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篇1

【關(guān)鍵詞】高職學(xué)生 文明素養(yǎng) 中華美德

【中圖分類號(hào)】G41 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）22-0015-02

中華民族傳統(tǒng)美德是人類文明發(fā)展的重要精神財(cái)富，是中華民族不斷開拓前進(jìn)的內(nèi)在精神動(dòng)力。今天，在中華民族實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”的過程中，大力弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，是加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)的內(nèi)在要求，也是高職學(xué)生提升文明素養(yǎng)、健康成長的重要條件。

一 中華民族傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵

中華民族幾千年的歷史發(fā)展中有著十分豐富的道德資源，通過對(duì)不同時(shí)代人們廣泛接受和奉行的行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念和文化心理的總結(jié)、概括和提煉，形成了中華民族源遠(yuǎn)流長的優(yōu)良道德傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)美德內(nèi)涵豐富，博大精深，概括起來主要有以下幾方面的內(nèi)容：

1.對(duì)社會(huì)、國家的責(zé)任意識(shí)和奉獻(xiàn)精神

宋代范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、岳飛的精忠報(bào)國、文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”、林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”，無不顯示了強(qiáng)烈的對(duì)國家、對(duì)民族矢志不渝的熱愛。正是這種為國為民的愛國精神，使得中華文明數(shù)千年長盛不衰，成為中華民族自立于世界民族之林的強(qiáng)大精神動(dòng)力。

2.謙和有禮的人際關(guān)系

中國自古以來就有“禮儀之邦”的美譽(yù)，為人自謙、以禮待人既是個(gè)人修養(yǎng)的美德，也是為人處世的道德要求，所謂“不學(xué)禮，無以立”。我國古代偉大的思想家和政治家管仲，更是提出了“禮義廉恥，國之四維”的思想，把“禮”提升到關(guān)乎國家生死存亡的高度。

3.仁愛孝悌、尊老愛幼的情懷

中國傳統(tǒng)道德中一直崇尚仁愛，強(qiáng)調(diào)以和為貴?？鬃釉唬骸靶┮舱撸錇槿手疽?。”孟子強(qiáng)調(diào)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”這種思想使中國人與人為善，中華民族相互交融、和睦共濟(jì)，極大地維護(hù)了民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定。

4.言行一致、誠實(shí)守信的準(zhǔn)則

“誠”即真實(shí)無欺，誠于自己的本性；“信”是守信用、講信義，“誠”和“信”是統(tǒng)一的。中國古人一直視“誠信”為道德的根本，孔子就提出“民無信不立”，只有以誠為本，才能取信于人。荀子則進(jìn)一步指出以信選賢治國，唐代的名相魏征也說“德禮誠信，國之大綱”。

5.修身養(yǎng)性、慎獨(dú)自律的追求

中國傳統(tǒng)道德認(rèn)為，人必須有對(duì)理想人格的追求，通過勤奮學(xué)習(xí)，學(xué)以成德，修身養(yǎng)性，完善自我?！墩撜Z·里仁》說“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，強(qiáng)調(diào)在道德品質(zhì)形成中自我修養(yǎng)的重要性。

中華民族的這些傳統(tǒng)美德集中體現(xiàn)了中華民族的共性，具有永恒的價(jià)值，今天仍然是公民道德素質(zhì)教育的核心內(nèi)容，是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的重要組成部分。

二 高職學(xué)生文明素養(yǎng)的缺失

中國高職院校人才培養(yǎng)的目標(biāo)是既有扎實(shí)的專業(yè)技能又具備良好的文明素養(yǎng)的全面發(fā)展的高素質(zhì)技能型專門人才。當(dāng)前，高職院校學(xué)生的文明素養(yǎng)，總體是好的，是積極向上的，但也存在著一些不盡如人意甚至令人憂慮的現(xiàn)象。如學(xué)習(xí)態(tài)度不端正、無心向?qū)W、上課違紀(jì)、考試作弊；沒有公德意識(shí)和責(zé)任意識(shí)、破壞公物、浪費(fèi)資源；缺乏文明禮儀、公共場(chǎng)所大聲喧嘩、同學(xué)之間斤斤計(jì)較，缺乏整體意識(shí)和協(xié)作精神……高職學(xué)生文明素養(yǎng)缺失的現(xiàn)象不僅影響了校園環(huán)境，危害了學(xué)生的健康成長和成才，而且也破壞了和諧社會(huì)的建設(shè)。

當(dāng)前高職學(xué)生文明素養(yǎng)缺失的原因很多，但其中一個(gè)很重要的原因，就是高職學(xué)生是高考中錄取分?jǐn)?shù)最低的一批學(xué)生，文化底蘊(yùn)不足，對(duì)我國傳統(tǒng)美德了解很少，甚至一無所知，先前的道德教化不足，進(jìn)入高職院校后，部分學(xué)校過多關(guān)注學(xué)生的專業(yè)知識(shí)和技能，對(duì)學(xué)生道德修養(yǎng)的教育重視不夠，效果不佳。面對(duì)這種現(xiàn)狀，更應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，用中華美德的玉露瓊漿來滋潤高職學(xué)生干涸的心田，使他們樹立高尚的道德情操，升華他們的道德境界，為提高其文明素養(yǎng)打下良好基礎(chǔ)。

三 弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，提升高職學(xué)生文明素養(yǎng)

1.將中華民族傳統(tǒng)美德教育和高職學(xué)生的愛國情感、社會(huì)責(zé)任感培養(yǎng)結(jié)合起來

“國家興亡，匹夫有責(zé)”，愛國主義的傳統(tǒng)美德體現(xiàn)了每一個(gè)中國人對(duì)祖國的責(zé)任，這種責(zé)任感是實(shí)現(xiàn)偉大“中國夢(mèng)”的客觀要求，也是每個(gè)人自身發(fā)展的客觀需要。古往今來，能成就一番偉大事業(yè)的人，無一不是忠誠的愛國者。高職學(xué)生要成為國家建設(shè)需要的高素質(zhì)技能型專門人才，使自己的人生有價(jià)值、有意義，就必須培養(yǎng)對(duì)祖國深厚的愛和強(qiáng)烈的責(zé)任感，這樣人生目標(biāo)才明確，人生價(jià)值才能實(shí)現(xiàn)。但由于受現(xiàn)代社會(huì)市場(chǎng)觀念和價(jià)值多元化的影響，部分高職學(xué)生沒有遠(yuǎn)大的志向，對(duì)國運(yùn)興衰、社會(huì)發(fā)展漠不關(guān)心，只關(guān)注個(gè)人的利益。要改變這一現(xiàn)狀，社會(huì)和學(xué)校應(yīng)當(dāng)通過傳統(tǒng)文化經(jīng)典教育、近現(xiàn)代史教育，讓學(xué)生知曉我國歷史上感人肺腑的愛國志士的事跡，讓愛國之情在學(xué)生心靈中產(chǎn)生共鳴，增強(qiáng)學(xué)生建設(shè)祖國的責(zé)任感，這對(duì)高職學(xué)生端正學(xué)習(xí)態(tài)度、提高學(xué)習(xí)自覺性和積極性有著至關(guān)重要的作用。

2.將中華民族傳統(tǒng)美德教育和高職學(xué)生的文明禮儀規(guī)范培養(yǎng)結(jié)合起來

文明禮儀一直是衡量個(gè)人道德修養(yǎng)的砝碼，也是衡量一個(gè)民族整體素質(zhì)的標(biāo)尺。大學(xué)生作為社會(huì)整體素質(zhì)水平較高的青年群體，應(yīng)通過自己的言談舉止體現(xiàn)良好的社會(huì)公德修養(yǎng)并影響社會(huì)。但當(dāng)前某些高職學(xué)生在公共生活中表現(xiàn)出來的陋習(xí)，與文明禮儀背道而馳，極大地?fù)p害了大學(xué)生的整體形象。我們?cè)谖倚Ｗ鲞^調(diào)查，了解在學(xué)生眼中仁義禮信忠孝廉恥等古代思想道德文化在當(dāng)今社會(huì)中的地位如何，65%的學(xué)生認(rèn)為仍占重要地位，并保留其巨大的影響力，25%的學(xué)生認(rèn)為作用已經(jīng)不是很明顯，10%的學(xué)生認(rèn)為幾乎沒什么作用了，而對(duì)于中華傳統(tǒng)中講文明講禮貌的典故，60%的學(xué)生表示渴望了解、感興趣。從中可以看出，大部分高職學(xué)生認(rèn)為傳統(tǒng)美德對(duì)社會(huì)發(fā)展和個(gè)人成長都有良好的影響，但在長期應(yīng)試升學(xué)中由于缺乏傳統(tǒng)美德包括文明禮儀的教育，不懂得哪些是符合文明規(guī)范的言行，哪些是不符合文明規(guī)范的言行，導(dǎo)致了部分高職學(xué)生社會(huì)公德水平的下降。通過傳統(tǒng)美德教育，讓學(xué)生明禮懂愛，知榮識(shí)恥，能夠潛移默化為個(gè)人價(jià)值判斷的準(zhǔn)則，掌握符合社會(huì)道德要求的禮儀規(guī)范，并學(xué)會(huì)在實(shí)際生活中按照文明禮儀的規(guī)范來約束自己行為，把社會(huì)生活中一舉手一投足最微小的行為細(xì)節(jié)與內(nèi)在的良好道德修養(yǎng)有機(jī)地統(tǒng)一起來，成為真正有較高道德素質(zhì)的現(xiàn)代文明人。

3.將中華民族傳統(tǒng)美德教育和高職學(xué)生的誠信道德培養(yǎng)結(jié)合起來

誠實(shí)守信是中華民族傳統(tǒng)美德中一個(gè)重要內(nèi)容，不管時(shí)代如何變遷，中華民族講究誠信的精神始終延續(xù)不斷，在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的今天，誠實(shí)守信更成為了公民道德建設(shè)的重點(diǎn)。大學(xué)生的誠信意識(shí)和品質(zhì)，不僅影響到社會(huì)良好風(fēng)尚的形成，也關(guān)系到中華民族的未來。但部分高職學(xué)生由于社會(huì)、學(xué)校、家庭等各種因素的影響，加上自身的心態(tài)浮躁、責(zé)任意識(shí)淡薄等原因，出現(xiàn)了誠信缺失的現(xiàn)象。要改變這些狀況，必須通過弘揚(yáng)中華歷史上誠信的美事和美德，讓學(xué)生知曉中華民族傳統(tǒng)義利觀，學(xué)會(huì)見利思義，明白只有重諾言守信用之人才能贏得別人尊重、才能在社會(huì)上有立足之地，增強(qiáng)守信光榮、失信可恥的意識(shí)，才能逐步學(xué)會(huì)誠心做事、誠實(shí)做人、言行一致，不斷提高思想道德素質(zhì)。

弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，給予高職學(xué)生深厚的的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)來引導(dǎo)他們提升自身的文明素養(yǎng)，應(yīng)當(dāng)采取行之有效的方法來進(jìn)行：（1）通過生動(dòng)活潑的形式，以廣播站、校園網(wǎng)、報(bào)刊、宣傳欄為媒介，向?qū)W生滲透中華美德的內(nèi)涵、當(dāng)代價(jià)值，引導(dǎo)學(xué)生積極思考；（2）有針對(duì)性地開設(shè)文明修養(yǎng)的必修和選修課，如文明禮儀教育、倫理道德教育、職業(yè)道德教育等，使民族文化的精華部分入腦入心；（3）以校園文化為載體，通過演講比賽、辯論賽、講座、文藝演出等學(xué)生喜聞樂見的文化活動(dòng)激發(fā)學(xué)生良好的道德情感；（4）開展多種形式的實(shí)踐活動(dòng)，如“文明寢室”、“禮儀之星”評(píng)比、志愿者活動(dòng)、義務(wù)獻(xiàn)血等，讓學(xué)生以實(shí)際行動(dòng)踐行中華美德，在實(shí)踐中增加社會(huì)公德意識(shí)，真正升華個(gè)人的文明素養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)

[1]思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)[M].北京：高等教育出版社，2010：95～98

[2]莊嚴(yán).傳統(tǒng)美德與大學(xué)生人格修養(yǎng)[M].哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2012：10～13

篇2

關(guān)鍵詞：恩施州；新型城鎮(zhèn)化；民俗文化；關(guān)系

恩施州是多民族居住地，有土家族、苗族、侗族等29個(gè)民族，少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘?4%。近年來，恩施州城鎮(zhèn)化水平顯著提高，2015年年末，城鎮(zhèn)化率達(dá)到40.0%。城鎮(zhèn)化的建設(shè)過程，也是一個(gè)民俗文化開發(fā)與保護(hù)的過程，二者相互促進(jìn)、相互制約。一方面，城鎮(zhèn)化進(jìn)程有助于促進(jìn)民俗文化的融合，但與此同時(shí)民俗文化也會(huì)受到不同程度的破壞，如民俗文化同化與變異現(xiàn)象、民俗文化資源流失等；另一方面科學(xué)合理地民俗文化的開發(fā)與保護(hù)也能為新型城鎮(zhèn)化提供精神動(dòng)力和經(jīng)濟(jì)支持。新型城鎮(zhèn)化建設(shè)大背景下，理清民族文化與城鎮(zhèn)化建設(shè)互動(dòng)關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)有助于二者相互促進(jìn)、和諧發(fā)展的策略，提出合理的政策建議，為從根本上改變武陵山區(qū)新型城鎮(zhèn)化建設(shè)過程中農(nóng)民“進(jìn)城上樓”的文化（觀念、習(xí)慣、認(rèn)知等）不適應(yīng)、甚至抵制而導(dǎo)致的建設(shè)速度慢、水平低，政府出力不討好、百姓受用不受益的尷尬現(xiàn)狀，促進(jìn)該地區(qū)新型城鎮(zhèn)化建設(shè)的健康和諧發(fā)展提供理論和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

一、城鎮(zhèn)化與民俗文化之間的關(guān)系

（一）相互促進(jìn)

李月敏，李衛(wèi)東在指出民俗文化與新型城鎮(zhèn)化的關(guān)系時(shí)，他們提出新型城鎮(zhèn)化的建設(shè)重要內(nèi)容必須與民俗文化雙向發(fā)展，民俗文化的繼承與發(fā)展必須始終與城鎮(zhèn)化建設(shè)相一致。李枝秀認(rèn)為城鎮(zhèn)文化建設(shè)是城鎮(zhèn)建設(shè)的重要組成部分，對(duì)城鎮(zhèn)化發(fā)展起著重要的作用。認(rèn)為城鎮(zhèn)文化建設(shè)不僅是城鎮(zhèn)化的內(nèi)在要求，而且作為城鎮(zhèn)建設(shè)的一個(gè)重要部分，能推動(dòng)城鎮(zhèn)化發(fā)展。恩施是土家族與苗族聚集地，其豐富的民俗文化使城鎮(zhèn)化建設(shè)富有民族特色。城鎮(zhèn)化的發(fā)展過程中，使民俗文化得到繼承與發(fā)揚(yáng)，如龍船調(diào)、土家擺手舞等使恩施旅游業(yè)更具吸引力與競爭力。另一個(gè)成功典范是恩施女兒城，恩施女兒城是一個(gè)以民俗文化為主題，突出仿古與吊腳樓相結(jié)合，完美的體現(xiàn)土家民風(fēng)民俗的新近打造的“新城”。自2012年開業(yè)以來，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)集商貿(mào)、旅游休閑于一體的AAAA級(jí)民俗文化城。

（二）相互制約

在建設(shè)城鎮(zhèn)化的過程中，難免會(huì)對(duì)民俗文化造成不同程度的破壞。如恩施儺戲的商業(yè)化、哭嫁逐漸消失等，造成城鎮(zhèn)化建設(shè)形式單一，缺乏民俗文化的潤色。另一方面，城鎮(zhèn)化過程中，也存在不同程度的文化不適應(yīng)，出現(xiàn)“人在樓中，心在鄉(xiāng)間”、“生活市民化，行為農(nóng)民化”的文化不協(xié)調(diào)，影響了新型城鎮(zhèn)化發(fā)展質(zhì)量。

二、恩施州城鎮(zhèn)建設(shè)化現(xiàn)狀

十二五以來，恩施州委州政府高度重視新型城鎮(zhèn)化建設(shè)，投資力度不斷加大，相繼實(shí)施了一批城鎮(zhèn)建設(shè)重點(diǎn)項(xiàng)目，城市基礎(chǔ)設(shè)施明顯改善，城鎮(zhèn)功能更加完善，“一主兩副”中心地位更加突出。建始、巴東、宣恩、咸豐、鶴峰新城區(qū)建設(shè)步伐加快，城鎮(zhèn)化率由30.5%增加到40%，輻射帶動(dòng)能力明顯增強(qiáng)。

三、恩施州民俗文化發(fā)展現(xiàn)狀

（一）恩施州民俗文化資源

歷史人文景觀豐富，現(xiàn)有文物保護(hù)單位國家級(jí)8處、省級(jí)57處、州級(jí)45處、縣級(jí)176處。傳統(tǒng)音樂及舞蹈數(shù)量繁多，全州有傳統(tǒng)音樂84項(xiàng)，傳統(tǒng)舞蹈68個(gè)，數(shù)目在17類項(xiàng)目中分別居第二位、第四位，并且傳統(tǒng)舞蹈土家擺手舞、肉連響、龍船調(diào)等已被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。傳統(tǒng)技藝有85個(gè)，傳統(tǒng)美術(shù)33個(gè)，分布于恩施州8個(gè)縣市。民間戲曲、民間文學(xué)種類繁多，反應(yīng)這當(dāng)?shù)孛袼孜幕瘋鹘y(tǒng)，形成少數(shù)名族地區(qū)獨(dú)特的文化氛圍。

（二）民俗文化發(fā)展現(xiàn)狀

總體上講，恩施州民俗文化的開發(fā)目前處于起步階段，開發(fā)程度較淺、利用效果低下、傳播范圍較小，大部分民俗文化處于自生自滅的狀態(tài)。恩施州的民俗文化資源相當(dāng)豐厚，且主要表現(xiàn)為婚嫁文化、喪葬文化、禮儀文化、民族體育文化等，還存在其它較為獨(dú)特的習(xí)俗。隨著國家政府對(duì)文化建設(shè)的重視，恩施州的民俗文化逐漸在保護(hù)的前提下得到進(jìn)一步開發(fā)與發(fā)展。呈現(xiàn)出來的良好勢(shì)頭不僅得益于政府政策的支持，還少不了群眾的支持與擁護(hù)。

（三）城鎮(zhèn)化進(jìn)程中民俗文化開發(fā)與保護(hù)暴露出的問題

1.急于求成，商業(yè)化嚴(yán)重

在開發(fā)民俗文化過程中，一方面沒有注意到對(duì)民俗文化的保護(hù)，另一方面只是一味的追求商業(yè)利益，缺乏全面合理的布局，出現(xiàn)了民俗文化發(fā)展畸形成長的現(xiàn)象。如土家族的哭嫁現(xiàn)在農(nóng)村嫁娶時(shí)很少舉行，傳統(tǒng)的文化意識(shí)淡薄，很少能夠繼承下來，但屢屢出現(xiàn)在各大表演舞臺(tái)上。

2.土地糾紛嚴(yán)重，人口流動(dòng)速度過快

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與城鎮(zhèn)化的推進(jìn)，使得鄉(xiāng)村人口大量涌入城市，造成城鎮(zhèn)人口壓力過大，城鎮(zhèn)基礎(chǔ)供應(yīng)能力不足；再者，開發(fā)商為追求經(jīng)濟(jì)利益，強(qiáng)行征占農(nóng)民土地，造成了原始鄉(xiāng)村的城市化速度加快，破壞了其原有的文化底蘊(yùn)。

3.民俗文化保護(hù)意識(shí)淡薄，自覺性較差

就教育而言，并沒有與城鎮(zhèn)化建設(shè)保持一致的速度，造成了人們對(duì)民俗文化保護(hù)意識(shí)的淡薄，缺乏主動(dòng)保護(hù)民俗文化的觀念。就恩施州的旅游行為觀念而言，存在許多不文明的旅游行為，間接性的對(duì)民俗文化造成了階段性的破壞。

四、加強(qiáng)民俗文化開發(fā)與保護(hù)，促進(jìn)新型城鎮(zhèn)化融合發(fā)展

（一）提高民俗文化保護(hù)和傳承的認(rèn)知與認(rèn)同

恩施州的民俗文化意識(shí)整體較強(qiáng)，民俗氛圍較濃厚，但依然需要加強(qiáng)民俗文化的引導(dǎo)。如現(xiàn)在的大眾對(duì)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化節(jié)日的意識(shí)受到西方文化的外來沖擊，其民俗文化意識(shí)日漸淡薄。就恩施州的土家語言而言，鮮有人士能夠繼續(xù)傳承與發(fā)揚(yáng)。因此，必須加強(qiáng)人們對(duì)其民俗文化認(rèn)知度與認(rèn)同度。

認(rèn)知是實(shí)施民俗文化發(fā)展戰(zhàn)略的前提。因此政府要加強(qiáng)文化引導(dǎo)，通過文化宣傳、舉辦的大型民俗文化節(jié)日、民俗文化讀書日等形式來增強(qiáng)民俗文化的吸引力，使傳統(tǒng)民俗文化逐漸深入人心。學(xué)生是民族的未來，國家的希望，加強(qiáng)教育對(duì)學(xué)生的民俗文化意識(shí)的熏陶，培養(yǎng)學(xué)生繼承和發(fā)揚(yáng)民俗文化的意識(shí)，擴(kuò)大民俗文化的群體力量是大勢(shì)所趨。

（二）加強(qiáng)民俗文化保護(hù)和傳承地宣傳與推介

強(qiáng)勢(shì)打出“仙居恩施”、“世界硒都”、“巴楚勝地”、“天下第一女兒城”等口號(hào)。凸顯恩施州淳樸的民俗民風(fēng)與怡人的生態(tài)環(huán)境；凸顯恩施優(yōu)美的自然環(huán)境與悠久的巴蜀荊楚人文特色和諧統(tǒng)一的文化內(nèi)涵；凸顯悠久的歷史文化與現(xiàn)代文化相交融的新型城鎮(zhèn)化建設(shè)成果。通過宣傳與推介，既可以讓當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)本地民俗文化的認(rèn)知與認(rèn)同，又可以讓外界了解、熟悉巴楚文化，進(jìn)而使把巴楚文化得到更大程度上的保護(hù)和傳承。

（三）注重民俗文化的繼承與發(fā)揚(yáng)

國務(wù)院在2012年12月正式出臺(tái)《中原經(jīng)濟(jì)區(qū)規(guī)劃》，明確提出“加強(qiáng)歷史文化名城名鎮(zhèn)名村及歷史街區(qū)保護(hù)，在文化底蘊(yùn)深厚的城市建設(shè)一批特色文化街區(qū)?！边@一理念，這為新型城鎮(zhèn)化的文化建設(shè)提供了政策依據(jù)。我們就要充分研究透上級(jí)政策，結(jié)合恩施州本地實(shí)際情況，以“揚(yáng)棄”的態(tài)度，把產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)文明里的傳統(tǒng)文化，進(jìn)行發(fā)掘、傳承和保護(hù)。

（四）加強(qiáng)對(duì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)

要嚴(yán)格執(zhí)行《文物保護(hù)法》等法律法規(guī)，切實(shí)做好對(duì)文物和文化遺產(chǎn)的保護(hù)、繼承和發(fā)揚(yáng)。合理規(guī)劃、有序布局，針對(duì)有價(jià)值的文化村落、舊居，首先必須向文物部門報(bào)告，聽取其意見，不得因眼前利益而隨意開發(fā)。對(duì)于部分保存現(xiàn)狀較好、文化內(nèi)涵深厚的部分村莊，引入開發(fā)企業(yè)，實(shí)施復(fù)原復(fù)建，充分發(fā)揮其獨(dú)特的文化優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)的開發(fā)性保護(hù)，使新型農(nóng)村社區(qū)走上真正的科學(xué)健康發(fā)展之路。

（五）健全完備的基礎(chǔ)文化設(shè)施

文化設(shè)施建設(shè)是提供公共文化服務(wù)的基礎(chǔ)，是文化活動(dòng)的前提條件。畢竟新型城鎮(zhèn)化建設(shè)并不是簡單的蓋高樓、修馬路、建文化中心，而是要把教育設(shè)施、體育設(shè)施等一系列的基礎(chǔ)設(shè)施建立完備，一步到位，這樣才能在提高當(dāng)?shù)?民眾文化素質(zhì)的同時(shí)提高他們的幸福指數(shù)。對(duì)文化基礎(chǔ)設(shè)施的管理，一方面要明確部門的相關(guān)責(zé)任并建立健全責(zé)任制度，另一方面要充分調(diào)動(dòng)廣大人民群眾的積極性，發(fā)揮民間文藝社團(tuán)的作用，鼓勵(lì)符合條件的社會(huì)組織托管公共文化設(shè)施或加入到其日常管理中去，加強(qiáng)社會(huì)力量的監(jiān)督作用，形成文化設(shè)施管理的長效機(jī)制。

【參考文獻(xiàn)】

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篇3

關(guān)鍵詞：隴東民歌；隴東民間手工藝；整合

隴繡、剪紙、皮影、道情和民歌合稱為慶陽民間藝術(shù)的“五絕”。隴東民間藝術(shù)無論是物體形態(tài)的實(shí)物，還是口傳形態(tài)的唱談，都粗獷而又細(xì)膩、質(zhì)樸而又多情，情感真切、勁道淳厚。表達(dá)著人們對(duì)生活的熱愛，表現(xiàn)著人與自然的親和。保留在民間語言和實(shí)物中的歷史，是活生生地活在我們民族生命里的精神存在，是一個(gè)民族文化形成的重要環(huán)節(jié)。先民們通過隴繡、剪紙、皮影、道情和民歌等藝術(shù)形式進(jìn)行文化傳承。慶陽民間藝術(shù)為學(xué)者們提供了從另一個(gè)角度，也就是從人民生活的真實(shí)角度去研究華夏民族發(fā)展歷史的富礦。多年來，我國民俗學(xué)家、民間美術(shù)研究工作者，之所以要把慶陽作為他們“蹲點(diǎn)”的“根據(jù)地”，意義絕不在于獵奇嘩眾，他們是為我們的民族文化負(fù)責(zé)，把埋沒幾千年的民眾藝術(shù)、民眾信仰、民眾習(xí)俗一層一層的發(fā)掘出來。[1]因?yàn)閼c陽民間藝術(shù)、民間文學(xué)在人類文化的整體結(jié)構(gòu)中，在華夏民族的文化構(gòu)成里，同樣具有典型性的，是華夏民族文化源不可或缺的一部分。失去了民間風(fēng)格就等于失去了民間藝術(shù)的本質(zhì)。隴東民歌與隴東民間手工藝之間具有非常密切的關(guān)系，對(duì)這種關(guān)系的再次確認(rèn)和理性分析，在開發(fā)民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)，促進(jìn)農(nóng)村發(fā)展的今天，不僅具有學(xué)術(shù)研究價(jià)值，而且直接關(guān)乎傳統(tǒng)文化與民間藝術(shù)的未來走向，以及在]東產(chǎn)業(yè)文化鏈里繼續(xù)發(fā)展的各種可能性。

1 隴東民歌與隴東民間手工藝的關(guān)系指認(rèn)

慶陽民歌里唱到：“八歲學(xué)針線，十三進(jìn)繡房。進(jìn)入繡房繡鴛鴦，百樣故事都繡上，變賣香包添衣裳。”生動(dòng)地描繪了一個(gè)普通農(nóng)家女子在那一針一線中寄予的夢(mèng)想和祝愿。[2]隴東刺繡與隴東民歌有著不可分割的聯(lián)系。華池民歌里的老調(diào)《繡荷包》把這一點(diǎn)描述得再清楚不過了：

初一到十五，十五月兒高，風(fēng)兒擺動(dòng)楊柳稍。

年年走口外，月月回不來，捎書打信要個(gè)荷包戴。

……

低頭進(jìn)繡房，白紙取一張，手拿剪刀鉸個(gè)荷包樣。

一繡王寶釧，寒窯十八年，單等薛郎轉(zhuǎn)回還。

二繡張果老，騎驢過金橋，四架名山驢后稍。

……

九繡九龍精，再繡上九女星，九女變成穆桂英。

十繡十滿堂，荷包繡中央，捎給情哥表衷腸。

這些從未讀過書的農(nóng)村婦女們，在農(nóng)閑之時(shí)，一邊唱著民歌，一邊做著針線，通過世代的手口相傳，竟能憑借自己的想象繪繡出藝術(shù)珍品。而這些繡品正是原生態(tài)藝術(shù)的真實(shí)再現(xiàn)。除此之外，隴東民歌大半是和皮影、道情、秧歌融在一起的，尤其是皮影。[3]道情皮影戲的價(jià)值，主要在于優(yōu)美的道情音樂唱腔和精湛的皮影制作及表演上。戲班在演出時(shí)，前臺(tái)一人挑桿表演，并承擔(dān)所有角色的坐唱念白。在挑線表演時(shí)，影人的坐臥行走、翻轉(zhuǎn)踢打、提袍甩袖、騰云駕霧、上天入地、身手分家等動(dòng)作，形象逼真，栩栩如生，還能達(dá)到“死戲活演、假戲真做”的藝術(shù)效果。再配以后臺(tái)四五人伴奏并“嘛簧”，一唱眾和，粗獷高亢，獨(dú)具風(fēng)格。其唱腔婉轉(zhuǎn)悠揚(yáng)，拖音起伏跌宕，一波三折，堪稱原生態(tài)藝術(shù)中的經(jīng)典。

所以，盡管隴東民歌和隴東民間手工藝屬于兩種不同的藝術(shù)形式，但是作為隴東民間藝術(shù)的共同組成部分，它們之間并不是截然對(duì)立的。恰恰相反，兩者之間具有很大的交融性，甚至在藝術(shù)表現(xiàn)形式上是相互映襯、缺一不可的。

2 隴東民歌與隴東民間手工藝在當(dāng)下的整合

靳之林教授認(rèn)為：“慶陽的民間藝術(shù)，特別是老年作者的民間藝術(shù)，隱藏著另一個(gè)藝術(shù)的和哲學(xué)的體系，另一個(gè)沒有被污染的體系，是原生態(tài)的民間文化，至為寶貴。”這些年來，慶陽市政府投入了很大的人力和物力來發(fā)展民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)，拓展手工藝營銷市場(chǎng)、建立民俗文化館等，很大程度上促進(jìn)了當(dāng)?shù)匚幕a(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和農(nóng)村剩余勞動(dòng)力的再就業(yè)。但是，[2]當(dāng)民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)背離了藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自身規(guī)律，則會(huì)陷人于盲目，陷產(chǎn)業(yè)于混亂。要保證民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展，就一定要先做好保本養(yǎng)源的工作。

“活魚要在水中看”，保護(hù)文化遺產(chǎn)猶如池中養(yǎng)魚，關(guān)鍵是要為“魚兒們”營造出一個(gè)適合于它們生長的環(huán)境。不論是保護(hù)、恢復(fù)，還是重建有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化生態(tài)，都要讓這些文化真正回歸民眾，在他們生產(chǎn)生活中扎下根來。能夠產(chǎn)業(yè)化的民間藝術(shù)品不止刺繡，割裂、孤立表現(xiàn)的民間藝術(shù)也不是原生態(tài)的民間藝術(shù)。所以，我們必須注重文化產(chǎn)業(yè)的多樣化發(fā)展，使其百花齊放。

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篇4

[關(guān)鍵詞]民俗文化；檔案化保護(hù)

近年來，我國民俗文化保護(hù)及研究取得了相當(dāng)突出的成績，提出了民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護(hù)等實(shí)踐模式和保護(hù)理念，但由于外來文化的強(qiáng)烈沖擊，以及認(rèn)識(shí)上的偏差和執(zhí)行過程中的各種問題，已有的保護(hù)模式的效果并不盡如人意。因此，在原有的保護(hù)模式之外，借鑒相關(guān)學(xué)科的理論和實(shí)踐成果，探索新的保護(hù)方式成為民俗文化領(lǐng)域十分迫切的話題。在此背景下，民俗文化的檔案化日益受到民俗文化保護(hù)部門的重視。

一、民俗文化檔案化保護(hù)的動(dòng)因

民俗文化檔案化是指依據(jù)檔案學(xué)原理，通過文字、錄音、攝影、錄像及數(shù)字化等記錄手段將民俗文化轉(zhuǎn)化成檔案予以保存，并以之為依托加以再現(xiàn)、復(fù)原和創(chuàng)造的過程。民俗文化檔案化為民俗文化的保護(hù)提供了新的思維和視野，這一理念與實(shí)踐方法的出現(xiàn)，有以下幾方面的原因。

（一）民俗文化多樣化保護(hù)的客觀要求

民俗文化檔案化保護(hù)命題的提出，首先是構(gòu)建完善的民俗文化保護(hù)體系的需要。從實(shí)踐來看，在幾十年摸索與借鑒過程中累積起來的民俗文化村、民俗文化博物館、參與式保護(hù)等模式，對(duì)于保持我國民俗文化及其生態(tài)空間的相對(duì)穩(wěn)定，并對(duì)促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展起到了很好的作用，但在新的形勢(shì)下，其內(nèi)在的不足與缺點(diǎn)也逐漸凸顯。作為一個(gè)開放的文化系統(tǒng)，民俗文化不可避免地要與外在環(huán)境發(fā)生著各種交流與碰撞，尤其是改革開放后，隨著民俗文化旅游的快速興起及經(jīng)濟(jì)全球化、信息化的迅猛發(fā)展，外來商業(yè)文化的價(jià)值觀念和行為方式借助現(xiàn)代信息網(wǎng)絡(luò)滲透到民族地區(qū)，打破了當(dāng)?shù)匚幕囈陨?、傳承的?dú)立、封閉格局，對(duì)民族文化地區(qū)產(chǎn)生強(qiáng)烈沖擊，使得民俗文化即使在上述模式的保護(hù)之下，仍不同程度地出現(xiàn)了弱化、衰微乃至消亡現(xiàn)象，亟需我們?cè)谠械谋Ｗo(hù)模式之外，尋求一種更為持久有效的民俗文化保護(hù)模式。文化財(cái)產(chǎn)積累主要靠人類“共識(shí)符號(hào)系統(tǒng)載荷”的社會(huì)信息。[1]從文化與文獻(xiàn)的關(guān)系考察，無論哪一種形態(tài)的文化都可以轉(zhuǎn)化為文獻(xiàn)的記載。而檔案與檔案工作，正是物化的記憶與記憶的物化。面對(duì)在諸多努力之下仍將瀕臨消亡的民俗文化，我們唯有通過文獻(xiàn)將其物化，有目的、有選擇地加以固化、保存，與其他保護(hù)方式相結(jié)合，構(gòu)建起更加立體、完善的民俗文化傳承體系，使其得以超越個(gè)體生命和時(shí)空范圍的局限，成為社會(huì)群體的記憶，綿綿不絕地?zé)o限延續(xù)。[2]可見，民俗文化的檔案化保護(hù)是應(yīng)對(duì)當(dāng)前民俗文化保護(hù)困局的迫切需求和現(xiàn)實(shí)選擇。

（二）新形勢(shì)下檔案部門轉(zhuǎn)型的需要

民俗文化是中華民族文化的重要組成部分，對(duì)于構(gòu)建民族記憶，傳承民族傳統(tǒng)，強(qiáng)化民族認(rèn)同具有極為重要的意義。檔案部門是保存和管理國家檔案的文化事業(yè)機(jī)構(gòu)，保護(hù)民俗文化，是檔案部門的基本使命，也是其文化屬性的內(nèi)在要求和具體體現(xiàn)。長期以來，我國檔案部門參與文化建設(shè)與保護(hù)，其著眼點(diǎn)往往過于突出文化的政治性、歷史性，且多以漢族文化為，這種文化中心主義視野下的民族文化構(gòu)建由于缺乏趣味性和草根性，離社會(huì)日常生活較遠(yuǎn)，很難獲得廣大民眾的廣泛認(rèn)同與參與，在民主化、市場(chǎng)化、多元化的社會(huì)趨勢(shì)下，越來越難以適應(yīng)時(shí)代的變遷和公眾日益增長的文化需求。因而，以更加民本、人文的姿態(tài)來參與民族文化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)由國家范式向社會(huì)范式的轉(zhuǎn)型，成為當(dāng)前及今后一段時(shí)期檔案部門適應(yīng)社會(huì)變革和檔案服務(wù)生態(tài)變化的必然選擇。檔案事業(yè)發(fā)展的根本目的及檔案部門在構(gòu)建社會(huì)記憶中的特殊地位決定了“檔案館（部門）所保存的不僅要涉及政府的職責(zé)和保護(hù)公民個(gè)人的權(quán)益，而且更多地還應(yīng)為他們提供根源感、身份感和集體記憶”。[3]這種根源感、身份感和集體記憶的提供離不開檔案部門對(duì)民間生活百態(tài)的聚焦、關(guān)注與收集。參與民俗文化保護(hù)，深化檔案部門的文化建構(gòu)在新形勢(shì)下由以政治文化、士文化為主向與民本文化、鄉(xiāng)土文化并重的格局轉(zhuǎn)化，構(gòu)筑具有普遍意義和代表性的社會(huì)記憶體系，既是對(duì)檔案機(jī)構(gòu)身份本質(zhì)和使命的理性回歸，也是新的歷史條件下檔案部門破解發(fā)展難題的關(guān)鍵途徑。

（三）信息技術(shù)的進(jìn)步提供了可靠的

術(shù)支撐

從文化向檔案轉(zhuǎn)化的過程及其特征來看，民俗文化的檔案化首先離不開相應(yīng)的記錄技術(shù)和檔案管理經(jīng)驗(yàn)的支撐。民俗文化的檔案化保護(hù)，其核心與難點(diǎn)即在于保存民俗文化的活態(tài)場(chǎng)景，即對(duì)民俗文化的具體表現(xiàn)形式及其賴以生存的文化空間的動(dòng)態(tài)、全景記錄和呈展。這就需要綜合運(yùn)用包括文字、聲音、圖像及其組合在內(nèi)的多種記錄手段。以往的民俗文化傳承與記錄多以文字、錄音、攝影為主，其所形成的載體中，書籍的生霉、錄像（音）帶的老化、錄像色彩的蛻變等，都會(huì)不可避免地使所記錄的民俗文化信息出現(xiàn)失真，[4]加上記錄手段固有的缺陷，難以起到既傳形又傳神，全面完整地呈現(xiàn)民俗文化各個(gè)側(cè)面及其生存環(huán)境的目的。信息技術(shù)的進(jìn)步極大地改變了這種局面。在信息化環(huán)境下，數(shù)字化的圖文掃描、立體掃描、全息拍攝、數(shù)字?jǐn)z影、運(yùn)動(dòng)捕捉等技術(shù)為民俗文化信息的采集提供了全新的記錄手段，使得其能夠真實(shí)、形象地捕獲民俗文化的全部場(chǎng)景；而數(shù)據(jù)庫、磁盤陣列、光盤塔、光纖和網(wǎng)絡(luò)連接以及一系列相關(guān)規(guī)定、協(xié)議則為民俗文化的存儲(chǔ)、傳播提供了更好的條件。通過這些先進(jìn)的技術(shù)，不僅可以把諸種民俗文化物象編輯轉(zhuǎn)化為數(shù)字化的文本、圖像和影像，保存于數(shù)字磁盤、光盤等物質(zhì)介質(zhì)中，而且還可以利用多媒體網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)庫來管理和利用，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)意義上的保護(hù)方式所不能達(dá)到的展示要求與保真效果，[4]全景式地展現(xiàn)民俗文化的不同側(cè)面及其變遷過程，使民俗文化得到安全、長久保存，為民俗文化的研究、保真或復(fù)原提供真實(shí)依據(jù)。不僅如此，借助于四通八達(dá)的信息網(wǎng)絡(luò)，還能實(shí)現(xiàn)民俗文化跨時(shí)空的大范圍傳播，改變民俗文化因受外來強(qiáng)勢(shì)文化沖擊而面臨的傳播頹勢(shì)，為民俗文化的保護(hù)、傳承創(chuàng)造有益的社會(huì)環(huán)境。這些，都將有力提升民俗文化保護(hù)的整體水平。

二、民俗文化檔案化保護(hù)的原則

民俗文化的檔案化保護(hù)是一項(xiàng)任務(wù)繁重、涉及面廣、時(shí)間跨度大的文化記憶工程，要實(shí)現(xiàn)民俗文化檔案化保護(hù)的目的，需要一系列科學(xué)原則的指導(dǎo)。

（一）持續(xù)協(xié)同原則

民俗文化是各民族民眾在其日常生活中相沿習(xí)成、深度共享的生產(chǎn)生活形式，具有地緣性、復(fù)合性、開放性等特點(diǎn)，與民眾生活息息相關(guān)，甚至在某種意義上就是民眾的日常生活本身。這就決定了民俗文化是一幅活的圖景，是一個(gè)不斷變化的動(dòng)態(tài)的體系，隨著社會(huì)的發(fā)展、民族地區(qū)生活的變遷而不斷地演化、嬗變。要達(dá)到用文獻(xiàn)載體準(zhǔn)確、完整反映民俗文化歷史演化過程全貌的目的，實(shí)現(xiàn)對(duì)民俗文化的有效保護(hù)，就需要包括檔案部門在內(nèi)的相關(guān)機(jī)構(gòu)對(duì)民俗文化進(jìn)行動(dòng)態(tài)、持續(xù)的關(guān)注與跟進(jìn)，不間斷地實(shí)施記錄，這樣才能保證記錄的全面性和持續(xù)性。同時(shí)，民俗文化的檔案化是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，牽涉到民眾生活的方方面面，需要政府、檔案機(jī)構(gòu)、文化組織、技術(shù)部門以及當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和民眾的廣泛參與與密切配合，形成職能清晰、分工合理、協(xié)同高效的多元主體合作體系，才能充分調(diào)動(dòng)各方面的積極性，保證民俗文化檔案化保護(hù)的恰當(dāng)性和有效性。另外，從構(gòu)建民俗文化保護(hù)的立體體系的角度看，民俗文化檔案的建立必須注意與民俗文化村、民俗博物館、民俗文化旅游開發(fā)等方式有機(jī)結(jié)合起來，形成相得益彰、互相促進(jìn)的局面，才能發(fā)揮保護(hù)民俗文化的最佳效益。

（二）全面多樣原則

全面多樣性原則指的是對(duì)民俗文化的檔案化轉(zhuǎn)化除了需要持續(xù)跟進(jìn)以保持時(shí)間序列的連續(xù)之外，還在于民俗文化檔案構(gòu)建、征集的完整性。換言之，就是要在民俗文化的橫向?qū)用?，力求整體多元、廣闊覆蓋，構(gòu)建起內(nèi)容豐富的民俗文化全景圖，力爭全面、綜合記錄、反映民俗文化的各個(gè)層面。從民俗文化的構(gòu)成來看，民俗文化的檔案化記錄既應(yīng)包括民眾的生產(chǎn)勞動(dòng)、日常生活、社會(huì)組織、歲時(shí)節(jié)日、人生禮儀、游藝民俗、民間觀念、民間文學(xué)、宗教及巫術(shù)、婚喪嫁娶及房屋建筑等具體文化形式，更要注意記錄、跟蹤影響民俗文化變遷及其效果的文化生態(tài)場(chǎng)景。從民俗文化檔案的構(gòu)成來看，則應(yīng)根據(jù)民俗文化的特點(diǎn)和及其保護(hù)的具體需要，構(gòu)建、征集多種形式的民俗文化檔案，既要有文字形式，也要有圖像形式，還要有多媒體檔案等，做到形象生動(dòng)，趣味突出。具體到某個(gè)民俗文化物象的保護(hù)、開發(fā)方面，則應(yīng)對(duì)其發(fā)現(xiàn)、識(shí)別、認(rèn)定、保護(hù)、開發(fā)等過程進(jìn)行全程記錄，保證檔案資料的完整。

（三）差別平等原則

以往的民俗文化保護(hù)

、開發(fā)，參與主體往往是政府、企業(yè)等“外來者”，這樣的參與模式很容易因立場(chǎng)和視角的差異而忽視當(dāng)?shù)孛癖姷母惺芎鸵庠福l(fā)真正的民俗文化保護(hù)主體的缺位，造成在保護(hù)客體與對(duì)象（輕重緩急，有無必要）的選擇上的失誤和失衡。民俗文化檔案化保護(hù)應(yīng)破除這種文化中心主義的禁錮，樹立差別平等的理念。堅(jiān)持每種類型、每個(gè)地區(qū)的民俗文化都有受到保護(hù)的權(quán)利，都有受到保護(hù)的機(jī)會(huì)，不管是什么民族，生活于何處，起源于何時(shí)，只要是其形成的民俗文化，這種公平對(duì)待的權(quán)利和機(jī)會(huì)就應(yīng)得到保障。同時(shí)也應(yīng)該看到，不同的民俗文化由于地域、歷史等因素的差異而表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，有不同的保護(hù)需求，在檔案化轉(zhuǎn)化過程中，應(yīng)根據(jù)不同的文化特點(diǎn)和民族特色采取不同的策略和方式，體現(xiàn)不同情況不同對(duì)待的原則。易言之，民俗文化的檔案化決不是要搞平均分配，而是要在不同民俗文化的情況特征和保護(hù)要求之間尋找適度平衡，做到合情合理，實(shí)現(xiàn)保護(hù)效益的最大化。為此，要在追求全面性的基礎(chǔ)上，突出重點(diǎn)，優(yōu)先關(guān)注那些最具原始性、典型性和瀕危性的民俗文化，首先實(shí)施記錄和搶救。并且，這種評(píng)價(jià)與選擇體系的構(gòu)建必須以當(dāng)?shù)孛癖姷膹V泛參與充分考慮當(dāng)?shù)孛癖姷那楦泻蜕钚枰獮榍疤帷?/p>

（四）易獲取性原則

民俗文化保護(hù)的根本目的在于維護(hù)民俗文化生態(tài)的穩(wěn)定性和多樣性，因此，保障傳承民俗文化主體的當(dāng)?shù)孛癖姷男畔@取權(quán)利應(yīng)該成為民俗文化檔案數(shù)據(jù)庫建設(shè)的基本目標(biāo)。這就要求，首先要保障民俗文化檔案在物理上的可取性。在保管、利用過程中樹立平等、開放、服務(wù)的理念，保障本地區(qū)民眾能方便進(jìn)出民俗文化檔案的保管場(chǎng)所。在民俗文化檔案的載體選擇上，多選擇cd、磁帶、dvd及圖書等，方便民俗文化信息的流通與傳播。其次，要保障民俗文化檔案內(nèi)容的易獲取。在民俗文化檔案庫的構(gòu)建過程中，應(yīng)充分照顧本地民眾的語言特色和風(fēng)俗習(xí)慣，引入雙（多）語字典，使用民族語言，在民族地區(qū)民眾的參與下建立便于檢索和瀏覽的檔案數(shù)據(jù)庫界面和開放的元數(shù)據(jù)框架，方便地區(qū)民眾對(duì)民俗文化檔案的表述、查詢與利用。[5]此外，在民俗文化檔案數(shù)據(jù)庫的建立過程中，建立長效的標(biāo)準(zhǔn)化規(guī)范，包括數(shù)據(jù)格式的標(biāo)準(zhǔn)化、描述語言的標(biāo)準(zhǔn)化、著錄規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)化及通信規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)化等，將有利于促進(jìn)民俗文化檔案信息的高度共享，擴(kuò)大對(duì)民俗文化信息的獲取。

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篇5

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)；文化傳承；綜述

中圖分類號(hào)：G122.11

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要組成部分，也是構(gòu)成民族的核心要素。文化與民族社會(huì)群體之間通過“傳”與“承”兩個(gè)并存、繼起的環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)有機(jī)的整合，促使文化在傳承過程中呈現(xiàn)出穩(wěn)定、延續(xù)、再生的特征，最終形成模式化發(fā)展。

一直以來，傳承一詞常出現(xiàn)于民俗學(xué)研究中，是最先用于民俗學(xué)研究的一個(gè)基本概念，“傳承性”也被看作是民俗的一個(gè)最重要的特征。而自從聯(lián)合國教科文組織將“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)”的提法轉(zhuǎn)變到了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”后，強(qiáng)化了傳承觀，這使得在當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)熱潮中，“傳承”成為了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的核心。由此，關(guān)于“文化傳承”的概念使用開始普遍并向加速發(fā)展，有關(guān)“文化傳承”的著述和論文也接踵而出。

筆者對(duì)近年來在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境下關(guān)于文化傳承的研究進(jìn)行了梳理，認(rèn)為近年圍繞著文化傳承的研究，可以總結(jié)為對(duì)文化傳承概念的再認(rèn)識(shí)、文化傳承機(jī)制的探尋、文化傳承與變遷的探討、文化傳承人的研究、文化傳承途徑的創(chuàng)新探索五個(gè)議題。下文擇要闡述其中的研究情況，以期對(duì)今后的文化傳承研究提供一些參考借鑒。

一、文化傳承概念的再認(rèn)識(shí)

在學(xué)術(shù)界，“文化傳承”一詞出現(xiàn)已久，是早已為人們所用的一個(gè)名詞。從19世紀(jì)中葉起，就有學(xué)者對(duì)文化傳承問題進(jìn)行研究。然而，很少人論及文化傳承的內(nèi)涵和本質(zhì)，也未確切地予以概念界定。祁慶富教授在《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的傳承與傳承人》一文中指出，在漢語詞庫中“傳承”不是古語，而是新詞。在古代漢語中，“傳”和“承”分離，并沒有形成一個(gè)固定語詞。只有商務(wù)印書館1996年版的《既代漢語詞典》有簡短的“傳承”詞條，即：“傳授和繼承”。在他看來，傳承是民俗文化的基本特征，但是文化傳承的現(xiàn)象絕不僅僅局限在民俗學(xué)范疇，而是傳統(tǒng)文化的根本性特征。因而也是人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科研究中的重要概念。對(duì)“傳承”概念的認(rèn)識(shí)，應(yīng)當(dāng)從更宏觀的“大文化”視野拓寬、加深理解。而正確理解傳承語義與內(nèi)涵，對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究及保護(hù)有重要的理論與實(shí)踐意義。

在目前關(guān)于文化傳承的著述中，學(xué)者趙世林給出了一個(gè)文化傳承較為廣義的理解，認(rèn)為：“文化傳承是指文化在民族共同體內(nèi)的社會(huì)成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個(gè)過程因受生存環(huán)境和文化背景的制約而具有強(qiáng)制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機(jī)制，使民族文化在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性等特征。也就是說，文化傳承是文化具有民族性的基本機(jī)制，也是文化維系民族共同體的內(nèi)在動(dòng)因。社會(huì)成員正是通過習(xí)得和傳承共同的民族文化而結(jié)成為一個(gè)穩(wěn)定的人們共同體?！?/p>

筆者以為，對(duì)民族文化傳承作這種定義性的研究，將有助于我們更深刻的理解“傳承”以及全面的認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)、把握文化，從而能更好的理解什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、更好理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)。

二、文化傳承機(jī)制的探尋

機(jī)制泛指一個(gè)工作系統(tǒng)的組織或部分之間相互作用的過程和方式。研究這一議題的學(xué)者，分別從兩種不同的路徑探尋文化是如何在傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境中得以傳承的。

第一種路徑是尋找文化傳承的渠道或媒介。晏鯉波認(rèn)為民族文化典籍的保存與流傳是實(shí)現(xiàn)民族文化傳承的一種重要方式。遲燕瓊在炒數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日的文化傳承功能一文中指出，節(jié)日是人類社會(huì)各個(gè)族群普遍傳承的一種重大的顯性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蘊(yùn)含豐富意義的文化符號(hào)。它總是更集中、更充分地展示著多彩多姿的民族習(xí)俗風(fēng)尚，傳承著民族的精神和文化。并以一種顯性而獨(dú)特的方式承載、傳遞著民族的傳統(tǒng)文化藝術(shù)，是各民族多樣性文化得以集中表現(xiàn)和傳承的重要途徑，具有重要的文化傳承功能。也有學(xué)者從的角度看待文化傳承。陳瑞琪就認(rèn)為以宗教為載體，不僅使民族的民俗情結(jié)、傳統(tǒng)文化情結(jié)、民族認(rèn)同感、群體的內(nèi)聚力得以加強(qiáng)，也使民族文化傳承得以為繼。李志清通過對(duì)桂北侗族搶花炮儀式性體育的“深描”，同樣得出信仰在文化傳承中的重要性這一結(jié)論?；诜?hào)學(xué)的角度，祁慶富教授認(rèn)為文化傳承是以象征符號(hào)為最基本的運(yùn)載工具和傳遞手段的。他指出，社會(huì)的文化體系是由社會(huì)的象征性的符號(hào)，如語言及其結(jié)構(gòu)、事物及人物的稱謂、事物或社會(huì)關(guān)系的表述形式、神話及社會(huì)文化中的標(biāo)志等等表現(xiàn)出來的。象征符號(hào)，是約定俗成的，為本民族成員所認(rèn)同。正是通過各種各樣的象征符號(hào)過程，各民族的傳統(tǒng)文化才得以展現(xiàn)、傳承。傳統(tǒng)教育作為文化傳承的又一渠道也進(jìn)入了學(xué)者們的視野。孫麗婷以阿昌族的家庭教育為例，認(rèn)為家庭教育使阿昌族的民族語言、傳統(tǒng)生產(chǎn)勞動(dòng)方式、風(fēng)俗習(xí)慣等得以代代相傳。其中牢固的婚姻制度，以及重視母親在兒童教育中的作用等是阿昌族文化通過家庭教育有效傳承的原因。由此得出結(jié)論，家庭教育在各民族的社會(huì)生活中對(duì)本民族成員的成長、民族文化的傳承起著十分重要的作用。除此以外，更有學(xué)者從宗族制度對(duì)文化傳承的影響進(jìn)行探討。吳爾泰先生以贛儺為例，指出，贛儺無論作為一種民俗事象，還是一種文藝形式，歷時(shí)二千余年風(fēng)雨滄桑而不絕，這在中國文化史上都不多見。創(chuàng)造這一“奇跡”的原因很多，但其中非常重要的一個(gè)基本原因，是封建宗族制度在贛儺的傳承和發(fā)展中，起到了十分重要的推動(dòng)和制約作用。

以上研究是從單一的渠道進(jìn)行探討論述的，然而，文化傳承并不是一個(gè)單一的過程。由整體性出發(fā)，索曉霞在對(duì)貴州少數(shù)民族文化傳承運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行動(dòng)態(tài)分析后得出結(jié)論：制度和法規(guī)形成的社會(huì)強(qiáng)制，民族社會(huì)生活中的潛移默化，道德和禁忌形成的心理約束，正是潛藏在各種文化傳承現(xiàn)象背后的“看不見的文法”。趙世林將民族文化傳承的社會(huì)機(jī)制概括為以下六個(gè)方面：以家庭為中心的親親強(qiáng)制、以村寨為單位的社會(huì)監(jiān)督、特殊狀態(tài)(戰(zhàn)爭)下的高強(qiáng)傳承、族際交往中強(qiáng)化的自我意識(shí)、意味著義務(wù)延續(xù)的祖先崇拜、宗教意識(shí)。這些從整體進(jìn)行的研究，讓我們得以窺知文化傳承的不同渠道。從另一種路徑研究傳承機(jī)制的是解讀文化傳承的方式。索曉霞在研究了貴州少數(shù)民族文化傳承方式后，指出了幾種具有普適性的傳承方式。(1)一對(duì)一的方式。這種方式偏重于民族物質(zhì)生產(chǎn)文化。(2)一對(duì)多的方式。傳承的是宗教意識(shí)、民族意識(shí)，可概念化為文化模式、文化觀念，偏重于精神文化的范疇。(3)多對(duì)多的方式。這種傳承方式主要體現(xiàn)為通過規(guī)范文化在社會(huì)生活中進(jìn)行無形的調(diào)控，客觀上達(dá)到文化傳承的目的。這些都是以人為載體的傳承。李燦松、周智生通過對(duì)鶴慶新華村民族手工藝的田野 調(diào)查，認(rèn)為家族成員之間的相互傳授、開放式的學(xué)徒招收等形式構(gòu)成了傳統(tǒng)手工技藝的主要傳承方式。馬春蓮教授也從口耳相傳、心領(lǐng)神會(huì)等角度論述了音樂的傳承方式。除此以外，不少學(xué)者也對(duì)文化不同門類的傳承方式有所關(guān)注。

上述研究都是從傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境的視野中看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承。學(xué)者們或從總體上把握文化傳承的機(jī)制，或就影響文化傳承的某一方面進(jìn)行論述；或查閱文獻(xiàn)記載并在一定田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，結(jié)合某一文化對(duì)其傳承的生態(tài)環(huán)境及其方式進(jìn)行綜述。其中所獲知的途徑與方式都可給當(dāng)代生態(tài)文明下的文化傳承以重要啟迪。

三、文化傳承與變遷的探討

在傳統(tǒng)社會(huì)中，人文、生態(tài)環(huán)境的相對(duì)穩(wěn)定，使得文化承傳呈現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性與延續(xù)性。如同趙世林教授所說，在這種環(huán)境下，文化傳承具有社會(huì)強(qiáng)制性和不可選擇性。燃而，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，面對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的困境，眾多學(xué)者也充分意識(shí)到了要從變異性來看待文化傳承。正如祁慶富教授所言，對(duì)于文化傳承的研究，不僅要充分注意到傳承文化的“民間性”，還要重視其民族性、群體性以及傳統(tǒng)性與現(xiàn)代織在一起的文化變遷性。因此，在當(dāng)前的文化傳承研究中，從文化變遷角度探討“傳統(tǒng)性”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系成為焦點(diǎn)。國內(nèi)研究這一命題的學(xué)者，更關(guān)注文化傳承與當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)系，常采用歷時(shí)性與共時(shí)性相結(jié)合的動(dòng)態(tài)分析路徑，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行門類劃分，冠以民間工藝、民間美術(shù)、民間舞蹈、民間音樂、文化空間、民間文學(xué)等名目，結(jié)合相關(guān)的田野調(diào)查，針對(duì)某一民族的文化進(jìn)行個(gè)案分析，探討影響某一文化樣式傳承的因素以及導(dǎo)致變異的原因。

縱觀文化傳承與變遷的研究，主要存在兩種視角，第一種視角是從社會(huì)環(huán)境的角度側(cè)重討論社會(huì)環(huán)境對(duì)文化承傳的影響。李紅英以滇西德宏地區(qū)的傣族為例，論述了傣族文化的傳承由原本穩(wěn)定的寺廟宗教等場(chǎng)所，轉(zhuǎn)變成為學(xué)校教育傳承的方式。在她看來，寺廟中的文化傳承，更能在一種共生共存的文化空間中形成一種連接過去與未來的民旗隋感之鏈，而當(dāng)前的學(xué)校教育則使傣族新人更多的成為了失去民族文化個(gè)性和民族文化認(rèn)知的一代。這是由于漢文化與現(xiàn)代商品文化的涌入，沖擊著傣族傳統(tǒng)文化傳承空間而造成的文化變遷與傳承方式的變異。史江洪在實(shí)地調(diào)查的基礎(chǔ)上，以一個(gè)傳統(tǒng)的土家族村落為個(gè)案，分析了民間信仰在村落生活中的傳承情況，認(rèn)為較之其過去的形態(tài)，個(gè)案民間信仰的當(dāng)前狀況已產(chǎn)生了較大的變化，現(xiàn)實(shí)生活中的信仰事象主要是一種行為層面上的重演，已失去了其所產(chǎn)生的原始觀念基礎(chǔ)――神圣性和神秘感，造成這種狀況的原因主要表現(xiàn)為外來文化的影響、醫(yī)藥知識(shí)的普及與進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)生活的變化等。這種視角的著眼點(diǎn)在于文化受到來自體系之外的刺激而產(chǎn)生的變化，略有強(qiáng)調(diào)文化傳承的變遷是外來的、被動(dòng)的感覺，從而顯得人和文化在社會(huì)變動(dòng)中處于一種被動(dòng)地位。 第二種視角是從文化自身的角度側(cè)重探究文化對(duì)社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)性與影響力。徐英博士以薩滿教傳承模式為例，向我們闡述了受現(xiàn)代文明的沖擊，薩滿教文化存在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了動(dòng)搖，薩滿教文化的發(fā)展在由盛變衰的過程中采取了一些靈活多樣的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加強(qiáng)，在民俗、藝術(shù)等領(lǐng)域曲折地生存下來，這種經(jīng)過碎片化、變異、整合的過程，再次展現(xiàn)了文化傳承變異性的規(guī)律及文化所具有的適應(yīng)能力。齊琨博士通過對(duì)中國近百年的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程的闡釋，描述了南匯清音這一傳統(tǒng)樂種經(jīng)由樂人有意識(shí)或無意識(shí)綜合運(yùn)用一些方式、手段、技巧、途徑等音樂文化內(nèi)應(yīng)機(jī)制，既適應(yīng)了不斷變遷的社會(huì)環(huán)境，又延續(xù)了音樂文化傳統(tǒng)。在她看來，傳統(tǒng)音樂文化在社會(huì)發(fā)展的過程中，能以自我調(diào)整、自我運(yùn)作、自我創(chuàng)造的方式在社會(huì)實(shí)踐中持續(xù)發(fā)揮著影響作用。[21]這一視角更強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為在面臨新的環(huán)境時(shí)，人們總能從傳統(tǒng)習(xí)慣和文化慣例之外去尋找適應(yīng)環(huán)境的方式，從而不斷創(chuàng)造新的文化，推動(dòng)文化的傳承與文化的變遷。

采用這種視角對(duì)此議題進(jìn)行探究的還有陳曦的《從侗歌展演文化功能的變遷看侗族民歌文化的傳承》、劉曉真的，《從鄉(xiāng)俗儀禮到民間藝術(shù)――當(dāng)代山東商河鼓子秧歌文化功能的變遷與傳承》、孔培培的《從拉魂腔到柳琴戲――個(gè)劇種的歷史傳承與時(shí)代變遷》、楊艷的仁十世紀(jì)五、六十年代《樂的傳承、創(chuàng)新及其表現(xiàn)特點(diǎn)》等論文。

四、文化傳承人的研究

在過去常見的民俗學(xué)專著中很少有學(xué)者提及傳承人，然而隨著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的提出，國家開始了對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作傳承人命名的工作，傳承人的地位越發(fā)凸顯，日益得到廣泛的關(guān)注。

鄭一民的《保護(hù)傳承人是“非遺”工作的重中之重》、伍振的《保人保藝齊步走》、海鈴的《保護(hù)傳承人至為關(guān)鍵》等論文都強(qiáng)調(diào)了傳承人在文化傳承中的重要作用。然而，如前所述，文化傳承的方式是多樣的，這并不意味著所有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都有明確的傳承人。劉錫誠先生在《傳承與傳承人》一文中就指出，對(duì)于原本就是家族式傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對(duì)傳承人的界定不存在什么大的問題，但對(duì)于那些原本就是群體性擁有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對(duì)傳承人的界定就存在爭議。針對(duì)這一問題，祁慶富教授在全面梳理了世界教科文組織的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)公約》后，將傳承人定義為，“在有重要價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過程中，代表某項(xiàng)遺產(chǎn)深厚的民族民間文化傳統(tǒng)，掌握杰出的技術(shù)、技能、技藝，為社區(qū)、群體、族群所公認(rèn)的人物?！奔幢闶且验_始進(jìn)行傳承人的認(rèn)定工作，苑利研究員卻仍認(rèn)為：“很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是群體性擁有的，并非掌握在某一個(gè)人手里。一旦只給一個(gè)人發(fā)錢，必然破壞了社群的關(guān)系?！庇纱耍貏e建議我國政府以群體資助的方式去支持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承工作，并認(rèn)為真正利用經(jīng)濟(jì)杠桿來調(diào)動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人積極性的最佳方式，恐怕還是要變“輸血”為“造血”，即充分調(diào)動(dòng)傳承人的內(nèi)在積極性，使他們?cè)谑袌?chǎng)競爭中占據(jù)更多優(yōu)勢(shì)。楊旭東以新野猴戲?yàn)槔蛭覀儽憩F(xiàn)出了對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)熱潮中傳承人的個(gè)體崛起與民俗文化發(fā)展的擔(dān)憂。他認(rèn)為，當(dāng)民俗還是大眾的生活常態(tài)時(shí)，是無所謂傳承人的，傳承只是個(gè)過程，是群體間的代際傳遞。而當(dāng)開始國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報(bào)與保護(hù)，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的身份認(rèn)定后，傳承人開始以個(gè)體的身份崛起。而其個(gè)人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民眾的生活常態(tài)，無法再次成為民眾的共享文化和共同性知識(shí)，這在某種程度上意味著民俗文化的衰落。

雖然，在這一議題的討論中，對(duì)于如何認(rèn)定文化傳承人?究竟以個(gè)體傳承還是群體傳承方式支持文化傳承的工作等問題都有待進(jìn)一步商討，然而在文化傳承人對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的重要性與意義這一方面還是達(dá)成了一定的共識(shí)。

五、文化傳承途徑的創(chuàng)新探索

由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在危機(jī)引起了社會(huì)各界的廣泛重視，從不同學(xué)科的角度，眾多專家學(xué)者都對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨的現(xiàn)狀及在當(dāng)下生態(tài)環(huán)境中的傳承進(jìn)行了理性思考，為文化傳承探索新途徑，提供新思路。

從宏觀的視野出發(fā)，汪春燕以民族政策與文化傳承的關(guān)系為切入點(diǎn)，論證民族文化政策對(duì)民族文化 保護(hù)與傳承所起的重要作用。認(rèn)為民族政策在相當(dāng)程度上決定著民族文化的傳承與發(fā)展，民族綱領(lǐng)和總政策是對(duì)民族文化傳承的根本保證。這一政策制定、實(shí)施是否科學(xué)、有效、合理，直接關(guān)乎民族文化的繁榮或衰敗。阻一直以來，對(duì)于用旅游開發(fā)的形式復(fù)興民族傳統(tǒng)文化的探討是最多的。金少萍以白族扎染工藝文化的傳承、保護(hù)與開發(fā)為著眼點(diǎn)，論述了民族傳統(tǒng)文化的傳承是可以與經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生協(xié)調(diào)發(fā)展的。其認(rèn)為隨著村莊經(jīng)濟(jì)面貌的改變、村民生活水平的提高，又進(jìn)一步強(qiáng)化了村民保護(hù)、傳承扎染工藝文化的意識(shí)和文化自覺，實(shí)現(xiàn)了民族傳統(tǒng)文化傳承與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。李于昆圍繞著生態(tài)博物館的理念，探討了在對(duì)文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護(hù)和傳承的過程中，重視原生態(tài)社區(qū)的作用和意義，認(rèn)為將文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護(hù)在基層社區(qū)是一種可行的選擇和有效的途徑。并指出生態(tài)博物館在中國鄉(xiāng)村社區(qū)的開展，是在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明中架起新的橋梁，并有利于探討使民間智慧在社區(qū)內(nèi)如何獲得世代傳承的新途徑。覃慧寧運(yùn)用傳播學(xué)理論，從人類學(xué)文化變遷和文化調(diào)適的視角，認(rèn)為在積極接受、吸取和利用現(xiàn)代電子媒介的靈活性和創(chuàng)新性，將使山歌文化保有與工業(yè)文明融合并存的生機(jī)和潛力。從布迪厄“文化資本”理論的三個(gè)方面，即具體的形式、客觀的形式以及體制的形式中得到啟發(fā)，盧露引出我國應(yīng)該從家庭、學(xué)校教育、文化事業(yè)發(fā)展、文化保護(hù)制度三個(gè)層面來弘揚(yáng)和傳承傳統(tǒng)文化。李磊博士從法律保障制度的角度出發(fā)，指出法律制度的建立具有重大的現(xiàn)實(shí)意義，能夠?yàn)槔^承和弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化，保護(hù)優(yōu)秀民族民間文化遺產(chǎn)，提供強(qiáng)有力的法律機(jī)制和保障武器。除此之外，更有學(xué)者從日本無形文化財(cái)保護(hù)體系下的文化傳承中得到啟示，認(rèn)為強(qiáng)有力的保護(hù)措施和完善的保護(hù)體系，既要重視“傳承人”的搶救，又要加強(qiáng)“傳習(xí)人”的培養(yǎng)，才有可能使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“世代相傳”下去。

雖然各路專家學(xué)者從不同的思路探究了文化傳承的途徑，然而有學(xué)者卻認(rèn)為，過多人為地操縱民間文化的生存反而會(huì)造成“保護(hù)性破壞”。孫曉霞就呼吁學(xué)者們?cè)诋?dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的研究中，不僅要加強(qiáng)系統(tǒng)理論的探索，更應(yīng)放低研究的視角，認(rèn)真反思民間社會(huì)的存在意義，去發(fā)現(xiàn)民間文化的生存演變規(guī)律以避免盲目的保護(hù)。胡炳章與胡晨也通過民歌傳承的個(gè)案指出，自然傳承是一種生命的運(yùn)動(dòng)過程，是民間文化的重要表現(xiàn)形式。也只有在其自然傳承過程中，民間文化才能真正煥發(fā)出自身的生命活力，展現(xiàn)出自身獨(dú)特的文化魅力。

總而言之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當(dāng)下語境中的傳承問題已經(jīng)引起了各界人士的關(guān)注，對(duì)于非物質(zhì)文化傳承途徑的思考，也已涉及到高校教育、大眾媒體、法律保障機(jī)制、社區(qū)旅游開發(fā)、生態(tài)博物館等不同的思路。

結(jié)語

綜上所述，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境下的文化傳承研究主要集中在以上五個(gè)層面。通過上述梳理我們可以看出，國內(nèi)學(xué)界對(duì)文化傳承的研究正走向拓展與深入：就研究方法而言，已從早期宏觀而單一的文獻(xiàn)收集，發(fā)展到文獻(xiàn)檢索與田野調(diào)查的緊密結(jié)合。就研究對(duì)象而言，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的各種門類都已被逐漸納入研究視野，并傾向于用個(gè)案、專題進(jìn)行文化傳承的研究，從而也總結(jié)出一些民間關(guān)于文化傳承的智慧，使得非物質(zhì)文化傳承這一議題得到了全面而深入的討論。就研究涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域而言，來自民俗學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)、教育學(xué)、民族學(xué)、文學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等各學(xué)科的研究力量都有加盟。不同的研究呈現(xiàn)出了不同的特點(diǎn)，并各有所長。這種學(xué)術(shù)力量的形成，喚起了公眾對(duì)文化傳承之緊迫感及其意義的認(rèn)識(shí)，并突出地增強(qiáng)了學(xué)術(shù)界對(duì)文化傳承等社會(huì)現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐問題的關(guān)懷能力。

篇6

依據(jù)研究內(nèi)容的不同，研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的實(shí)施主要分為課題研究和項(xiàng)目(活動(dòng))設(shè)計(jì)兩大類。

課題研究以認(rèn)識(shí)和解決某一問題為主要目的，具體包括調(diào)查研究、實(shí)驗(yàn)研究、文獻(xiàn)研究等類型。

項(xiàng)目(活動(dòng))設(shè)計(jì)以解決一個(gè)比較復(fù)雜的操作問題為主要目的，一般包括社會(huì)性活動(dòng)的設(shè)計(jì)和科技類項(xiàng)目的設(shè)計(jì)兩種類型。前者如一次環(huán)境保護(hù)活動(dòng)的策劃，后者如某一設(shè)備、設(shè)施的制作、建設(shè)或改造的設(shè)計(jì)等。

一項(xiàng)專題的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)，可以屬于一種類型，也可以包括多種研究類型。綜合性較強(qiáng)的專題，往往涉及多方面的研究內(nèi)容，需要運(yùn)用多種研究方法和手段，更需要參加者之間的分工協(xié)作。

1.研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)課程設(shè)置

(1)高中三年內(nèi)學(xué)生需要完成3-5個(gè)研究課題或項(xiàng)目，獲得15學(xué)分。

(2)為獲得研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的15學(xué)分，學(xué)生在高中三年中需要完成270課時(shí)的學(xué)習(xí)活動(dòng)，即高一年級(jí)、高二年級(jí)、高三年級(jí)上學(xué)期，每周3學(xué)時(shí)，時(shí)間安排一般采用“1+2”的形式，即一節(jié)課單獨(dú)排，用于集體指導(dǎo)、選擇課題、設(shè)計(jì)方案、學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)、學(xué)習(xí)任務(wù)的分工等活動(dòng)，另2節(jié)課連排，用于組織學(xué)生進(jìn)行研究、實(shí)踐、交流與展示等活動(dòng)。此外，還可以采用半天連排，或者一學(xué)期中某些周次分散安排、其他周次利用幾天時(shí)間集中安排等方式。

對(duì)于有些課題研究無法在學(xué)校教學(xué)時(shí)間里統(tǒng)一安排，而必須利用課余和節(jié)假日在校外進(jìn)行的活動(dòng)，學(xué)校課程管理部門和課題組指導(dǎo)教師要對(duì)學(xué)生進(jìn)行具體指導(dǎo)，并做好相關(guān)的管理、保障工作。

建議高中一年級(jí)拿出—定的學(xué)時(shí)給學(xué)生進(jìn)行研究性學(xué)習(xí)的通識(shí)培訓(xùn)，讓學(xué)生學(xué)習(xí)研究性學(xué)習(xí)的基本方法特別是學(xué)習(xí)選題論證和資料綜述。然后在教師的指導(dǎo)下，開展1-2個(gè)大主題，長周期的項(xiàng)目研究。高中二年級(jí)每位學(xué)生開展1-2個(gè)大主題、長周期的項(xiàng)目研究。高中三年級(jí)學(xué)?？筛鶕?jù)實(shí)際自主安排，建議從建構(gòu)思維模型、改進(jìn)學(xué)習(xí)策略等方面選題，并安排一定時(shí)間，用來對(duì)學(xué)生的課程學(xué)習(xí)情況進(jìn)行全面總結(jié)評(píng)價(jià)和學(xué)分認(rèn)定，同時(shí)為部分學(xué)生補(bǔ)修學(xué)分提供機(jī)會(huì)。

2.研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的內(nèi)容一般包括以下三個(gè)方面：

(1)自然方面。如環(huán)境保護(hù)、生態(tài)建設(shè)、能源利用、農(nóng)作物改良、動(dòng)植物保護(hù)、天文地理、水文氣象研究等。

(2)社會(huì)方面。如社會(huì)關(guān)系研究、企業(yè)發(fā)展研究、社區(qū)管理、人群心理、人口研究、城市規(guī)劃、交通建設(shè)、法制建設(shè)、政治制度、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、宗教研究、貿(mào)易與市場(chǎng)研究、鄉(xiāng)土文化與民俗文化研究、歷史遺跡研究、名人思想與文化研究、傳統(tǒng)道德研究、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明研究、東西方文化比較研究、民間文學(xué)、藝術(shù)研究、影視文化研究、大眾傳媒研究等。

(3)自我方面。如中學(xué)生生理與心理問題研究、中學(xué)生行為方式研究、學(xué)生社團(tuán)研究、學(xué)生群體與師生關(guān)系研究、學(xué)生(來源：文秘站 ）消費(fèi)研究、學(xué)校制度與學(xué)生成長研究、班級(jí)制度與文化研究、社會(huì)適應(yīng)性研究等。

3.研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)內(nèi)容的選擇原則

(1)可行性。根據(jù)學(xué)生自身已有知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)水平以及學(xué)校和社區(qū)條件確定研究課題。好高騖遠(yuǎn)的選題，會(huì)導(dǎo)致研究難以開展，對(duì)此必須加以重視。

(2)自主性。研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)課題的確定要充分尊重學(xué)生的興趣和愛好，給學(xué)生提供足夠的自主探索的空間。

(3)生活性。研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的開展，要以學(xué)生身處其中的生活環(huán)境為基礎(chǔ)，密切與生活的聯(lián)系，引導(dǎo)他們關(guān)注生活中的事物，解決生活中的問題，促進(jìn)學(xué)校教育與社會(huì)的融合。

(4)實(shí)踐性。強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生在親身體驗(yàn)中學(xué)習(xí)，有更多的機(jī)會(huì)動(dòng)手、操作，在實(shí)踐中獲得積極的情感體驗(yàn)，形成對(duì)自然、社會(huì)、人生的健康態(tài)度和正確價(jià)值觀，形成樂于動(dòng)手、勤于實(shí)踐的個(gè)性。

(5)綜合性。一般情況下，一個(gè)課題的研究內(nèi)容會(huì)涉及多個(gè)領(lǐng)域和學(xué)科，它可能是以某學(xué)科為主的，也可能是多學(xué)科綜合、交叉的；可能偏重于實(shí)踐考察方面，也可能偏重于理論研究方面。無論是自我問題、自然問題還是社會(huì)問題，在一個(gè)課題的研究中都應(yīng)對(duì)自我、自然、社會(huì)作整體關(guān)注，通過綜合性課題的選擇，整合學(xué)習(xí)內(nèi)容與方法，體現(xiàn)綜合實(shí)踐活動(dòng)在普通高中課程結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在價(jià)值。

(6)開放性。研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)不同于嚴(yán)格意義上的科學(xué)研究，“研究”僅僅是方式，落腳點(diǎn)還是“學(xué)習(xí)活動(dòng)”。當(dāng)學(xué)生選擇了一個(gè)研究課題以后，采用什么樣的研究視角、研究目標(biāo)、研究的切入口、研究過程、研究方法、研究手段，研究的結(jié)果如何呈現(xiàn)等，應(yīng)該有較大的彈性。

4.研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)內(nèi)容的開發(fā)策略

(1)因時(shí)制宜，因地制宜，充分利用課程資源。學(xué)校開展研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)，要根據(jù)本地本校實(shí)際，開發(fā)各 種教育資源，設(shè)計(jì)活動(dòng)內(nèi)容。在校內(nèi)外的自然環(huán)境、人文環(huán)境及社會(huì)生活中，包含著豐富的素材，要引導(dǎo)學(xué)生充分發(fā)掘。要注意選擇和利用一些時(shí)間性、季節(jié)性較強(qiáng)的事件，作為研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的內(nèi)容，充分利用生活中“活”的資源。

(2)逐漸積累，形成研究序列。研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)課程沒有“教材”，但同樣存在著一定的內(nèi)在“邏輯”：同一學(xué)生(小組)三年當(dāng)中研究的問題要形成一定的系統(tǒng)，要適當(dāng)照顧到“自然、社會(huì)、自我”三種取向的內(nèi)在平衡；不同年級(jí)以及全校所有學(xué)生所研究的問題也要保持一種合理的關(guān)系，適應(yīng)學(xué)生的認(rèn)識(shí)水平和發(fā)展差異，避免簡單的重復(fù)，避免層次安排上的混亂。

(3)適應(yīng)學(xué)校和地區(qū)差異，形成自身特色。引導(dǎo)學(xué)生選擇研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)的內(nèi)容，一方面要體現(xiàn)“三個(gè)面向”的要求，一方面要依據(jù)學(xué)校自身的辦學(xué)傳統(tǒng)和資源優(yōu)勢(shì)，構(gòu)建有區(qū)域特點(diǎn)和學(xué)校特色的研究內(nèi)容體系，使研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)成為學(xué)校文化建設(shè)的一個(gè)有機(jī)組成部分。

(4)相互借鑒，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。不同地區(qū)、不同類型的學(xué)校之間要注意在相互借鑒、類比學(xué)習(xí)中得到啟發(fā)，共同提高。鼓勵(lì)鄰近學(xué)校特別是同一社區(qū)中的學(xué)校開展較為緊密的合作，實(shí)現(xiàn)資源的互補(bǔ)與共享。

5.工作小組：

組長：

成員：、教研組長和全體教師。

6.實(shí)施步驟：

a)培訓(xùn)研究性學(xué)習(xí)的方法和評(píng)價(jià)策略；

b)選題及組成小組；（學(xué)生自選或指導(dǎo)選題）

c)成立班級(jí)學(xué)術(shù)委員會(huì)；

d)開展課題研究活動(dòng)；

篇7

關(guān)鍵詞: 景代二村 房屋建筑式樣變遷 調(diào)查

景代二村屬于西雙版納傣族自治州勐?？h勐遮鄉(xiāng)景真村公所的一個(gè)自然村,位于勐?？h城以西,距離勐?？h城大約十五千米,在勐?？h城和勐遮鄉(xiāng)政府所在地之間。從氣候上看,景代屬于典型的熱帶雨林區(qū),一年四季氣溫較高,常年氣溫在25℃以上。即使在冬季,也只是偶爾看見老人穿著襪子鞋,一般年輕人都是赤腳拖鞋。植被覆蓋較豐富,可以見到典型的熱帶水果,椰子、木瓜、芭蕉幾乎家家都有,成片的竹林更是隨處可見。從地形上看,景代二村處于一片很開闊的平壩地區(qū),四周的山不高,小的丘陵也不多見。景代二村共有七十二戶人家,三百五十六人,全村人集中居住,和景代一村連在一起,形成較大的住宅區(qū)。家家都是兩層樓的住房,獨(dú)立成院,戶戶之間都有水泥路相通,更像是城市中住宅區(qū)的縮影。整個(gè)村民都屬于傣族,傣語是村民交流的主要用語。一般四五十歲以下的年輕人和小孩會(huì)說普通話,但層次不齊,年青的小伙子及姑娘普通話較好,年歲偏大的村民普通話說得較差一些,老年人則幾乎不懂普通話。村內(nèi)有一所小學(xué),開設(shè)有三年級(jí)及五年級(jí)共兩個(gè)年級(jí)班,其余幾個(gè)年級(jí)班的學(xué)生需到距村子不到一公里的曼海村小學(xué)就讀。從受教育程度看,整個(gè)村民受教育程度較低,具有高中及以上學(xué)歷的有四人,這四人中有三人在讀高中,一人在上大學(xué)(是附近一帶唯一的一個(gè)大學(xué)生)。村民信小乘佛教,在入村處有一座小山,山上有一座寺廟,是景代一村、二村的主要宗教活動(dòng)場(chǎng)所。山上有一座有千年以上歷史的建筑物――景真八角亭,是西雙版納地區(qū)旅游觀光的一個(gè)景點(diǎn)。據(jù)村民介紹,近年來,觀光的游客偏少,在我們住村的十幾天,偶見有外國及中國游客來觀光。

在未去傣族村寨以前,就聽說過傣族的竹樓,傣族以竹樓著稱,竹樓是傳統(tǒng)的典型的傣家人居住的房屋。竹樓屬于干欄式建筑,由數(shù)根較粗大的柱子支撐,共兩層。一層不住人,主要用于散放雜物或是用作諸如雞、牛、豬之類的家禽畜棲息的地方。有一樓梯通向二樓,人住在二樓。二樓一般分成兩個(gè)部分,一部分是客廳,另一部分是臥室。這兩個(gè)部分一般多用衣柜或木板隔開,有兩扇門分別進(jìn)入臥室,靠里邊的一扇門進(jìn)入兒子及兒媳的臥室,靠外的一扇門則進(jìn)入女兒及父母的臥室。臥室一般分成三個(gè)小部分,最靠里邊的是兒子的;中間的是父母住的;靠外邊的是女兒及女婿的(傣家規(guī)矩:在女兒出嫁的第一年,女婿要上門居住一年)。但這三個(gè)小部分之間一般用布簾或是紋帳相隔,或是什么也沒有,事實(shí)上也就是說這三個(gè)小部分的臥室是一個(gè)相通的大臥室,外人(非親屬)一般不能隨意出入臥室。

當(dāng)我們進(jìn)村的第一天,走進(jìn)我們住的那家主人家的房屋時(shí),感到很是驚訝,房子不是竹樓,一樓已不是散放雜物及家禽棲息的地方,而是用作居住或是客廳。二樓上的小臥室已用磚墻隔開,兩層樓都設(shè)有衛(wèi)生間及淋浴的地方,地面鋪著地板磚,整個(gè)房屋無論是從里面或從外面看已是相當(dāng)豪華,且建筑式樣和漢族房屋建筑式樣基本相似,和竹樓相比無論從結(jié)構(gòu)上還是從安排上都已相去甚遠(yuǎn)。主人告訴我們,村子里像他家這種房子樣式的還有四戶,建一座這種房子至少需要十幾萬元。整個(gè)村子有七十二戶,只有一戶人家住的是竹樓,有六十六戶人家住的是磚瓦結(jié)構(gòu)的房子,但從結(jié)構(gòu)和安排上與竹樓基本相似。

人類學(xué)家B Walter和A Vayda在談到田野調(diào)查中方法論的視角時(shí)就強(qiáng)調(diào):研究者在進(jìn)行田野調(diào)查時(shí),不應(yīng)是在理論的驅(qū)使下進(jìn)行,而應(yīng)是好奇心使然(Researchers in the field should strive to be curiosity-driven not theory-driven)。在這種方法論的指引下及好奇心的驅(qū)使下,我們產(chǎn)生了這么幾個(gè)疑問:

1.村民是如何看待傳統(tǒng)的竹樓與這種新樣式的樓房的?

2.是什么驅(qū)使村民建這種新樣式的樓房?

3.房屋樣式的改變是否會(huì)影響民族性?

帶著這些問題,我們對(duì)影響房屋建筑式樣改變的因素進(jìn)行了追尋。

一、影響改變的宏觀因素

(一)經(jīng)濟(jì)狀況。景代二村共七十二戶人家,三百五十六人,耕田面積六百畝,主要種植水稻。由于人均占有耕田面積較多,如按畝產(chǎn)水稻三百五十千克計(jì)算,村民一年所收的水稻可供村民至少三年的消費(fèi),所以村民一般都將所種的稻子一半以上拿到市場(chǎng)上銷售。除種植水稻以外,村民們還種植甘蔗、茶葉、熱帶水果等經(jīng)濟(jì)作物以增加收入。但一般村民家庭的主要收入并不源于這些,而是靠外出打工掙錢。主要打工場(chǎng)所在景洪、昆明城市,以及泰國、緬甸等國家,外出務(wù)工人員主要從事燒烤、服裝或賭場(chǎng)服務(wù)等工作。村子里有很多年青姑娘都有賭場(chǎng)工作經(jīng)驗(yàn)(只是據(jù)提供消息的人說,沒有作人員統(tǒng)計(jì))。根據(jù)調(diào)查,村民一般年人均收入在四五千元。我們所住房屋主人一家四口年收入總計(jì)近十萬元人民幣,在村子里算是相當(dāng)富有的。而村民的整個(gè)一年中用于日常生活消費(fèi)以外的開支卻不是很大。根據(jù)我們的訪談,村民之間及親屬之間逢年過節(jié)一般不送禮,村子里有紅、白事時(shí),一般村民所送的禮金僅幾元錢,或有的根本就不送。所以村民的生活在當(dāng)代的中國農(nóng)村中算是比較富足的。

(二)自然環(huán)境。景代二村位于熱帶雨林區(qū),植被的覆蓋率高,物種也相當(dāng)豐富。西雙版納素有“熱帶植物園”之美稱,成片的竹林更是隨處可見,這也使得傣族因竹樓而著名成為可能。近年隨著木竹的大量砍伐,生態(tài)環(huán)境受到了影響,加之當(dāng)?shù)赜晁呢S沛,故常有泥石流發(fā)生,給人們的生活與生命財(cái)產(chǎn)安全帶來隱患。在西雙版納時(shí)常發(fā)現(xiàn)公路邊豎著醒目的牌子,上面寫著:下雨天請(qǐng)注意泥石流。這和木竹的大量砍伐多少有著因果聯(lián)系。為了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境的保護(hù),國家相繼出臺(tái)了有關(guān)加強(qiáng)生態(tài)保護(hù)的法律、法規(guī),作出了禁止濫砍亂伐的規(guī)定。這就從法律法規(guī)上對(duì)村民的木竹砍伐作出了限制。村民在建房時(shí)如需要大量木竹時(shí),需向當(dāng)?shù)卣嘘P(guān)部門提出申請(qǐng),得到許可后,方可砍伐,否則為非法。

(三)媒介及旅游。在進(jìn)入村子的入口處路旁,有一塊高大的藍(lán)色鐵牌豎立,上面寫著:景真手機(jī)村。在距村中心不到一公里處的小山丘上建有手機(jī)信號(hào)發(fā)射臺(tái)。隨著村民生活水平的提高,如今家家擁有電視機(jī),一半以上人家裝有固定電話,而擁有手機(jī)在村民中已算是平常事。村子的入口處有一座小山,著名的景真八角亭就座落在這個(gè)小山上,因其建筑年代久遠(yuǎn),以及建筑樣式獨(dú)特,而成為西雙版納州的一個(gè)重要旅游景點(diǎn),時(shí)常有游客來此地觀光。這一切表明村民與外界的聯(lián)系是緊密的,傳媒對(duì)村民生活的影響是不可回避的。

二、微觀因素對(duì)式樣變遷的影響

村民觀念的轉(zhuǎn)變對(duì)房屋建筑式樣的改變有著直接的影響。在這一部分中,我們將關(guān)注村民在同外界互動(dòng)過程中外界對(duì)村民的影響,以及村民之間互動(dòng)過程中的相互影響,而這種影響是造成房屋建筑樣式改變的最直接的主觀因素。

整個(gè)村子七十二戶人家,據(jù)我們調(diào)查,每家都有一兩人或更多人在外打工。以我們所在家的主人為例,他在多年前就同廣東人一起做過糧食生意,后因受騙,改做燒烤,先后在昆明、景洪做過幾年,然后轉(zhuǎn)至緬甸的小勐臘賣燒烤,現(xiàn)一直在那兒賣燒烤。因常年做燒烤,手藝也不錯(cuò),加之經(jīng)驗(yàn)與資金的積累,現(xiàn)在的燒烤生意做得比較大。常年一家四口人有三人忙于燒烤生意,一年純收入在十萬元左右,在村子里他們家算是比較富有的家庭之一,也是有一定影響力的家庭。我們?cè)谕魅艘黄痖e聊時(shí),問他為什么想建這種更像漢族風(fēng)格的樓房時(shí),他毫不猶豫地回答我們:以前的那種樓房很不方便。然后他又跟我們談道,他的朋友從昆明、從泰國來到他家玩,就跟他談到應(yīng)該建漢族式的那種房屋,屋里最好還要建洗手間,否則上個(gè)廁所要跑很遠(yuǎn),很不方便,尤其是夜間,而且臥室應(yīng)該分開。當(dāng)我們又問起為什么覺得以前的那種樓房不方便時(shí),開始他猶豫了一下,似乎覺得不方便說,我們也突然間意識(shí)到他所說的“不方便”可能是有所指。但是過了一小會(huì)兒,他還是給我們舉了一些具體的事例:小孩長大了,一家人還睡在一起很不方便,兒子要找媳婦了,晚上他們有什么悄悄話要說,可是礙于大家在一起就又不好意思說了。還是現(xiàn)在蓋的這種房子好,住著方便。然后他又跟我們談道:以前的那種房子雖然住著不方便,但也有優(yōu)點(diǎn),例如晚上小孩哭時(shí),老人生病時(shí),大家在一起,有個(gè)照應(yīng)。盡管以前的竹樓有其優(yōu)點(diǎn),但隨著生活的改善,觀念的改變,主人還是覺得現(xiàn)在住的這種樓房更好,而且他在外面見到的也都是這種類型的房子。事實(shí)上,主人家的這種房子在村子里不是第一家,在他之前已有兩家,現(xiàn)在村子里共有五家。

我們?cè)趯?duì)其他幾家新房主人進(jìn)行訪談后,發(fā)現(xiàn)他們的回答和經(jīng)歷也都似乎相似。然后我們又對(duì)沒建這種新房的村民進(jìn)行調(diào)查,他們大都表示要建這種新式的樓房(只有一人例外,他也要建新房,只是結(jié)構(gòu)和安排還和以前一樣,他認(rèn)為那樣更方便,大家在一起相互有照應(yīng)),只是現(xiàn)在缺錢,他們都打算外出掙錢,像我們所住那家的主人一樣,掙了錢后,回來蓋新房。

從房屋建筑式樣變遷的案例中,我們發(fā)現(xiàn):村民們已意識(shí)到外出打工比單純?cè)诩彝プ鲛r(nóng)活掙錢更多。我們國家發(fā)展的整個(gè)大環(huán)境給村民們外出打工提供了可能。而村民們?cè)谕獯蚬ず屯饨缁?dòng)的過程中不斷受到來自外界(主要是漢族)的影響,村民的價(jià)值觀、意識(shí)在不斷地發(fā)生改變。這些外出的村民回村后,在村里的行為又對(duì)其他村民產(chǎn)生影響,這種影響我們已經(jīng)看到是很大的。由于這種強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)誘因的存在,沒有外出的村民也紛紛外出找適合自己的工作,然后掙了錢再回來……如此,就形成了一種良性的循環(huán)。按這種趨勢(shì)發(fā)展,我們可以設(shè)想:所謂的傣家竹樓及其建筑式樣在不久的將來會(huì)發(fā)生徹底的改變。

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篇8

關(guān)鍵詞：民族文學(xué)/文學(xué)批評(píng)/邊緣化

無疑，從中國少數(shù)民族文學(xué)概念的構(gòu)成，到當(dāng)代一大批少數(shù)民族作家的崛起，中國少數(shù)民族文學(xué)在半個(gè)世紀(jì)里書寫了中國歷史上從未有過的輝煌篇章。但是，當(dāng)我們把中國少數(shù)民族文學(xué)投放到整個(gè)中國文學(xué)和文化全球性的語境中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國少數(shù)民族文學(xué)依然邊緣化的現(xiàn)實(shí)，看到中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中的缺席，感受到建構(gòu)中國少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的意義。

一

事實(shí)上，一種文化一旦處于邊緣，便不可避免地處于弱勢(shì)。雖然這種文化或多或少地保留著自己的話語權(quán)，但這種話語往往成為被忽略乃至被淹沒的“少數(shù)者”聲音。

中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)在半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展中，涌現(xiàn)出了一大批作家，蒙古族的納·賽音朝克圖、巴·布林貝赫、瑪拉沁夫、敖德斯?fàn)?、扎拉嘎胡、鮑爾吉·原野、江浩、白雪林、郭雪波、鄧一光，維吾爾族的阿·吾鐵庫爾、鐵依甫江·艾里耶夫、祖農(nóng)·哈迪爾、柯尤慕·圖爾迪、祖爾東·薩比爾，壯族的韋其麟、陸地、華山、韋一凡、馮藝、鬼子，藏族的饒階巴桑、伊丹才讓、降邊嘉措、扎西達(dá)娃、阿來，白族的曉雪、景宜，滿族的老舍、柯巖、胡昭、舒乙、葉廣苓、趙玫，回族的高深、張承志、郭風(fēng)、霍達(dá)、石舒清、馬瑞芳，彝族的李喬、吉狄馬加、祿琴，土家族的孫建忠、李傳鋒，鄂溫克族的烏熱爾圖，達(dá)斡爾族的額爾敦扎布、孟和博彥，納西族的楊世光、沙蠡，瑤族的藍(lán)懷昌，苗族的向本貴等等。這些作家在詩歌、小說、散文等領(lǐng)域創(chuàng)作了一大批在國內(nèi)外很有影響的作品，把中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)提升到一個(gè)新的高度和層次。特別是當(dāng)我們把這些作家的作品作為民族文化傳承和積累的一種范本，還原于它們所屬的民族文化系統(tǒng)和民族文化語境時(shí)，許多在主流文化語境或他者的文化價(jià)值系統(tǒng)中不被注意的文化價(jià)值便會(huì)立即凸現(xiàn)出來（事實(shí)上，任何一種文學(xué)文本只有在自己的文化系統(tǒng)或文化語境中，它們的藝術(shù)生命力才能得到完整的呈現(xiàn)）。

但是，當(dāng)我們把當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)投放到整個(gè)中國當(dāng)代文學(xué)的大的語境下，便不難發(fā)現(xiàn)：相對(duì)于主流文學(xué)而言，處于明顯弱勢(shì)地位的各少數(shù)民族文學(xué)受民族文化傳統(tǒng)、地域和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的影響，仍然處于各自為戰(zhàn)的自我發(fā)展、自我循環(huán)的狀態(tài)之中。而且，各少數(shù)民族文學(xué)間的交流也非常緩慢，各少數(shù)民族文學(xué)還沒有形成一種真正具有凝聚力和號(hào)召力的文學(xué)理念，更沒有形成中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作整體上的強(qiáng)勢(shì)。因此，當(dāng)某一位少數(shù)民族作家創(chuàng)作出產(chǎn)生較大反響的作品時(shí)（如阿來的《塵埃落定》、趙玫的《從這里到永恒》），我們很少或者沒有意識(shí)到這是中國少數(shù)民族文學(xué)的收獲，從少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的整體高度來界定其意義，而僅僅將之視為某個(gè)民族文學(xué)的收獲，因此，其所具有的改變中國少數(shù)民族文學(xué)弱勢(shì)和邊緣地位的意義和影響便被大大削弱和降低。另一方面，一些少數(shù)民族作家在取得最初的成功后，不但沒有認(rèn)真思考和認(rèn)識(shí)民族文化和自己的民族身份在創(chuàng)作成功中具有的重大作用，從而在接續(xù)下來的創(chuàng)作中進(jìn)一步強(qiáng)化，反而忽視了自己在作品中鮮明的民族身份。特別是在躋身于主流文化后，有些少數(shù)民族作家丟失了自己的民族身份，從而使他們作品的民族性逐漸消失，如蒙古族作家郭雪波后期以《大漠狼孩》為代表的沙漠小說。雖然這些作品表現(xiàn)的依然是他所熟悉的民族生活，但郭雪波已經(jīng)不是從原有（如《沙狐》）的蒙古族民族文化的角度來進(jìn)行審視，而是從湮沒自己的那個(gè)文化系統(tǒng)，或者從主流文化價(jià)值系統(tǒng)的需要出發(fā)來進(jìn)行展示，因此，他的小說雖然可以被冠以“生態(tài)文學(xué)”的美稱，但卻遠(yuǎn)離了自己的民族生活和民族文化系統(tǒng)。所以，對(duì)于這一類作家來說，民族僅僅具有符號(hào)的標(biāo)記意義，而喪失了應(yīng)有的文化的指示功能，其對(duì)少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的作用便可想而知。

二

來自少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)、文化弱勢(shì)和邊緣化現(xiàn)狀的客觀原因，特別是少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展內(nèi)部的諸多原因使當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)處于一種弱勢(shì)和邊緣的地位。這種弱勢(shì)和邊緣地位不僅使中國當(dāng)代少數(shù)民族文化對(duì)外闡釋受到阻礙，而且也使中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)在與主流文學(xué)和主流文化進(jìn)行對(duì)話和交流中處于被誤讀的尷尬處境。

我們知道，不同民族、不同類型的文化間的交流和對(duì)話應(yīng)該是一種雙向闡釋和平等對(duì)話的關(guān)系。但是，在當(dāng)下的全球化語境中，我們所看到的卻是強(qiáng)勢(shì)文化或者主流文化對(duì)弱勢(shì)文化或者邊緣文化居高臨下的闡釋。由于這種闡釋是從強(qiáng)勢(shì)文化的文化系統(tǒng)和價(jià)值體系出發(fā)，而不是從所解讀和闡釋的對(duì)象自在的文化系統(tǒng)和文化傳統(tǒng)出發(fā)，因此不可避免地會(huì)發(fā)生誤讀。

可以說，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)從一開始就處于強(qiáng)勢(shì)話語居高臨下的闡釋和誤讀之中。

以蒙古族當(dāng)代文學(xué)為例。50年代，以瑪拉沁夫、敖德斯?fàn)?、朝克圖納仁、朋斯克、扎拉嘎胡為代表的小說家們，用自己的創(chuàng)作向人們展示了內(nèi)蒙古草原文化，引起人們的注意并得到文壇的廣泛贊譽(yù)?？陀^地說，在當(dāng)時(shí)，這些小說在藝術(shù)觀念和表現(xiàn)手法上與同時(shí)代漢族作家相比，都存在著明顯的差距。但是，人們對(duì)這些小說藝術(shù)形式上的缺陷卻表現(xiàn)出了極大的寬容。原因一是蒙古族文化相對(duì)于主流文化而言本來就處于被同情、被寬容的弱勢(shì)和邊緣地位，二是這些草原文化小說表現(xiàn)出來的陌生化的異質(zhì)文化風(fēng)景滿足了人們對(duì)異質(zhì)文化的期待視野。人們關(guān)心的并不是這些小說的藝術(shù)形式，而是這些小說中的另類文化景觀——草原文化的特征、草原自然風(fēng)光和蒙古族特有的民俗等等。

再如，作為中國當(dāng)代少數(shù)民族作家中的幸運(yùn)者的烏熱爾圖，他的小說《一個(gè)獵人的懇求》、《七岔犄角的公鹿》、《琥珀色的篝火》都曾產(chǎn)生過很大的影響。但是，與其說是這些小說的藝術(shù)觀念和表現(xiàn)形式，倒不如說是他在作品中展現(xiàn)的鄂倫春原始形態(tài)的文化景觀滿足了主流文化對(duì)鄂倫春原始文化的陌生化期待視野。因?yàn)椋瑢?duì)于一個(gè)依然處于原始社會(huì)形態(tài)之中的民族，其文化的邊緣和弱勢(shì)是顯而易見的。但是，正是這樣一個(gè)民族卻產(chǎn)生了利用現(xiàn)代主流話語系統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)作的作家，而且他的作品展示了地地道道的鄂倫春原始文化的陌生圖景。

作者的民族身份以及小說中的文化景觀在某種程度上比他的小說本身更加具有吸引力。

也正因?yàn)槿绱?，人們不但可以接受他的作品，而且，最苛刻的評(píng)論家也會(huì)原諒他們作品表現(xiàn)形式和創(chuàng)作理念上的某些不足。因?yàn)?，?duì)于主流文化和“他者”的閱讀期待來說，處于弱勢(shì)的少數(shù)民族文化畢竟是一種異質(zhì)文化，雖然這些文化處于邊緣，但大都有自己的傳承歷史。有些少數(shù)民族文化在歷史上曾經(jīng)有過強(qiáng)勢(shì)文化的歷史記憶，如蒙古族文化、契丹文化、藏族文化、滿族文化、回族文化等等，這些記憶在某種程度上深深地刺激著主流文化的心理，使他們對(duì)這些文化的發(fā)展史以及這些異質(zhì)文化的本真形態(tài)產(chǎn)生強(qiáng)烈的解讀欲望。而正是這些民族作家極具民族特色的創(chuàng)作滿足了“他者”對(duì)邊緣和弱勢(shì)文化陌生化的期待視野。

事實(shí)上，一旦文學(xué)閱讀進(jìn)入到符號(hào)下面的文化層面，特別是當(dāng)閱讀進(jìn)入到從一個(gè)文化系統(tǒng)和價(jià)值體系的“鎖孔”來審視另外一個(gè)文化系統(tǒng)時(shí)，誤讀便不可避免。對(duì)于與主流文化存在著非常大的差別的中國少數(shù)民族文學(xué)當(dāng)前狀況來說，誤讀主要表現(xiàn)在對(duì)民族民俗的誤讀上。

我們知道，民俗是一個(gè)民族文化的活化石。任何一種民俗，都是這個(gè)民族審美心理和生命情志的物化形態(tài)。在一個(gè)民族的民俗中，我們能較清楚地看見這個(gè)民族文化的始初的真實(shí)面貌。但是，民俗也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展系統(tǒng)，有些民俗保留至今，而有些民俗則已經(jīng)隨著文明的進(jìn)步成為民族文化和民族歷史乃至民族精神的胎記儲(chǔ)存于民族文化的記憶體內(nèi)。所以，對(duì)民俗的誤讀直接導(dǎo)致對(duì)整個(gè)民族文化的誤讀。以草原文化為例，在許多人那里，只要一提及草原，便是天蒼蒼野茫茫，蒙古包勒勒車；一提起蒙古族生活，便是逐水草而居，茹毛飲血，大碗大碗喝酒，大口大口吃肉，一提起民族性格和民族精神，必定是粗獷豪放。本來是鮮活的、多樣的、復(fù)雜的民族生活和民族性格，被抽象化和凝固化了。特別是在目前的草原風(fēng)俗旅游中，在許多所謂的民俗村，讓本來已經(jīng)不再穿蒙古袍的蒙古人穿上蒙古袍，讓已經(jīng)騎上摩托車的蒙古人放下摩托再騎上馬，讓本來不住蒙古包的蒙古人再住進(jìn)蒙古包，讓早已開上了拖拉機(jī)的蒙古人再趕上勒勒車等等，以此來滿足游客的獵奇心理。這種現(xiàn)象在本質(zhì)上是對(duì)民族文化的悖論式、悲劇式的文化展示，這種展示一方面表現(xiàn)出弱勢(shì)文化對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的逢迎，另一方面則加大了弱勢(shì)文化與強(qiáng)勢(shì)文化的差距，從而加重了誤讀的程度。

在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中，以及那些以表現(xiàn)少數(shù)民族生活為題材的作品中，同樣存在著類似民俗文化旅游中的誤讀現(xiàn)象。80年代末描寫藏族生活的小說《亮出你的舌苔或空空蕩蕩》遭到查禁，原因是作者違反了黨的民族政策和宗教政策，對(duì)藏族生活進(jìn)行了歪曲的描寫。但是，從某種意義上，這部作品除了作者對(duì)黨的民族、宗教政策缺乏了解外，最主要的是對(duì)民族文化（民俗）的肢解式誤讀。這種把具體的民俗從民族文化的傳統(tǒng)和體系中肢解出來，從“他者”的文化系統(tǒng)和價(jià)值出發(fā)進(jìn)行的“闡釋”和“創(chuàng)造”，對(duì)民族文化造成了巨大的損害。

眾所周知，民族文化是由多種文化因素組合而成的完整的生命系統(tǒng)，正如努濟(jì)所說：“由一個(gè)民族在他們集體的努力下所形成的某種生活方式，并進(jìn)而構(gòu)成他們的整個(gè)環(huán)境。它是他們的藝術(shù)，他們的科學(xué)以及他們的社會(huì)機(jī)構(gòu)的總和，包括他們的宗教和禮儀系統(tǒng)……

（文化的）價(jià)值觀經(jīng)常體現(xiàn)在人們的歌謠、舞蹈、民間故事、繪畫、雕刻、儀式和慶典當(dāng)中?！?/p>

①在文學(xué)創(chuàng)作中，這些因素往往能夠成為最能體現(xiàn)民族文化特質(zhì)的內(nèi)容。但是，如果我們把這些藝術(shù)形式從民族文化的系統(tǒng)中孤立出來，而僅僅從其表層意義上去體會(huì)它的審美意味，或者從“鎖孔”去窺視以獲得陌生的趣味和刺激，就會(huì)造成對(duì)民族文化的肢解式誤讀。遺憾的是，這種誤讀現(xiàn)象并沒有引起人們的充分重視。相反，在很多時(shí)候，我們非常容易陶醉于來自主流文化的喝彩而忽視自己的弱勢(shì)和邊緣地位，身處邊緣卻意識(shí)不到邊緣，使我們?cè)诤芏鄷r(shí)候漠視了誤讀的存在。

轉(zhuǎn)貼于 三

應(yīng)該說，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)邊緣化和被誤讀的現(xiàn)狀，給當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)提供了廣闊的施展空間。但是，當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的邊緣化也決定了當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在中國當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中的缺席和邊緣化特征。在當(dāng)下的文學(xué)批評(píng)中，我們很少聽見來自少數(shù)民族自己的聲音，很少看見那種鮮明的民族文化立場(chǎng)和民族身份。如，在新時(shí)期涌現(xiàn)出來的一大批作家中，張承志、烏熱爾圖、扎西達(dá)娃、阿來、鮑爾吉·原野、梅卓、向本貴等作家可以說是少數(shù)民族的驕傲，但是有意味的是，對(duì)他們的評(píng)價(jià)大都是來自于主流的?；蛘哒f，對(duì)這些作家出現(xiàn)的文學(xué)和文化意義上的界定，不是來自于作為主體的少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)，而是來自于非少數(shù)民族文學(xué)的主流文化。特別是，在這些批評(píng)中，我們不但可以感受到主流文化對(duì)邊緣文化居高臨下的闡釋，而且還可以感受到主流強(qiáng)勢(shì)話語對(duì)這些作家作品民族文化意義的漠視。

比如，在對(duì)阿來的小說《塵埃落定》的研究中，我們發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)的研究文章都對(duì)小說中陌生化的民俗以及小說獨(dú)特的第一人稱外視角的敘述方法表現(xiàn)出了濃厚的興趣，但對(duì)于小說民俗和敘述表象下的深層的民族文化價(jià)值卻缺少深入系統(tǒng)的研究和評(píng)析?；蛘哒f，研究者只注意到了小說對(duì)民族文化的表現(xiàn)，并沒有注意到為什么這樣表現(xiàn)，也就是說，并沒有真正深入到藏族文化的系統(tǒng)之中，從藏族民族文化心理的角度來闡釋小說中的人物性格和人物行為。因此，這部小說雖然可以因?yàn)樽陨磉吘壔念}材而獲獎(jiǎng)，但對(duì)這部小說在中國少數(shù)民族文學(xué)史以及中國當(dāng)代文學(xué)史上出現(xiàn)的意義的研究卻遠(yuǎn)沒有開始。再如，郭雪波沙漠系列小說的被關(guān)注，也不是因?yàn)槠渲械奈幕瘍?nèi)涵——那種深植于小說中的蒙古民族特殊的自然觀念和與自然的關(guān)系，而是其中的生態(tài)意義迎合了主流文化對(duì)生態(tài)的現(xiàn)實(shí)的功利的關(guān)懷。

需要指出的是，這種緣于另一類文化的需要而對(duì)少數(shù)民族文學(xué)的誤讀批評(píng)，有時(shí)會(huì)改變一個(gè)民族作家的創(chuàng)作走向和選擇，使其最終喪失自己的民族文化身份和民族文化立場(chǎng)。曾經(jīng)以《太陽部落》獲得全國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作“駿馬獎(jiǎng)”的藏族作家梅卓，在自己的創(chuàng)作取得成功后有過這樣一段頗有意味的話。她說，自己所屬的創(chuàng)作群體過去一直被界定在少數(shù)民族作家范疇內(nèi)。少數(shù)民族作家對(duì)寫作的文學(xué)意義認(rèn)識(shí)不夠，也被認(rèn)識(shí)得不夠。比如自己，事先并未想寫一個(gè)民族的作品，但作品出來，馬上被界定是民族的，把文學(xué)的意義給忽略了、掩蓋了。這里，梅卓把自己向主流文化靠攏的渴望和改變自己的民族身份和文化立場(chǎng)的迫切心情表露得一覽無余，我以為，這種心跡無疑會(huì)改變她以后的創(chuàng)作方向，盡管她對(duì)藏族文化有著深厚情感。再如郭雪波后期的沙漠系列小說中對(duì)草原文化進(jìn)行展示時(shí)文化身份的轉(zhuǎn)換和對(duì)主流文化需要進(jìn)行迎合的鮮明的功利色彩，說明他的小說已經(jīng)完全離開了草原文化的母體，變成了符合主流文化需要的自娛性的寓言或者童話。其實(shí)，無論是梅卓還是郭雪波，也許他們并沒有意識(shí)到，他們的價(jià)值并不在他們對(duì)文學(xué)形式的把握和張揚(yáng)，而恰恰在于他們小說中的民族文化底蘊(yùn)，倘若他們真的割斷了自己與民族文化的血脈，他們的創(chuàng)作生命也便宣告終結(jié)。這種結(jié)局既與少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的缺席有關(guān)，又與主流批評(píng)對(duì)少數(shù)民族文學(xué)的誤讀有關(guān)。

在少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的內(nèi)部，與少數(shù)民族民間文學(xué)和古典文學(xué)的研究相比，當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的批評(píng)力量相對(duì)薄弱，沒有真正形成自己的批評(píng)隊(duì)伍和批評(píng)群體，少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)和理論研究在某種程度上落后于當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作。而且，各少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)也都處于分散狀態(tài)，缺少真正意義上的中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的批評(píng)理念，這首先表現(xiàn)在對(duì)當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)概念的邊界以及內(nèi)涵的界定上。

我們知道，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)應(yīng)該是除主體民族（漢族）以外中國各少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的總和。某一個(gè)個(gè)體民族的文學(xué)創(chuàng)作具有三層意義，一是對(duì)本民族文學(xué)發(fā)展的自身狀況和內(nèi)部規(guī)律而言，它具有的個(gè)體意義；二是對(duì)整個(gè)中國少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)展而言，它所具有的位置；三是在中國文學(xué)以及世界文學(xué)的整體中，它所代表的中國少數(shù)民族文學(xué)整體價(jià)值和影響。對(duì)一部少數(shù)民族文學(xué)作家作品的研究和分析都應(yīng)該在這三種意義的背景下展開。也就是說，評(píng)價(jià)一部少數(shù)民族文學(xué)作品，既要從它獨(dú)特的民族屬性出發(fā)來評(píng)價(jià)他在本民族文學(xué)發(fā)展中的地位和價(jià)值，又要把它投放在整個(gè)中國少數(shù)民族文學(xué)的背景中，去界定它在中國少數(shù)民族文學(xué)整體格局中的影響；同時(shí)，還要將其視為中國少數(shù)民族文學(xué)對(duì)人類的獨(dú)特創(chuàng)造，確立其對(duì)中國文學(xué)和世界文學(xué)的貢獻(xiàn)。只有這樣，才能完整準(zhǔn)確地把握其價(jià)值。

但是，在當(dāng)下的少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)中，作為整體的少數(shù)民族文學(xué)的概念常常被個(gè)體民族文學(xué)的概念取代，如蒙古族文學(xué)、藏族文學(xué)、壯族文學(xué)、白族文學(xué)等，人們很少從中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的整體高度來審視個(gè)體民族作家和作品。這使相當(dāng)一部分少數(shù)民族作家和作品的價(jià)值和意義被消解和淡化。此外，在當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)中，缺少清醒的批評(píng)意識(shí)，有些批評(píng)者對(duì)民族文化特別是批評(píng)對(duì)象的文化背景和文化傳統(tǒng)缺乏深入的研究和了解，難以對(duì)民族文學(xué)的個(gè)例進(jìn)行深入的文化分析和準(zhǔn)確的藝術(shù)定位，對(duì)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中諸如作品的民族意味、民族表達(dá)尤其是作為作品活的靈魂的民族精神的張揚(yáng)和重塑等關(guān)鍵和共性問題，缺少應(yīng)有的關(guān)注。更不能以一種全球性的視野來審視民族文化，界定本民族文化和所批評(píng)對(duì)象的文化傳統(tǒng)在全球文化格局中的地位。往往就作品論作品，就作家論作家，處于表面和平庸的闡釋狀態(tài)，不能給作家以一種明確的方向性導(dǎo)引，缺乏那種通過一部作品或者一位作家透視一個(gè)民族歷史文化的理論穿透力。因此，作家很難從批評(píng)中受到啟迪。特別是當(dāng)一些少數(shù)民族作家的創(chuàng)作贏得了主流文化的認(rèn)同，而這些作家又恰恰對(duì)自己創(chuàng)作成功原因缺少十分清醒的認(rèn)識(shí)，表現(xiàn)出對(duì)民族文化的疏離傾向時(shí)，或者說，當(dāng)作家迫切需要批評(píng)高屋建瓴的定位和引導(dǎo)時(shí)，批評(píng)卻常常處于失語和缺席狀態(tài)（如對(duì)阿來、梅卓這類作家）。這在相當(dāng)大的程度上影響了中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在繁榮和發(fā)展少數(shù)民族文學(xué)中應(yīng)有的作用和在中國當(dāng)代文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域的影響。

四

最大限度地消除對(duì)邊緣文化的誤讀，改變少數(shù)民族文學(xué)和文學(xué)批評(píng)的弱勢(shì)地位，不僅是弱勢(shì)文化對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的自覺抵抗，也是擴(kuò)大少數(shù)民族文學(xué)的影響和繁榮少數(shù)民族文學(xué)的必然要求。而要做到這一點(diǎn)，首先要明確自己目前的話語地位和文化處境，應(yīng)該承認(rèn)自己相對(duì)于主流文化的弱勢(shì)地位，應(yīng)該承認(rèn)當(dāng)前少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在整個(gè)中國當(dāng)代文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域中弱勢(shì)地位和邊緣化的現(xiàn)實(shí)。因此，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在承擔(dān)對(duì)民族文化正確解讀時(shí)，應(yīng)該構(gòu)建自己獨(dú)立的批評(píng)話語，應(yīng)該具有一種人文精神和開放、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)品格，應(yīng)該追求自己獨(dú)立的學(xué)理精神，這是中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)改變自己邊緣狀態(tài)和完成自己文化承當(dāng)?shù)谋赜芍贰?/p>

消除誤讀現(xiàn)象發(fā)生的可操作性策略是把中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)文本還原到該文本產(chǎn)生的“文化語境”之中去審視和考察。文化語境（Culture Context ）是文學(xué)文本生成的本源。

從文學(xué)發(fā)生學(xué)的角度說，“文化語境”指的是時(shí)空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場(chǎng)”（The field of Culture）。這一范疇有兩個(gè)層面的內(nèi)容。其一是指與文學(xué)文本相關(guān)聯(lián)的特定文化形態(tài)，包括生存狀態(tài)、習(xí)俗、心理形態(tài)、倫理價(jià)值等組合而成的特定“文化氛圍”；其二是指文學(xué)文本的創(chuàng)作者（有意識(shí)或無意識(shí)的創(chuàng)作者，個(gè)體或群體的創(chuàng)作者）

在這一特定“文化場(chǎng)”中的生存方式、生存取向、認(rèn)知能力、認(rèn)知途徑與認(rèn)知心理和認(rèn)識(shí)方式，以及由此達(dá)到的認(rèn)知程度，此即是文學(xué)創(chuàng)作者們的“認(rèn)知形態(tài)”。構(gòu)成“文學(xué)發(fā)生學(xué)”

的“文化語境”分為“顯示本民族文化積淀與文化特征的文化語境”、“顯現(xiàn)與異民族文化抗衡與相融合的文化語境”和“顯現(xiàn)人類思維與認(rèn)知共性的文化語境”三個(gè)方面。任何一種文學(xué)的文本都是在這樣的語境中產(chǎn)生的。②只有我們把文學(xué)文本還原到這樣的三維文化語境中，我們才能夠準(zhǔn)確把握文學(xué)文本中具體的文化形態(tài)與該文本所依存的文化母體的關(guān)系，才能夠從民族文化這面鏡子觀照出具體文學(xué)文本的真正內(nèi)涵，才能讓作家看見自己的優(yōu)勢(shì)和現(xiàn)實(shí)，從而修正自己的創(chuàng)作路線。這一點(diǎn)，不僅對(duì)已經(jīng)嶄露頭角、具有發(fā)展?jié)撡|(zhì)的作家如阿來、石舒清、向本貴、鬼子、沙蠡等人非常重要，而且對(duì)提升整個(gè)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作水平都至關(guān)重要。

當(dāng)然，我們不能不看到，在全球化的語境中，僅僅把少數(shù)民族文學(xué)中的作家作品投放到具體的文化語境還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)在自身體系的建設(shè)中，不應(yīng)該是封閉的，而應(yīng)該是開放的形態(tài)，應(yīng)該在激活自身最具生命力的因素的同時(shí)，向異質(zhì)文化求發(fā)展。

在某種意義上，向異質(zhì)文化求發(fā)展不僅僅是為保護(hù)本土文化的純潔性而選擇的文化抵抗策略，同時(shí)也是發(fā)展自己的民族文化，改變自己民族文化弱勢(shì)和邊緣地位的必然途徑。因此，我們?cè)谧⒁獾街袊贁?shù)民族文化與主流文化的強(qiáng)弱差異，承認(rèn)少數(shù)民族文化的發(fā)展速度和影響力被邊緣化的現(xiàn)實(shí)所阻礙的同時(shí)，還應(yīng)看到兩種文化（或多種文化）間的對(duì)話可能和“和而不同”的全球化趨勢(shì)。

文化的融合，在全球化的語境下，不再可能是一種文化對(duì)另一種文化的同化，而作為“少數(shù)者”的邊緣文化的發(fā)展之路也并非只有被同化的一條路可走。事實(shí)上，真正的全球化語境下的兩種文化的碰撞并不是單向的，而是一種雙向的闡釋和平等的對(duì)話。對(duì)中國少數(shù)民族文化而言，各少數(shù)民族間的異質(zhì)文化的對(duì)話和交流也尤為重要，這不僅有助于不同民族間的了解和溝通，而且會(huì)使中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)獲得激活和整合少數(shù)話語的機(jī)會(huì)，為建構(gòu)自己的批評(píng)話語準(zhǔn)備好文化基礎(chǔ)。

在這一點(diǎn)上，相同的文化背景、共同的文化地位以及共同的政治語境（國家的民族政策和國家對(duì)少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)、文化的扶持）為各少數(shù)民族文化間的對(duì)話和互補(bǔ)提供了內(nèi)部和外部的雙重可能。

中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)，首先應(yīng)該是各少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的整合；應(yīng)該是在統(tǒng)一的少數(shù)民族文學(xué)概念下的統(tǒng)一的批評(píng)話語和批評(píng)理念指導(dǎo)下的批評(píng)；應(yīng)該是中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)視角下不同少數(shù)民族文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和重新審視以及戰(zhàn)略性的重組，而不再是“人自為戰(zhàn)，村自為戰(zhàn)”的游擊式的；應(yīng)該是以整體的姿態(tài)與外部異質(zhì)文化進(jìn)行對(duì)話和交流。

只有這樣，才能提升中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的自身活力，才能獲得走出邊緣和改變?nèi)鮿?shì)的強(qiáng)大實(shí)力。實(shí)踐證明，從捍衛(wèi)民族文化的純潔性的善良目的出發(fā)的自我封閉，其結(jié)果必然是更加邊緣化，并最終在誤讀聲中喪失民族文化的生命。

中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的開放性是指其對(duì)當(dāng)代全球文學(xué)理論的借鑒、吸吶和在全球化的文化格局中對(duì)自己的位置的確立。魯迅先生在發(fā)展民族文化上的拿來主義思想值得我們深思。

但這絕不是后殖民主義文化理論中的少數(shù)者的生存策略，而是全球化語境下發(fā)展民族文化的必然趨勢(shì)和必然要求。

此外，樹立獨(dú)立的學(xué)理精神是開放、現(xiàn)代的中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的內(nèi)在品格。中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)不僅面對(duì)自己民族的作家，對(duì)他們的創(chuàng)作進(jìn)行總結(jié)、評(píng)價(jià)和指導(dǎo)，同時(shí)還負(fù)有民族文化傳播的重任，負(fù)有使自己的批評(píng)話語強(qiáng)勢(shì)化的終級(jí)目標(biāo)。這樣，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)獨(dú)立的文化視野和學(xué)術(shù)目標(biāo)便成為其學(xué)理精神的重要方面。同時(shí)，中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)的學(xué)理精神還表現(xiàn)在對(duì)少數(shù)民族文化的自我揚(yáng)棄上。

眾所周知，每一種文化都有自己的傳統(tǒng)，都有自己自在、自律的生命系統(tǒng)。每個(gè)民族都依附于一定的文化母體。在歷史上，民族的存在往往通過爭取民族生存權(quán)力和發(fā)展權(quán)力的斗爭這種“硬件”來得以證明。民族文化則是民族身份的一種標(biāo)識(shí)。雖然在歷史發(fā)展過程中的某一特定語境下，民族文化表現(xiàn)出不同的發(fā)展形態(tài)，然而，任何一種文化都會(huì)隨著人類文明的進(jìn)步而發(fā)展。當(dāng)一個(gè)民族找到自己依附的文化母體，當(dāng)一種民族文化形成自己自在、自律的系統(tǒng)，對(duì)這個(gè)系統(tǒng)的維護(hù)與捍衛(wèi)便仿佛是與生俱來的本能。正如法儂例舉的那樣：“例如在造型藝術(shù)領(lǐng)域，本土藝術(shù)家期望不惜一切代價(jià)創(chuàng)作一件民族的藝術(shù)作品，他把自己關(guān)起來，循規(guī)蹈矩地悉心復(fù)制全部細(xì)節(jié)。這些藝術(shù)家盡管徹底研習(xí)過現(xiàn)代技法，參加過當(dāng)代繪畫和建筑的主要潮流，但是他們拋開外國文化，否認(rèn)外國文化，動(dòng)手尋找真正的民族文化，十分珍視他們所認(rèn)為的民族藝術(shù)的不變?cè)瓌t。但是這些人忘記了思想形式及其依賴的養(yǎng)料乃至現(xiàn)代信息技術(shù)、語言、服飾等已經(jīng)辯證地重組進(jìn)人民的心智，殖民時(shí)期起保護(hù)作用的那些不變的原則現(xiàn)在正經(jīng)歷著巨大的變化……期望創(chuàng)造藝術(shù)真品的藝術(shù)家必然認(rèn)識(shí)到民族的真實(shí)首先是他的現(xiàn)實(shí)。他必須繼續(xù)前行，直至找到未來知識(shí)出現(xiàn)的地方?！雹圻@種情形只會(huì)導(dǎo)致文化的封閉，而不利于文化的發(fā)展。事實(shí)上，接受一種文化觀念容易，而對(duì)自我的否定則很難。對(duì)于中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)來說，我們要做的不僅是要找到“知識(shí)出來的地方”，同時(shí)還要敢于對(duì)現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)進(jìn)行否定。后殖民主義文化理論中有一句話值得借鑒：少數(shù)者要否定霸權(quán)者要先對(duì)少數(shù)者進(jìn)行否定。敢于否定自己民族文化者，才是民族文化的真正捍衛(wèi)者。當(dāng)然這種否定并不是對(duì)民族文化的簡單拋棄，更不是從“他者”的強(qiáng)勢(shì)文化體系或“鎖孔”出發(fā)對(duì)另一種文化否定和同化。而是站在全球化高度對(duì)民族文化內(nèi)部那些阻礙民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化進(jìn)步的惰性因素和陋敝內(nèi)容進(jìn)行排除。20世紀(jì)二三十年代魯迅對(duì)國民性格和中國文化中的封建因素的批判和否定精神，以及由此產(chǎn)生的對(duì)文化發(fā)展的推動(dòng)已經(jīng)給了我們很好的例證。

如果說對(duì)自我的肯定和對(duì)本土文化的解讀是針對(duì)主導(dǎo)文化對(duì)弱勢(shì)文化的同化進(jìn)行的抵抗和自我張揚(yáng)，那么，對(duì)自我的否定同樣是對(duì)自我境界、品格提升的重要手段。這與主流文化對(duì)弱勢(shì)文化的誤讀式的否定和同化企圖不同。這種對(duì)民族文化內(nèi)部的“壞死部分”的大膽否定也是中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)批評(píng)學(xué)理精神的組成部分。

當(dāng)然，我們必須看到，中國少數(shù)民族文學(xué)畢竟是具有不同文化背景和文學(xué)傳統(tǒng)的多民族文學(xué)的結(jié)合體，其內(nèi)部的分散和每一個(gè)個(gè)體民族的文化系統(tǒng)和文學(xué)傳統(tǒng)的差異是一種客觀現(xiàn)實(shí)，加之相對(duì)于主流文化的彼此相同的弱勢(shì)地位給整合少數(shù)民族文學(xué)帶來了一定的難度，但我以為，這并不足以改變中國當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)由分散走向集中，由局部走向整體的歷史趨勢(shì)。況且，中國少數(shù)民族文學(xué)本來就是統(tǒng)一的中國文學(xué)的重要組成部分，無論是文學(xué)創(chuàng)作還是文學(xué)批評(píng)，它們的繁榮與否對(duì)整個(gè)中國文學(xué)的繁榮都會(huì)產(chǎn)生重大影響。特別是在全球化語境下，提升中國少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的整體水平，不僅是繁榮中國少數(shù)民族文學(xué)的必然選擇，同時(shí)也是發(fā)展中國文學(xué)的必然要求。對(duì)此，我們別無選擇。

注釋：

①凱圖·卡特拉克：《非殖民化文化：走向一種后殖民女性文本的理論》，阿卜杜勒·R.詹姆罕默德、戴維·洛依德：《走向少數(shù)話語的理論》，第457頁，載于《后殖民文化理論》第457頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版。

②參見嚴(yán)紹《“文化語境”與“變異體”以及文學(xué)的發(fā)生學(xué)》，《多邊文化研究》第一卷，第84－85頁，新世界出版社，2001年4月版。