的道德實(shí)踐，或者說(shuō)他們并沒(méi)有把這種結(jié)合性質(zhì)的實(shí)踐當(dāng)作其畢生的主要任務(wù)，并向我們展示一個(gè)以此實(shí)踐為基礎(chǔ)的“形上學(xué)”或“存有論”。不僅背離了傳統(tǒng)儒學(xué)的方向，而且也使他們的理論工作在現(xiàn)實(shí)新問(wèn)題面前顯得空洞無(wú)用。我們知道，傳統(tǒng)儒學(xué)中假如真的有“形上學(xué)”或“存有論”的話，其核心內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是圣賢們對(duì)生命存在和形上境界的深刻心得，而這種心得則完全是在艱苦卓絕的身心修煉和堅(jiān)持不懈的人格踐履中獲得的。因此，儒家的“形上學(xué)”或“存有論”事實(shí)上只能建立在個(gè)體生命的道德實(shí)踐基礎(chǔ)上；脫離生活實(shí)踐和道德修養(yǎng)過(guò)程，單憑思辨理性和邏輯論證建立“形而上學(xué)”體系，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)說(shuō)是不可思議的。既然一些現(xiàn)代新儒家聲稱，他們不同于西方認(rèn)知主義哲學(xué)家，他們要繼續(xù)“道統(tǒng)”、建立一種和時(shí)代需求相適應(yīng)的“形上生命聰明”，那么這種將知識(shí)和道德相結(jié)合的“形上聰明”如何能夠脫離生活實(shí)踐、單純通過(guò)理論建構(gòu)的方式來(lái)獲得呢？

前面說(shuō)過(guò)，知識(shí)和道德的結(jié)合是人們道德實(shí)踐的一部分，因此對(duì)于知識(shí)和道德結(jié)合新問(wèn)題的探索，只有從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，從生活實(shí)際中發(fā)生的新問(wèn)題出發(fā)來(lái)探索，而不是只停留在脫離生活實(shí)際的空洞、抽象的理論探索之上，才真正有意義。一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者在知識(shí)和道德結(jié)合新問(wèn)題上的根本錯(cuò)誤是，不是建立對(duì)于道德和知識(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中互動(dòng)關(guān)系的正確熟悉的基礎(chǔ)上來(lái)談?wù)摗靶紊蠈W(xué)”或“存有論”，沒(méi)有熟悉到知識(shí)和道德的結(jié)合方式主要是實(shí)踐的，它們的結(jié)合是人們道德實(shí)踐的一部分。

儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)結(jié)合的可能方式

既然知識(shí)和道德之間的結(jié)合是人的道德實(shí)踐中的一種，而儒學(xué)道德關(guān)懷的主要方式本來(lái)就是實(shí)踐的而不是認(rèn)知的，這樣我們自然可以設(shè)想，儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合——作為儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一——假如真的發(fā)生的話，也應(yīng)當(dāng)主要以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)。這主要是指，把儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問(wèn)題，當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)代人在面對(duì)知識(shí)世界的時(shí)候如何確保或重建自身道德價(jià)值的新問(wèn)題。一方面，現(xiàn)代儒家應(yīng)像傳統(tǒng)儒家一樣，針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)生的各種各樣、形形的新問(wèn)題，非凡是和知識(shí)相關(guān)的道德新問(wèn)題進(jìn)行深入思索；另一方面，現(xiàn)代儒家學(xué)者也要像古代儒家一樣，投身到艱苦卓絕的道德修身和踐履之中去，用自己的親身實(shí)踐來(lái)展示他們自己是如何處理知識(shí)和道德的矛盾沖突新問(wèn)題并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)二者的結(jié)合的，并用他們自己的人格風(fēng)范來(lái)達(dá)到影響他人之效。

只要我們看看現(xiàn)代人家庭生活中的矛盾沖突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的頹廢淪喪，內(nèi)心世界的空虛，精神信仰的搖擺，以及終極關(guān)懷的缺乏等等，我們就無(wú)法否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家所提出的“修身”同樣也是現(xiàn)代人所不可以輕易拋棄的。如何解決這些新問(wèn)題，本身就包含著知識(shí)和道德的結(jié)合新問(wèn)題，這難道不正是現(xiàn)代新儒家所應(yīng)當(dāng)有所作為的地方嗎？假如現(xiàn)代儒家學(xué)者能在上述這些新問(wèn)題上，充分動(dòng)用中國(guó)傳統(tǒng)文化的資源，結(jié)合中國(guó)文化的習(xí)性和中國(guó)社會(huì)的狀況，從事大量相關(guān)的實(shí)踐工作和理論總結(jié)，在積極推動(dòng)現(xiàn)代公民的道德重建、精神回歸和心靈昄依方面發(fā)揮巨大功能，那么可以設(shè)想，儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值將會(huì)進(jìn)一步得到體現(xiàn)。

當(dāng)然我的意思決不是指，知識(shí)和道德的結(jié)合不可以作為一個(gè)理論課題來(lái)探究，或者不可以建立一種將知識(shí)和道德結(jié)合起來(lái)的形而上學(xué)或存有論。把知識(shí)和道德的結(jié)合作為一個(gè)理論課題，包括作為一個(gè)“形而上學(xué)”或“存有論”新問(wèn)題來(lái)探究，在任何時(shí)候都可能是有意義的和必不可少的，但這種理論活動(dòng)必須以對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中二者之間的互動(dòng)關(guān)系的正確熟悉為前提；不僅如此，更加重要的是必須熟悉到，鑒于知識(shí)和道德代表人類生活中兩種不同性質(zhì)的事物，它們之間的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問(wèn)題而不是一個(gè)理論新問(wèn)題。

綜上所述，儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合假如是代表儒學(xué)的現(xiàn)代方向之一的話，那么這種結(jié)合不僅存在著理論建設(shè)方面的需求，而且更重要的，應(yīng)當(dāng)訴諸相應(yīng)的道德實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者或許應(yīng)當(dāng)像古人一樣，通過(guò)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的方式，在教化青年，改造人的心靈，診治現(xiàn)代人疲困的精神方面一顯身手。也許只有這樣，才能真正找到儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代方向。

[①參見(jiàn)韋政通《儒家和現(xiàn)代中國(guó)》（上海人民出版社，1990年）第56頁(yè)、88頁(yè)；彭國(guó)翔《中晚明陽(yáng)明學(xué)的知、識(shí)之辨》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第2期。

[②苗力田譯摘要：《思辨是最大的幸福》，載亞里士多德，《尼各馬科倫理學(xué)》（修訂本），“譯序”，苗力田譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年。

[③有關(guān)“道德”一詞的定義，參見(jiàn)弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》（何意譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年）第3－4頁(yè)；湯姆·L·彼徹姆《哲學(xué)的倫理學(xué)》（雷克勤等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年）第8－26頁(yè)；羅國(guó)杰主編《中國(guó)倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37頁(yè)。

[④參見(jiàn)康德《純粹理性批判》（藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1960年）第18頁(yè)。

[⑤參見(jiàn)柏拉圖《理想國(guó)》，412B－416C，484B－487A。

[⑥《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a1-24，苗力田譯本（修訂本），第27－28頁(yè)。

[⑦《尼各馬科倫理學(xué)》，1103a30-1103b26，苗力田譯本（修訂本），第28－29頁(yè)。

[⑧康德《純粹理性批判》，第19頁(yè)。

[⑨羅國(guó)杰主編《倫理學(xué)》，人民出版社，1989年，第2頁(yè)。

[⑩同上書，第21頁(yè)。

[11有關(guān)“倫理學(xué)”作為一門“科學(xué)”的含義，參見(jiàn)《中國(guó)倫理學(xué)百科全書·倫理學(xué)原理卷》，第2頁(yè)；《倫理學(xué)概論》，第1－16頁(yè)以及《倫理學(xué)體系》，第7－30頁(yè)。

[12《尼各馬科倫理學(xué)》，1140b30-1141a5。

[13必須強(qiáng)調(diào)指出的是，盡管倫理學(xué)在西方也一直被稱為實(shí)踐科學(xué)、甚至有不少學(xué)者強(qiáng)度倫理學(xué)的實(shí)踐意義，但是倫理學(xué)被稱為“實(shí)踐科學(xué)”，主要是因?yàn)橐詫?shí)踐新問(wèn)題為探究對(duì)象，這一點(diǎn)決不能和宗教學(xué)說(shuō)直接以解決實(shí)踐新問(wèn)題和投身于個(gè)人實(shí)踐為主題相混。有關(guān)這個(gè)新問(wèn)題，我們從亞里斯多德的倫理學(xué)著作中已可得出結(jié)論。美國(guó)學(xué)者弗蘭克·梯利在總結(jié)為什么倫理學(xué)是一種實(shí)踐科學(xué)時(shí)說(shuō)，“它之所以被稱為實(shí)踐的，因?yàn)樗骄繉?shí)踐和行為”（參見(jiàn)弗蘭克·梯利《倫理學(xué)概論》第4頁(yè)）。

[14Melden,A.I.(ed.),EthicalTheories,abookofreadings,secondedition,EnglewoodCliffs,N.J.摘要:Prentice-Hall,Inc.,1950,pp.2-3

[15《倫理學(xué)體系》，第11-20頁(yè)。

[16牟宗三，《道德理性主義的重建》（中國(guó)廣播電視出版社，1992年）第32－51頁(yè)。

[17唐君毅這方面思想可見(jiàn)摘要：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典·唐君毅卷》，黃克劍編，河北教育出版社，1996年）第37－41頁(yè)，等。對(duì)唐君毅“九境說(shuō)”具體的討論參見(jiàn)拙著，《“中學(xué)”和“西學(xué)”－重新解讀現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史》（河北大學(xué)出版社，2002年）第325－330頁(yè)。

[18比如近年來(lái)大陸有些學(xué)者從“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和“價(jià)值形而上學(xué)”的角度來(lái)探索中西方形而上學(xué)的匯通和結(jié)合新問(wèn)題。參胡偉希，“從中西哲學(xué)看‘轉(zhuǎn)識(shí)成智和由智化境作為哲學(xué)形而上學(xué)何以可能’”，載萬(wàn)俊人主編，《清華哲學(xué)年鑒》（河北大學(xué)出版社，2001年）第298－310頁(yè)。另參黃克劍，“價(jià)值形而上學(xué)引論”，載《論衡》（第1輯）（福建教育出版社，1998年）第1－30頁(yè)。

[19《左傳·襄公24年》。

[20《大學(xué)》。

[21《大學(xué)》。

[22《論語(yǔ)·為政》。

[23《論語(yǔ)·八佾》。

[24《河南程氏遺書卷第二上》。

[25參張載，《正蒙·大心篇第七》。

20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)者們普遍認(rèn)為中國(guó)文化之所以遲遲不能走向現(xiàn)代性，原因之一是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)之中存在著“重道德，輕知識(shí)”的傾向。圍繞著這個(gè)思路，現(xiàn)代新儒家學(xué)者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑新問(wèn)題。本文通過(guò)厘清知識(shí)和道德的基本分野，來(lái)說(shuō)明上述流行觀點(diǎn)的錯(cuò)誤，并由此說(shuō)明儒家道德傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的可能途徑。作者認(rèn)為，知識(shí)和道德作為人類生活中兩者不同性質(zhì)的傳統(tǒng)可以各自獨(dú)立發(fā)展、并行不悖，他們的結(jié)合主要是一個(gè)實(shí)踐新問(wèn)題而不是一個(gè)理論新問(wèn)題。正如我們不能指責(zé)一個(gè)人探究物理學(xué)就犯了“重知識(shí)、輕道德”的錯(cuò)誤，也不能指責(zé)儒家探究道德新問(wèn)題犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤；既然沒(méi)有人認(rèn)為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤，也不應(yīng)認(rèn)為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識(shí)就是一個(gè)錯(cuò)誤。今天我們看到的知識(shí)傳統(tǒng)是西方社會(huì)一系列特定歷史條件的產(chǎn)物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上以一種獨(dú)立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關(guān)懷為中心的儒學(xué)開(kāi)出知識(shí)傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開(kāi)出現(xiàn)代科技傳統(tǒng)來(lái)一樣沒(méi)有理論意義。因此，指責(zé)儒學(xué)犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤，乃是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者不自覺(jué)地把非學(xué)術(shù)的民族、國(guó)家理想強(qiáng)加于學(xué)術(shù)關(guān)懷之上的思維錯(cuò)覺(jué)，并由此人為地為自己塑造了一個(gè)并無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值的假新問(wèn)題而虛耗精力，即把儒學(xué)和知識(shí)的結(jié)合主要地當(dāng)作了一種思辨哲學(xué)新問(wèn)題來(lái)解決。現(xiàn)代儒學(xué)的方向之一假如在于和知識(shí)傳統(tǒng)相結(jié)合的話，那么這種結(jié)合也應(yīng)當(dāng)主要是一個(gè)實(shí)踐新問(wèn)題而不是一個(gè)理論新問(wèn)題。把儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合主要地當(dāng)作一種理論思辨新問(wèn)題來(lái)解決，不僅背離了儒學(xué)原有的實(shí)踐品格，而且這樣做也實(shí)際上剝奪了儒學(xué)作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨(dú)立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當(dāng)然，作者也反復(fù)指出，這決不是指我們不能從思辨哲學(xué)的角度來(lái)探究儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合點(diǎn)，關(guān)鍵在于我們的探究應(yīng)當(dāng)建立對(duì)知識(shí)和道德這兩種人類生活中不同性質(zhì)的傳統(tǒng)之間關(guān)系的正確定位之上，而不是出于民族國(guó)家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結(jié)合”。文章最后探索了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中和知識(shí)相結(jié)合的實(shí)踐途徑新問(wèn)題。

知識(shí)道德儒學(xué)

知識(shí)和道德的關(guān)系，一直是困擾現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者的一大難題。其主要原因是，20世紀(jì)以來(lái)，越來(lái)越多的中國(guó)知識(shí)分子熟悉到，缺乏認(rèn)知主義傳統(tǒng)，是導(dǎo)致科學(xué)和現(xiàn)代化在中國(guó)遲遲不能發(fā)展起來(lái)的主要原因。和西學(xué)相比，中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)的最大特征是將一切新問(wèn)題歸結(jié)為倫理道德新問(wèn)題來(lái)解決。但是，不少人也熟悉到，科學(xué)的引進(jìn)和中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的展開(kāi)，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應(yīng)該被丟棄。有鑒于此，不少現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來(lái)自于西方的知識(shí)傳統(tǒng)之間的相互結(jié)合，才是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向。

然而，新問(wèn)題在于，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)和知識(shí)傳統(tǒng)的相互結(jié)合呢？圍繞這個(gè)新問(wèn)題，不少學(xué)者、非凡是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)真反省了傳統(tǒng)儒學(xué)在處理知識(shí)和道德關(guān)系上的“錯(cuò)誤”，認(rèn)為中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)“重道德、輕知識(shí)”的特征，是導(dǎo)致知識(shí)傳統(tǒng)在中國(guó)沒(méi)有建立起來(lái)的主要原因；有的學(xué)者甚至指責(zé)儒學(xué)具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對(duì)等的立場(chǎng)來(lái)看待知識(shí)。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學(xué)者在內(nèi)，都從知識(shí)和道德關(guān)系的角度，論證了中國(guó)古代學(xué)術(shù)非凡是儒學(xué)和西方學(xué)術(shù)在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)傳統(tǒng)的結(jié)合進(jìn)行了大量建設(shè)性的理論工作，試圖從知識(shí)和道德的關(guān)系角度建起一座聯(lián)結(jié)“中學(xué)”和“西學(xué)”的橋梁。

對(duì)上述學(xué)者非凡是現(xiàn)代新儒家學(xué)者觀點(diǎn)的系統(tǒng)評(píng)價(jià)，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現(xiàn)代新儒家學(xué)者所試圖解決而未能真正解決的重要新問(wèn)題，即傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)和道德的關(guān)系上是不是犯了“重道德、輕知識(shí)”的錯(cuò)誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)之間的結(jié)合必要的話，其方式應(yīng)當(dāng)是怎樣的？為了回答這些新問(wèn)題，本文將從探究道德和知識(shí)的基本分野出發(fā)，通過(guò)對(duì)人類關(guān)懷道德的兩種基本方式的深入探索，說(shuō)明儒學(xué)在道德關(guān)懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒(méi)有錯(cuò)誤以及一些現(xiàn)代新儒家對(duì)知識(shí)和道德關(guān)系的熟悉不足，并在這一基礎(chǔ)上對(duì)儒家道德傳統(tǒng)和知識(shí)的結(jié)合新問(wèn)題以及傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代方向新問(wèn)題提出自己的思路。

道德和知識(shí)的基本分野

道、德二字在古漢語(yǔ)中出現(xiàn)甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國(guó)。在先秦文獻(xiàn)中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學(xué)中被用來(lái)指仁義禮智等而言，其含義又和現(xiàn)代漢語(yǔ)中“道德”一詞相近。在西方，希臘語(yǔ)arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質(zhì)”，[②含義和古漢語(yǔ)“德”相近。今天西方語(yǔ)言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來(lái)自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習(xí)慣及規(guī)范”之義。現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“道德”一詞和現(xiàn)代英語(yǔ)中的moral/morality含義相近，不出“人們?cè)诤退岁P(guān)系中所表現(xiàn)出來(lái)的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開(kāi)始就是針對(duì)人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個(gè)前提。[④從這個(gè)角度說(shuō)，知識(shí)和道德不同，知識(shí)既可以是針對(duì)人的，也可以是針對(duì)物（自然）而言的；知識(shí)進(jìn)步的標(biāo)志是對(duì)客觀規(guī)律的揭示，而道德進(jìn)步的標(biāo)志則是人對(duì)自身主觀世界的改造和提升；知識(shí)需要人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”，而道德則需要人們?nèi)ァ皠?chuàng)造”；知識(shí)的發(fā)現(xiàn)是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無(wú)到有”。無(wú)論今人發(fā)現(xiàn)了多少道德和知識(shí)的相關(guān)性，也不等于說(shuō)知識(shí)和道德的基本分野可以被抹殺。

知識(shí)和道德的關(guān)系早在古希臘哲學(xué)家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識(shí)”的命題，這一思想在他的學(xué)生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國(guó)》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學(xué)王”既是知識(shí)之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個(gè)人只要真正熟悉到了一種美德的本質(zhì)，自然也就會(huì)成為一個(gè)擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認(rèn)知主義方向，即把“美德”歸結(jié)成了“知識(shí)”。這也是后來(lái)克爾愷郭爾一類存在主義者批評(píng)柏拉圖事實(shí)上背叛了蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。