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篇1

關(guān)鍵詞：軟法研究中心；軟法律；原生態(tài)法學(xué)；理論價值

對于中國理論法學(xué)研究來說，2005年12月8日可能是一個比較重要的日子，由羅豪才教授和姜明安教授主持的北京大學(xué)法學(xué)院軟法研究中心在這一天成立，這也許將成為中國法學(xué)學(xué)術(shù)研究的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)或者里程碑，因?yàn)樗馕吨袊鷳B(tài)法學(xué)研究的發(fā)生和起步。

一、 什么是中國原生態(tài)法學(xué)研究？

所謂中國的原生態(tài)法學(xué)研究（Study of Pro-ecological Law），大體上是指那種從實(shí)際的中國現(xiàn)代法制/法治實(shí)踐活動中生長起來的法學(xué)論說活動及其學(xué)術(shù)成果，它的基本學(xué)術(shù)使命是在描述性的視野里尋找中國法制/法治建設(shè)的本土資源，發(fā)現(xiàn)法律問題并查找實(shí)際的法律命題，在實(shí)證的場域內(nèi)進(jìn)行學(xué)術(shù)反思和互辯，剝離出我國社會現(xiàn)存法律現(xiàn)象的背后之理，形成關(guān)于社會共識的學(xué)術(shù)假設(shè)，并以這些假設(shè)指導(dǎo)中國的法制/法治實(shí)踐，最終為建設(shè)社會主義法治國家指明出路。

原生態(tài)法學(xué)研究應(yīng)該具備的要素有：首先，研究者較少甚至基本可以沒有受到除正規(guī)漢語法學(xué)教材之外的西方法學(xué)家學(xué)術(shù)思想的影響和熏陶，他/她的法制/法治價值觀念可能是西方化的，但是他/她的學(xué)術(shù)價值追求卻完全是中國化的；其次，研究者的研究對象或者說研究課題都是來自真正的法律生活的，往往關(guān)注社會熱點(diǎn)問題；第三；研究者具有強(qiáng)烈的“中國問題”意識，有類似于美國法學(xué)家弗里德曼（Lawrence M. Friedman）那樣敏銳的法律現(xiàn)象洞察力，經(jīng)常習(xí)慣站在法律或者法學(xué)的立場上對社會現(xiàn)象進(jìn)行提問，并把這種提問內(nèi)化為學(xué)術(shù)研究和寫作的動力；第四，研究者的研究方法是中國式樣的，這一點(diǎn)是核心，他/她往往按照中國人的傳統(tǒng)思維方式研究、考慮、討論和表達(dá)自己的學(xué)術(shù)思想，雖然他/她也注重學(xué)習(xí)和研究西方的法學(xué)理論，但是從來不盲從和迷信，而是“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的；第五，研究者往往比較注重對實(shí)際存在的法律問題進(jìn)行各種角度的整體評判分析，或者直接進(jìn)行類似于西方自然科學(xué)中最有意思的“思想實(shí)驗(yàn)”，將自己本人也當(dāng)作自己學(xué)術(shù)研究的對象，比如：他/她經(jīng)常會問自己：“假如我是他/她/它/他們/她們/它們，我會怎么樣？”第六，研究者比較喜歡搜集一手資料或者“灰色文獻(xiàn)”①，在文獻(xiàn)綜述和分析的基礎(chǔ)上形成原創(chuàng)性較強(qiáng)的結(jié)論和對策建議；第七，研究者本人或者有從事法律實(shí)際工作的經(jīng)歷，象一個有臨床經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)學(xué)教授一樣；或者雖然沒有實(shí)際工作經(jīng)驗(yàn)，但是卻具有強(qiáng)烈注重社會實(shí)踐的學(xué)術(shù)態(tài)度。最后，原生態(tài)法學(xué)研究的學(xué)術(shù)隊(duì)伍構(gòu)成是：主體是經(jīng)常參與社會法制/法治實(shí)踐活動的或者對實(shí)踐有興趣的法學(xué)專業(yè)研究人員，輔助者是對理論研究感興趣的法學(xué)專業(yè)學(xué)生，外圍研究者可能來自非專業(yè)的法學(xué)愛好者，甚至來自其他社會科學(xué)研究領(lǐng)域。

二、 軟法律研究意味著中國原生態(tài)法學(xué)研究的起步

對于許多法學(xué)研究者而言，對軟法律的研究是理論法學(xué)研究中一片新的領(lǐng)域，軟法律這一學(xué)術(shù)概念或者范疇也顯的非常新鮮。但是，在現(xiàn)實(shí)的法律實(shí)踐中，軟法律現(xiàn)象不僅是大量存在的，而且是經(jīng)常發(fā)生的，它幾乎每天都會闖進(jìn)法學(xué)研究者的視野之中。例如：在許多城市里，我們都可以看到站在斑馬線旁拿著小紅旗指揮交通的普通市民，這些市民不是警察，那么，是誰給了他/她執(zhí)法的權(quán)力？他/她向車輛和行人發(fā)出指令的支撐規(guī)則究竟是什么？消費(fèi)者協(xié)會消費(fèi)警示公告，受到警告的商家不能就此向法院提起訴訟，那么這警示公告是不是法律？執(zhí)政黨和國務(wù)院聯(lián)合的重要決定是被國家認(rèn)可的，并立刻被國家現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)制力保障著執(zhí)行了，那不是法律嗎？甚至，有些城市的市民只要拍到交通違章的照片，就可以去政府換取金錢，政府拿著照片處罰司機(jī)，執(zhí)法效率極高卻執(zhí)法成本極低，以至于有市民專門以此為業(yè)。那么，究竟是誰在辦案子？另外，我們所加入的各種國際公約、大量的國際條約、國際商業(yè)慣例是不是被國家認(rèn)可的國內(nèi)軟法律呢？

上述的軟法律現(xiàn)象，不僅在中國存在著，在西方發(fā)達(dá)國家也是普遍存在的，在歐盟的法律體系中存在這大量的軟法律，有些國家甚至有民間組織審理刑事案件并將判決交付政府執(zhí)行的事例，例如，美國的聯(lián)邦公平交易委員會就擁有這樣的權(quán)力。另據(jù)有關(guān)報道，截至2001年7月底，美國私營監(jiān)獄共容納了28.5萬囚犯，占美國全部監(jiān)獄所容納囚犯比例的5%. [1]

“隨著公共治理的興起、全球化的加快和區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化的推進(jìn)，軟法的勃勃生機(jī)逐漸呈現(xiàn)，圍繞著軟法主題開展的研究正在逐步興起。2004年于意大利羅馬召開了軟法與硬法關(guān)系的國際研討會，之后在斯坦福也召開了類似的會議。美國對管制改革的研究開展得較早，對軟性手段報以更多關(guān)注，瑞典斯德哥爾摩大學(xué)的研究中心設(shè)立專門課題支持研究軟法，日本文部省‘21世紀(jì)杰出研究基地’項(xiàng)目也支持軟法研究，2002年在東京大學(xué)設(shè)立了軟法研究項(xiàng)目，并取得了初步成果?！?[2] 筆者自2004年開始關(guān)注和研究“中國的軟法律問題”，并于2005年9月完成國內(nèi)首篇系統(tǒng)探討軟法律問題的學(xué)術(shù)論文《軟法律論綱》。2005年12月8日，北京大學(xué)法學(xué)院成立軟法研究中心，羅豪才教授在這次會議上，正式提出“軟法”作為中國法學(xué)研究的范疇性概念，獲得了三十多位法學(xué)、政治學(xué)、公共與政府管理學(xué)著名學(xué)者的注目，并引發(fā)了熱烈的討論。隨后，又先后舉行了數(shù)次學(xué)術(shù)探討和研究活動。比如，在羅豪才教授主持下，僅2005年12月，北京大學(xué)軟法研究中心就舉行了兩次小規(guī)模的研討活動。12月24日，“行政指導(dǎo)與軟法研究———以泉州工商行政指導(dǎo)實(shí)踐為研究樣本”研討會在中國人民大學(xué)舉行，羅豪才教授、姜明安教授、韓大元教授，莫于川教授等數(shù)十位法學(xué)界著名專家學(xué)者出席了研討會。以上研究活動的開展，標(biāo)志著軟法律研究已經(jīng)構(gòu)成了中國理論法學(xué)研究的新領(lǐng)域。

雖然軟法律現(xiàn)象是東西方共有的社會制度形態(tài)，但是惟獨(dú)我們中國比西方國家特別多而且種類浩瀚繁雜，現(xiàn)在看來，單純使用生長在西方的法學(xué)學(xué)術(shù)立場、方法和觀點(diǎn)去分析和解釋這些軟法律現(xiàn)象已經(jīng)是不可能的了。當(dāng)中國理論法學(xué)關(guān)注的目光從文本意義的法律轉(zhuǎn)向社會軟法律現(xiàn)象的時候，將必然同時意味著中國原生態(tài)法學(xué)研究的起步。中國問題中國方法，本來就是原生態(tài)法學(xué)的進(jìn)路和出路。中國問題西方方法，往往只有進(jìn)路卻沒有出路。因?yàn)?，如同沒有軟法律的中國社會是不可思議的社會一樣，沒有原生態(tài)法學(xué)出現(xiàn)的中國法學(xué)界，是不可能為中國法制/法治實(shí)踐提供合格的法學(xué)產(chǎn)品的，軟法律現(xiàn)象的原生態(tài)屬性，必然呼喚和要求原生態(tài)的法學(xué)理論的產(chǎn)生和出現(xiàn)。

篇2

關(guān)鍵詞：價值教育觀念；素質(zhì)教育理論；歷史學(xué)分析

一、價值教育觀念的含義

何謂“價值教育”觀念?首先，它是一種在當(dāng)代西方國家影響極為廣泛的教育思潮，而且有多樣化的教育實(shí)踐，其地位可與我國的素質(zhì)教育理論相比較，成為了這些國家的主導(dǎo)性的教育觀念。它首先反映的是一個社會共同體的核心價值是什么，其次是如何實(shí)現(xiàn)核心價值的問題。從源流上看，它與近代西方的價值哲學(xué)密不可分，“西方的價值教育是伴隨哲學(xué)上人們反對唯科學(xué)主義，倡導(dǎo)維護(hù)人的尊嚴(yán)與個性的一種教育應(yīng)對”，突出思考人文社會科學(xué)在學(xué)科價值、屬性、研究方法上與自然科學(xué)的差異。由此連帶出教育的價值問題，即教育是側(cè)重功利、知識與理性傳揚(yáng)，還是側(cè)重歷史文化的人文教育；是社會的需要還是人的發(fā)展的需要，等等[1]?？傊?，它指的是通過各種教育、教學(xué)實(shí)踐活動，充分體現(xiàn)整個社會的宏觀教育價值；強(qiáng)調(diào)學(xué)科結(jié)構(gòu)中人文社會科學(xué)(特別是歷史學(xué))在對社會價值觀念建構(gòu)中與各學(xué)科共性的和其獨(dú)有的作用與價值；使“價值”、“教育價值”實(shí)際成為一切教育活動和思想的中心。而無論“價值”、“教育價值”的實(shí)踐探索結(jié)果如何，最終都是以哲學(xué)上的價值理論訴求為歸宿的[2]405～412。

“價值教育”觀念的形成是以對“價值論”的探討為源頭的。所謂“價值論”也稱“價值哲學(xué)”。在價值哲學(xué)理論中，弗賴堡學(xué)派集中地從人文社會科學(xué)特別是歷史科學(xué)的角度對該理論進(jìn)行了闡述，其代表人物為文德爾班和李凱爾特。他們提出，歷史活動和由此形成的知識體系是以價值為核心的，因此歷史等人文社會科學(xué)的中心問題是探討人的認(rèn)識活動和形成的知識體系是否具有價值，價值是主觀的還是客觀的等。

他們認(rèn)為，歷史和人文科學(xué)與自然科學(xué)的研究不同，其最大的區(qū)別是后者只表示對事實(shí)的認(rèn)可與判斷，是客觀的記錄和機(jī)械的反映；而前者含有認(rèn)識主體的立場與批評態(tài)度，是源于人的精神、心理的活動，是與情感、意志活動直接關(guān)聯(lián)的，即“如果取消了意志與情感，也就不再有價值了”[3]72。他們還認(rèn)為，“自然研究與歷史學(xué)的分別，首先開始于利用事實(shí)來構(gòu)成知識的時候。這時候，我們就看到，前者追求的是規(guī)律，后者追求的是形態(tài)”。歷史研究是個體的、一次性的，而且是包含人的情感、意志活動的。在研究的結(jié)果上，前者傾向抽象，后者傾向直觀，因而體現(xiàn)了價值性，體現(xiàn)了哲學(xué)的認(rèn)識和實(shí)踐層面的要求?！拔覀兊娜績r值感，根源就在于對象的一次性，無雙性”[4]?；趯v史科學(xué)與自然科學(xué)的不同分析，他們對歷史科學(xué)的特征進(jìn)行了描述。如李凱爾特提出文化科學(xué)概念，認(rèn)為這更能規(guī)定非自然科學(xué)的“共同興趣、問題和方法”[5]5。他提出，價值是附粘在文化上表現(xiàn)出來的，文化不象自然，即它是后天的，是人們有目的地保存和生產(chǎn)出來的，文化對象都是有價值的，如宗教、法權(quán)、國家、倫理、語言、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)和借以活動的經(jīng)濟(jì)手段等。

在價值哲學(xué)的引導(dǎo)下，西方的價值教育理論由此而興起。無論是價值哲學(xué)理論還是價值教育觀念，總體說來都是針對19世紀(jì)末、20世紀(jì)前半葉資本主義國家社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中對教育價值定位的需要而產(chǎn)生的，具有深刻的社會歷史背景。

二、價值教育觀念在西方國家興起的歷史分析

概括地說，價值教育觀念在西方國家興起的社會歷史原因有三。

其一，是教育價值論在觀念與實(shí)踐上的進(jìn)一步探索。西方國家的教育觀念受到第二次科技革命和資本主義經(jīng)濟(jì)飛躍發(fā)展的影響，將教育的價值定位于通過科學(xué)學(xué)科的教育，使受教育者掌握一定的科學(xué)知識，具有理性思維的能力。因而教育與科技、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)功利目標(biāo)結(jié)合，對自然科學(xué)學(xué)科地位與作用的尊崇成為教育價值觀的體現(xiàn)。造成的后果是人文社會科學(xué)成為次于自然科學(xué)的第二等級的科學(xué)，同時教育與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過于緊密的結(jié)合造成教育的價值定位偏重于宏觀社會價值，對個體發(fā)展的微觀價值問題重視不夠，在學(xué)科關(guān)系上則顯示出突出智力、科技、實(shí)科教育的傾向。

其次，受宏觀的社會教育價值觀念影響，人文社會科學(xué)在上一個世紀(jì)之交在學(xué)科目標(biāo)與方法上出現(xiàn)自然科學(xué)化的傾向。如認(rèn)為歷史等人文科學(xué)在學(xué)科目標(biāo)上應(yīng)像自然科學(xué)一樣總結(jié)普遍規(guī)律。實(shí)證主義就公開提出“按不變的規(guī)律，使之參與共同的進(jìn)步，從而能始終前后一貫、不偏不倚地對任何協(xié)作做出正確的哲學(xué)解釋”[6]。而在研究方法上則出現(xiàn)將自然科學(xué)的理論與方法移植到人文社會科學(xué)特別是歷史學(xué)科內(nèi)部的現(xiàn)象。如斯賓塞將達(dá)爾文的進(jìn)化論引入歷史研究而成為社會進(jìn)化論，布克哈特將弗羅伊德的精神分析理論引入生理學(xué)、醫(yī)學(xué)研究而形成心態(tài)史學(xué)的研究理論與方法。其他如在計量史學(xué)、生態(tài)史學(xué)、科技史學(xué)、數(shù)理史學(xué)的研究中，也都有直接或間接的反映。尤其明顯的是，亨佩爾公式提出后，以人文科學(xué)(包括歷史學(xué))“應(yīng)用模型來解答有爭議的問題”為標(biāo)志，歷史研究的過程、方法與手段也自然科學(xué)化了，即出現(xiàn)模式化、公式化、規(guī)律化[7]259的傾向。

其三，19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方資本主義發(fā)展既經(jīng)歷了飛速發(fā)展的時期，也出現(xiàn)了大戰(zhàn)帶來的巨大的災(zāi)難。因而在一興一衰之間西方國家開始對資本主義文明的本質(zhì)進(jìn)行反思，對過去崇尚科技理性、科層政治制度、工業(yè)化和市場化的片面做法進(jìn)行了理智的反思。而這一反思對教育價值是以社會還是以個人為定位本位，對自然科學(xué)與社會科學(xué)的地位、作用的定位，對歷史等人文學(xué)科內(nèi)部結(jié)構(gòu)、專業(yè)的定位都產(chǎn)生了積極的影響。巴勒克拉夫因而認(rèn)為，二戰(zhàn)以后也如世紀(jì)之初魯賓遜提出的“新史學(xué)”的口號一樣，史學(xué)再次出現(xiàn)了新的“路標(biāo)轉(zhuǎn)換”[8]147。

三、價值教育理論與素質(zhì)教育理論的異同

首先必須承認(rèn)，價值教育理論與素質(zhì)教育理論在內(nèi)涵與推行的社會歷史背景上具有重大差異。其一，中國的素質(zhì)教育理論是在中國改革開發(fā)的深化時期、社會經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展時期、社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制建立的時期和國家提出科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的時期提出的，教育的價值定位是與社會和現(xiàn)實(shí)的需求緊密結(jié)合在一起的，是在一種歷史的樂觀主義的前提下出現(xiàn)的。其二，從素質(zhì)教育理論提出的具體原因看，主要是針對基礎(chǔ)教育存在的問題，特別是針對應(yīng)試教育的弊端的。其三，強(qiáng)調(diào)以培養(yǎng)學(xué)生的綜合素質(zhì)、提高全民族的素質(zhì)為目的。在注重學(xué)生德、智、體、美、勞全面發(fā)展的同時，尤為注重的是以學(xué)生的智力發(fā)展中的創(chuàng)新和自主學(xué)習(xí)能力為主[9]2～25。在素質(zhì)教育的實(shí)踐中，側(cè)重于對反映教學(xué)中的倫理關(guān)系的具體的教法、學(xué)法進(jìn)行改革與探索。但是“教育改革缺乏深刻理論指導(dǎo)和人文環(huán)境，素質(zhì)教育實(shí)踐流于形式，課程改革成為唯一的途徑與形式，而課程的內(nèi)涵與意義又沒有正確顯示，盲目追求與現(xiàn)實(shí)、與國際接軌等等，使教育宏觀價值定位產(chǎn)生偏離[10]。

反觀西方的價值教育理論，首先在推行的背景上，它反映的是二戰(zhàn)前后到冷戰(zhàn)時期對資本主義發(fā)展和西方文明從悲觀主義的角度，對工業(yè)化、對市場經(jīng)濟(jì)、對科層政治制度、對科學(xué)實(shí)證主義等所起的社會消極作用所進(jìn)行的反思?！笆桥c當(dāng)代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步和人文精神的失落所形成的強(qiáng)烈反差有著密切聯(lián)系的。……從根本上上看，也就是為了克服唯科學(xué)主義傾向帶來的弊端而采取的教育措施”。它與素質(zhì)教育側(cè)重的宏觀社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的價值定位不同，價值教育理論側(cè)重于微觀個體的價值定位[1]。其次，與素質(zhì)教育理論形成的更為實(shí)際、現(xiàn)實(shí)的針對應(yīng)試教育問題這一直接原因不同，價值教育則是從哲學(xué)的高度、從學(xué)科與人類知識結(jié)構(gòu)的高度思索教育的功能、價值，思考人文學(xué)科尤其是歷史學(xué)科的地位與價值對社會與人的協(xié)調(diào)發(fā)展所起的不同作用。這一思考的層次與深度是素質(zhì)教育研究所不能比擬的。三是價值教育理論不僅涉及教法與學(xué)法的改革，還影響到對人文學(xué)科的研究理論、方法、學(xué)科專業(yè)結(jié)構(gòu)的重新定位，對人文學(xué)科與自然學(xué)科對社會與人的發(fā)展的不同作用給予了多方面的探索。

盡管二者之間存有差異，但素質(zhì)教育理論與價值教育理論也有相同之處。首先是都含有在教育內(nèi)容上否定唯科學(xué)和以規(guī)律性研究為中心的傾向，突出人文學(xué)科人學(xué)的特征，注重對學(xué)生情緒、心理、意志、精神等方面的培養(yǎng)與訓(xùn)練。其次，都含有反知識化學(xué)習(xí)過程的傾向，提出入文學(xué)科應(yīng)該加強(qiáng)對學(xué)生多方面的能力培養(yǎng)，在歷史學(xué)科中體現(xiàn)為反對機(jī)械的公式化、記憶化、教條化的學(xué)習(xí)。其三，一定程度上都提出了要改革歷史等人文學(xué)科的教學(xué)方法，通過科學(xué)的、現(xiàn)代化的、民主的、充滿人性化的教學(xué)技術(shù)和教學(xué)環(huán)節(jié)來實(shí)現(xiàn)對人的綜合素質(zhì)進(jìn)行培養(yǎng)的目標(biāo)；同時提出改革歷史等人文學(xué)科的專業(yè)知識結(jié)構(gòu)，如增加反映社會生活、心態(tài)、文化、人類史等的內(nèi)容，也深刻地反映出歷史等人文學(xué)科在科研領(lǐng)域的日趨交叉和人學(xué)色彩日益突出的傾向。它們與20世紀(jì)和21世紀(jì)社會文化的發(fā)展情況積極適應(yīng)，都是國家的基本教育方針的構(gòu)成要素，都突出了人的和諧發(fā)展問題。

之所以分析價值教育理論與素質(zhì)教育理論在內(nèi)涵、推行的社會歷史背景上的異同，目的在于通過比較，對我國素質(zhì)教育的深化從理論上、實(shí)踐上能找到一條既有世界性同時又符合當(dāng)前中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)際的適應(yīng)中國國情的教育改革發(fā)展路徑，對深化歷史等人文學(xué)科領(lǐng)域的教改工作起到指導(dǎo)作用。

參考文獻(xiàn)

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篇3

臨床實(shí)踐指南(Clinical  Practice  Guidelines,CPGs)是指針對特定的臨床情況，系統(tǒng)制定出幫助臨床醫(yī)生和患者做出恰當(dāng)處理的指導(dǎo)性意見(推薦意見)，對于規(guī)范臨床實(shí)踐行為具有重要的意義[3J0為此，目前我們國家已經(jīng)全面開展了中醫(yī)標(biāo)準(zhǔn)化項(xiàng)目。2011年，第一部基于循證醫(yī)學(xué)方法的中醫(yī)臨床實(shí)踐指南正式出版了，即《中醫(yī)循證臨床實(shí)踐指南》(Evidence-based Guidelines of Clinical Practice inChinese Medicine , EB-CPG in TCM )，也被稱之為“制定指南的指南”，它明確提出了綜合最新研究證據(jù)和專家經(jīng)驗(yàn)、引人循證醫(yī)學(xué)的理念方法制定完成的中醫(yī)臨床實(shí)踐指南。

循證醫(yī)學(xué)，作為目前最有活力的新興學(xué)科，它匯集最新、最佳臨床證據(jù)，通過系統(tǒng)、科學(xué)的方法理論體系，指導(dǎo)臨床醫(yī)療決策的實(shí)施。循證性指南的“靈魂”是強(qiáng)調(diào)高質(zhì)量的證據(jù)，因此證據(jù)的搜集與級別判定和推薦意見的形成是循證性指南制定過程的關(guān)鍵。證據(jù)質(zhì)量優(yōu)劣直接影響指南的質(zhì)量，而嚴(yán)格的文獻(xiàn)評價是對證據(jù)質(zhì)量優(yōu)劣分析的重要環(huán)節(jié)。嚴(yán)格文獻(xiàn)評價，采用明確的評價原則和科學(xué)的評價工具，對已發(fā)表的臨床科研文獻(xiàn)從真實(shí)性和實(shí)用性兩方面進(jìn)行批評性評價，找出被評價文獻(xiàn)的優(yōu)缺點(diǎn)，經(jīng)過評價后的文獻(xiàn)成為證據(jù)來源。這不僅體現(xiàn)了循證醫(yī)學(xué)以“證據(jù)”為核心的思想，而且為重癥肌無力中醫(yī)臨床實(shí)踐指南的構(gòu)建提供了必不可少的方法學(xué)基礎(chǔ)。有關(guān)中醫(yī)治療重癥肌無力的臨床文獻(xiàn)報道繁多，鑒于目前中醫(yī)臨床醫(yī)生對實(shí)用性及科學(xué)性較高的重癥肌無力指南的迫切需求，本文通過對中醫(yī)治療重癥肌無力的現(xiàn)代文獻(xiàn)進(jìn)行檢索和嚴(yán)格評價，借此拋磚引玉，為“重癥肌無力中醫(yī)臨床診療指南”修訂提供循證證據(jù)及參考。

1 資料與方法

1.1 證據(jù)產(chǎn)生的總體思路工作組

在確定小組成員、明確研究主題后，對相關(guān)的中文文獻(xiàn)、中醫(yī)治療重癥肌無力的英文文獻(xiàn)進(jìn)行了較全面的檢索和評價。由工作組4名人員分別按照制定的檢索策略進(jìn)行文獻(xiàn)檢索，2名人員采用背對背方式對文獻(xiàn)進(jìn)行逐一評價，遇到對同一文獻(xiàn)評價結(jié)果差異較大時，由2人協(xié)商解決，若仍不能解決時由工作組成員進(jìn)行集中討論解決。

1.2 文獻(xiàn)檢索

1.2.1現(xiàn)代中文文獻(xiàn)檢索策略

1)分析研究主題:根據(jù)本研究內(nèi)容和需求，以盡量查全為原則，工作小組分別依據(jù)病名:“重癥肌無力、屢病、屢證”等主題詞、針對重癥肌無力的干預(yù)措施或暴露因素、結(jié)局等方面提取關(guān)鍵詞。以某些傳統(tǒng)方藥、治法、特色診療技術(shù)等均可作為檢索詞，如“補(bǔ)中益氣湯”“升陽舉陷”等;本領(lǐng)域或本行業(yè)某些造詣深厚的知名專家姓名也可作為檢索詞，如“吳以嶺”“況時祥”等。

2)檢索數(shù)據(jù)庫:①選用中國期刊全文數(shù)據(jù)庫(CNI}I)(時間:1980年至2015年8月);②選用維普數(shù)據(jù)庫(時間:1989年8月至2015年8月);③選用中國生物醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫(CBM)(時I司;1978年8月至2015年8月);④百度、谷歌等網(wǎng)頁中檢索該病相關(guān)中醫(yī)研究。

3)檢索方式:以計算機(jī)檢索為主。

1.2.2英文文獻(xiàn)檢索檢索策略:

1)分析研究主題:根據(jù)研究內(nèi)容和需求，分解研究的主題概念，確定關(guān)鍵詞或主題詞，確定檢索詞:Myasthenia Gravis ,MG，Myasthenia Gravis AND Traditional Chinese Medi-tine .

2)檢索資源:通過Google , IOF等國際上專業(yè)學(xué)術(shù)網(wǎng)站進(jìn)行有關(guān)重癥肌無力文獻(xiàn)檢索;檢索醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)庫如PubMed , Medli、等，最后按照本研究的要求進(jìn)行篩選。

1.3 納人標(biāo)準(zhǔn)

1)中醫(yī)藥治療重癥肌無力的系統(tǒng)評價或Meta分析。

2)中醫(yī)藥臨床隨機(jī)對照試驗(yàn)( RCT)類文獻(xiàn)的納人標(biāo)準(zhǔn):①研究類型:臨床隨機(jī)對照試驗(yàn);②研究對象:重癥肌無力患者;③報告了研究對象來源(住院或門診)和其基本情況(年齡、性別、病程等);④陳述了研究目的;⑤明確了研究的診斷標(biāo)準(zhǔn)、納人與排除標(biāo)準(zhǔn)、療效判定標(biāo)準(zhǔn);⑥交代了隨機(jī)的方法(簡單隨機(jī)法、數(shù)字表隨機(jī)法等);⑦干預(yù)措施:各種治療重癥肌無力的中藥單方或復(fù)方制劑，或針刺、艾灸等中醫(yī)療法;⑧報告了結(jié)局測量，并解讀;⑨研究采用統(tǒng)計學(xué)方法進(jìn)行了說明。

3)非隨機(jī)對照試驗(yàn)文獻(xiàn)納人:①觀察對象:重癥肌無力患者(波動期，穩(wěn)定期，危象期)②有明確研究目的和診斷標(biāo)準(zhǔn)③干預(yù)措施:各種治療重癥肌無力的中藥單方或復(fù)方制劑、或針刺、艾灸等中醫(yī)療法;④報告了研究結(jié)局，并解讀。4)基于中醫(yī)臨床診治重癥肌無力經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的病例系列或病例報告。

1.4 排除標(biāo)準(zhǔn)

以“屢病”研究文獻(xiàn)題目，但內(nèi)容描述非“重癥肌無力”文獻(xiàn);文獻(xiàn)綜述類文獻(xiàn);純理論研究文獻(xiàn);純西醫(yī)治療本病臨床研究文獻(xiàn)及動物實(shí)驗(yàn)類研究。

1.5 文獻(xiàn)質(zhì)量評價方法Meta

分析類文獻(xiàn)評價采用AMSTAR量表.評價每個條款的評語選項(xiàng)有“是”“否”“不清楚”以及“未采用”，并給與計分，如“是”為1分，“否”“不清楚”或“未提及”為0分，共11分，AMSTAR量表得分0一4分為低質(zhì)量研究，5一8分為中等質(zhì)量研究，9一11分為高質(zhì)量研究;隨機(jī)對照試驗(yàn)類文獻(xiàn)方法學(xué)質(zhì)量評價采用改良Jadad量表[a〕評價:隨機(jī)序列的產(chǎn)生、隨機(jī)化的隱藏、盲法、撤出與退出3方面情況。1一3分視為低質(zhì)量研究，4一7分視為高質(zhì)量研究。

非隨機(jī)對照試驗(yàn)的文獻(xiàn)質(zhì)量采用MINORS量表[9〕條目評價，評價指標(biāo)共12條，每條分值為0 -2分。前8條針對無對照的研究，最高分為16分;前8條與后4條目一并作為有對照組的研究的文獻(xiàn)質(zhì)量評價，最高分為24分。0分表示未報道;;1分表示報道了但信息不充分;;2分表示報道了且提供了充分的信息。

1.6 文獻(xiàn)證據(jù)分級及推薦級別中醫(yī)藥的臨床證據(jù)分級方法

按照“傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)證據(jù)體的構(gòu)成及證據(jù)分級的建議”中提出的“基于證據(jù)體的臨床研究證據(jù)分級參考建議”實(shí)施。

2 結(jié)果

2.1 檢索CNKI,CBM、維普、Pubmed等文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫

檢索文獻(xiàn)32 670篇，所有文獻(xiàn)題錄導(dǎo)人NoteEx-press軟件，剔重并經(jīng)過篩選后最終納人430篇文獻(xiàn)，均為中文文獻(xiàn)，系統(tǒng)評價或Meta分析2篇，隨機(jī)對照試驗(yàn)文獻(xiàn)61，病例系列112篇，病例報告197篇。

2.2 文獻(xiàn)質(zhì)量評價

根據(jù)檢索所得出的文獻(xiàn)分類，研究小組應(yīng)用前面制定的文獻(xiàn)質(zhì)量評價方法，對文獻(xiàn)質(zhì)量進(jìn)行評價，結(jié)果見表1、表2、表3。從上述列表可以看出，中醫(yī)治療重癥肌無力的系統(tǒng)分析或Meta分析的文獻(xiàn)不僅數(shù)量少，而且質(zhì)量為中等質(zhì)量。占絕大多數(shù)的病例系列或病例報告類的文獻(xiàn)質(zhì)量評分也均在12分或12分以下。

2.3 文獻(xiàn)證據(jù)

級別檢索得出372篇中醫(yī)治療重癥肌無力文獻(xiàn)中，推薦級別為IV,104篇，推薦級別為V , 268篇。

3 討論

篇4

【關(guān)鍵詞】體質(zhì)健康測試 指標(biāo)體系 評價方法 模糊綜合評價

一、引言

隨著大學(xué)生的擴(kuò)招，大學(xué)生是我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的主力軍，大學(xué)生擁有健康的體質(zhì)是社會可持續(xù)發(fā)展的基本條件，如何評價大學(xué)生的體質(zhì)是研究大學(xué)生體質(zhì)的首要問題。據(jù)調(diào)查，目前很多高職院校對學(xué)生的體質(zhì)健康測試成績沒有給出較為有效的評價方法，為客觀和公正地對高職院校學(xué)生體質(zhì)健康測試成績進(jìn)行綜合評價，本文提出用模糊決策綜合評價法解決高職院校大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的評定，可以就合理和公正的體質(zhì)健康測試成績評定方法作一初步的探究。

二、體質(zhì)健康測試成績的模糊綜合評價模型

（一）構(gòu)建多層次結(jié)構(gòu)的評價指標(biāo)體系

體質(zhì)健康測試成績評價體系的構(gòu)架關(guān)鍵在于如何設(shè)計評價指標(biāo)體系，其首要問題是指標(biāo)設(shè)計有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以度量。從考察大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的全面性，根據(jù)《大學(xué)生體質(zhì)健康標(biāo)準(zhǔn)》以及指標(biāo)設(shè)定的針對性、科學(xué)性和合理性原則，參照國內(nèi)院校大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績測評體系建立多層次結(jié)構(gòu)的評價指標(biāo)體系。

一級指標(biāo)：1、基本指標(biāo)測評

其中二級指標(biāo)為（1）身高（2）體重（3）肺活量

2、耐力、跳躍指標(biāo)測評

其中二級指標(biāo)為（1）女一分鐘仰臥起男坐引體向上（2）立定跳遠(yuǎn)

3、速度、柔韌指標(biāo)測評

其中二級指標(biāo)為（1） 50米跑（2）女800米跑男1000米跑（3）坐位體前屈

（二）建立模糊綜合評價數(shù)學(xué)模型

1、建立一級指標(biāo)因素集

在權(quán)重向量的確定中，我們可以根據(jù)體質(zhì)健康測試評價標(biāo)準(zhǔn)采用層次分析法加以確定。對于大學(xué)生的體測成績，建立模糊評價等級標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)有4個等級：（優(yōu)秀，良好，及格，不及格），最后利用結(jié)構(gòu)相對數(shù)設(shè)計各二級指標(biāo)的等級評價結(jié)果， =評此等級人數(shù)/評價者人數(shù)（ ）。

4、根據(jù)綜合評價矩陣 計算綜合評判值

5、計算綜合評價結(jié)果以及模糊綜合評價值

通過對模糊評判向量 的分析做出綜合結(jié)論：一般采用模糊數(shù)學(xué)中“最大隸屬原則”或“降級累加過半原則”可得出大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的綜合評價結(jié)果。另外除了進(jìn)行定性分析外，還可以利用如下模型計算模糊綜合評價值進(jìn)行定量分析 ，式中， 為 的轉(zhuǎn)置矩陣，其中 為“優(yōu)秀”區(qū)間的右端點(diǎn)值， 分別為“良好”，“及格”，“不及格”區(qū)間的中點(diǎn)值。

三、應(yīng)用實(shí)例

四、結(jié)束語

模糊數(shù)學(xué)理論在大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的評價中的應(yīng)用是將影響學(xué)生體質(zhì)的各個因素以數(shù)量的形式表示出來，給出了最終的綜合評價值，提供了一種對大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的一種方法。

【參考文獻(xiàn)】

[1]肖夕君 王冬冬.大學(xué)生體質(zhì)健康測試評測指標(biāo)體系的實(shí)證研究[J].山東體育學(xué)院學(xué)報2010，10：66-69

[2]李懷培，毛曉峰.對成都紡織高等專科學(xué)校大學(xué)生體質(zhì)健康測試成績的研究與分析[J].成都紡織高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2009年4月26（2）：77-80

篇5

關(guān)鍵詞：思想政治理論課；職業(yè)道德教育；對策

中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）28-0230-02

隨著“工學(xué)結(jié)合”人才培養(yǎng)模式的不斷推廣，高職院校學(xué)生的職業(yè)道德素質(zhì)也越來越受到企業(yè)的關(guān)注。作為大學(xué)生思想政治教育主渠道、主陣地的思想政治理論課對于提升高職學(xué)生職業(yè)道德素質(zhì)具有不可推卸的責(zé)任。在“工學(xué)結(jié)合”人才培養(yǎng)模式下，高職院校的思想政治理論課教學(xué)對高職學(xué)生如何加強(qiáng)職業(yè)道德教育已成為一個重要課題。

一、教學(xué)內(nèi)容職業(yè)化——突出職業(yè)道德意識的培養(yǎng)

思想政治理論課是對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的主渠道、主陣地。而其教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，教學(xué)實(shí)效性的提高必須與解決學(xué)生的實(shí)際問題相聯(lián)系。因此，在“工學(xué)結(jié)合”人才培養(yǎng)模式下，必須對思想政治理論課的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行進(jìn)一步的整合，以“一線化”的重大理論和實(shí)踐問題為基點(diǎn)，以企業(yè)對人才要求為要素構(gòu)建若干內(nèi)容上具有相對獨(dú)立性、主題突出、鮮明的教學(xué)模塊，變教材體系為教學(xué)體系。

（一）高職院校思想政治理論課突出職業(yè)道德教育

思想政治理論課在教學(xué)內(nèi)容的確定上，把職業(yè)道德教育作為高職院校思想政治理論課的重要內(nèi)容，以正確的人生價值教育為主線，加強(qiáng)意志品質(zhì)、適應(yīng)能力、合作能力、團(tuán)隊(duì)精神、心理抗壓能力等關(guān)鍵能力的培養(yǎng)，對學(xué)生進(jìn)行職業(yè)選擇、職業(yè)理想、職業(yè)精神和職業(yè)道德原則與規(guī)范進(jìn)行教育，讓學(xué)生進(jìn)一步明確什么是職業(yè)道德，作為高職學(xué)生應(yīng)該樹立怎樣的道德觀。

（二）結(jié)合專業(yè)、崗位開展職業(yè)道德教育

職業(yè)道德的共性表現(xiàn)為社會從業(yè)人員所應(yīng)具備的共同職業(yè)道德要求。職業(yè)道德的個性即行業(yè)職業(yè)道德，不同的行業(yè)有不同的道德要求。行業(yè)規(guī)范往往是從事該行業(yè)人員必備的職業(yè)道德。在“工學(xué)結(jié)合”人才培養(yǎng)模式下，高職院校學(xué)生職業(yè)道德教育不僅僅局限于共性的范圍，還應(yīng)該進(jìn)行個性化的行業(yè)職業(yè)道德教育。高職學(xué)生只有集共性與個性道德品質(zhì)于一身，才能形成優(yōu)良的職業(yè)道德素質(zhì)。因此，思想政治理論課教學(xué)過程中引入行業(yè)職業(yè)道德，豐富職業(yè)道德教育的內(nèi)容，結(jié)合專業(yè)及崗位群的要求開展教學(xué)，讓學(xué)生明確將來從事的職業(yè)或崗位應(yīng)該具備怎樣的職業(yè)道德，幫助學(xué)生培養(yǎng)職業(yè)道德素質(zhì)。

（三）引入企業(yè)文化理念，增強(qiáng)學(xué)生的職業(yè)價值認(rèn)同

當(dāng)前，相當(dāng)一部分高職畢業(yè)生找不到工作或就業(yè)后被“炒魷魚”，很重要的一個原因就是高職學(xué)生缺乏良好的職業(yè)道德素質(zhì)。而企業(yè)文化是職業(yè)道德的有效載體，為了做到從學(xué)校到企業(yè)的“無縫對接”，在思想政治理論課教學(xué)中，要把現(xiàn)代企業(yè)文化引入教學(xué)內(nèi)容中注重、突出敬業(yè)、責(zé)任、創(chuàng)新、服從、守時、溝通、吃苦、細(xì)心等職業(yè)態(tài)度的教育與培養(yǎng)。根據(jù)企業(yè)文化的要求，培養(yǎng)學(xué)生的紀(jì)律觀念、遵守企業(yè)的生產(chǎn)流程，培養(yǎng)質(zhì)量意識、遵守企業(yè)的安全生產(chǎn)制度，培養(yǎng)學(xué)生的安全意識、按企業(yè)要求規(guī)范學(xué)生言行舉止，培養(yǎng)學(xué)生的文明意識，幫助學(xué)生樹立正確的職業(yè)道德。

二、教學(xué)方法、手段多樣化——注重職業(yè)道德行為的培養(yǎng)

要充分重視課堂教學(xué)的主渠道作用，不斷創(chuàng)新和完善課堂教學(xué)形式，是教育方法創(chuàng)新的一個具體方面，要在保持傳統(tǒng)講授法優(yōu)勢的前提下克服講授法的不足，改革教學(xué)方法和手段，在授課過程中加強(qiáng)與學(xué)生的互動，融“教、學(xué)、做”于一體，強(qiáng)化學(xué)生能力的培養(yǎng)，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性及主動性。因此，一是打破以課堂為中心、以教材為中心、以教師為中心的“舊三中心”教學(xué)模式，堅(jiān)持以學(xué)生為中心，以能力為中心，以體驗(yàn)為中心的“新三中心”的教學(xué)模式，將學(xué)生從以往被動的客體地位提升為積極的主體地位。二是思想政治理論課教師在正確、科學(xué)地安排教學(xué)內(nèi)容之后，運(yùn)用靈活多樣新穎的教學(xué)方法，充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，使學(xué)生成為教學(xué)活動的主體。教師可以根據(jù)職業(yè)道德的教學(xué)內(nèi)容和特點(diǎn)采用專題講授、上臺演講、課堂討論、主題演講、專題辯論、角色扮演、影視教學(xué)、參觀調(diào)查、社會實(shí)踐等方法。通過多種多樣、靈活多變的教學(xué)方法，既有利于學(xué)生對理論的理解，同時也鍛煉了學(xué)生的綜合能力，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。

三、實(shí)踐教學(xué)常態(tài)化——加強(qiáng)職業(yè)道德素養(yǎng)的養(yǎng)成

職業(yè)道德教育是一種養(yǎng)成教育，是在職業(yè)生活中積累、培養(yǎng)的過程，職業(yè)道德只有在職業(yè)道德訓(xùn)練的實(shí)踐中才能得以實(shí)現(xiàn)、升華。高職學(xué)生作為“準(zhǔn)職業(yè)人”，高職學(xué)生良好的職業(yè)道德的養(yǎng)成僅靠課堂教育是難以實(shí)現(xiàn)的，只有讓學(xué)生到實(shí)踐中去領(lǐng)悟、體會和感受，才能養(yǎng)成良好的職業(yè)道德習(xí)慣。因此，思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)在學(xué)生職業(yè)道德的養(yǎng)成過程中便顯得格外重要。目前，高職學(xué)生職業(yè)道德水平不能滿足企業(yè)的要求，其主要問題不是缺乏理論知識，而是在行為能力上。通過理論教學(xué)，學(xué)生對職業(yè)道德的要求有了較深的理解，關(guān)鍵的問題出現(xiàn)在“知行合一”上。因此，思想政治理論課在教學(xué)過程中，應(yīng)把職業(yè)道德教育貫穿于各項(xiàng)社會實(shí)踐活動中，增強(qiáng)學(xué)生對職業(yè)道德的認(rèn)識和興趣，促進(jìn)高職學(xué)生形成良好的職業(yè)道德素質(zhì)。

思想政治理論課的實(shí)踐教學(xué)活動設(shè)計：一是根據(jù)不同專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)要求，選取不同的重點(diǎn)與難點(diǎn)，設(shè)置不同的培養(yǎng)目標(biāo)，要求學(xué)生在日常行為規(guī)范上與企業(yè)的要求相銜接，把企業(yè)要求職工的行為規(guī)范作為培養(yǎng)高職生日常行為的部分規(guī)范要求。二是選用案例時選取與專業(yè)相關(guān)的案例進(jìn)行教學(xué)，加深學(xué)生對行業(yè)職業(yè)道德的認(rèn)識。三是不管是課堂紀(jì)律還是實(shí)踐活動的紀(jì)律按照企業(yè)的紀(jì)律要求進(jìn)行設(shè)計。

四、考核方式過程化——強(qiáng)化學(xué)生職業(yè)道德行為的養(yǎng)成

道德評價是人們依照一定的標(biāo)準(zhǔn)、根據(jù)和方法，對某種社會道德、道德行為和道德品質(zhì)的價值和性質(zhì)進(jìn)行判斷，以達(dá)到揚(yáng)善抑惡目的的一種特殊評價活動。思想政治理論課教育的目的不僅讓學(xué)生學(xué)會一些基本理論知識，更重要的是采用適當(dāng)?shù)姆绞剑瑥睦碚摻逃胧?，同時讓理論來指導(dǎo)學(xué)生的行為，加強(qiáng)學(xué)生的養(yǎng)成教育，達(dá)到知、情、行的統(tǒng)一。因此，高職院校的思想政治理論課對學(xué)生的考核要更加關(guān)注高職學(xué)生職業(yè)道德的形成過程而非結(jié)果。從評價主體來說，實(shí)現(xiàn)評價主體多樣化，改變單一評價主體為多方評價主體，采用任課教師評價、輔導(dǎo)員評價、同學(xué)評價及自我評價相結(jié)合。從評價方法來說，實(shí)現(xiàn)評價方法多樣化，改變單一評價方法為全面的、多角度的評價。即堅(jiān)持閉卷考試與開卷考試相結(jié)合、理論考試與日常行為表現(xiàn)相結(jié)合、平時作業(yè)與期末考核相結(jié)合的評價辦法。從評價內(nèi)容來說，職業(yè)道德的教育既是內(nèi)化的過程，更是外化的過程。堅(jiān)持理論認(rèn)知與日常行為相結(jié)合、課內(nèi)表現(xiàn)與課外實(shí)踐相結(jié)合。通過考核方式的改變，不斷完善評價體系，力求知行統(tǒng)一。

五、建立校企互動的教育途徑——讓學(xué)生在真實(shí)的職場環(huán)境中感悟

傳統(tǒng)的思想政治理論課教學(xué)過程過于強(qiáng)調(diào)教師主導(dǎo)地位，過于強(qiáng)調(diào)課堂理論教學(xué)，而忽視了學(xué)生的道德行為體驗(yàn)；教學(xué)方法仍然停留在“灌輸式”教育，職業(yè)道德教育對學(xué)生來說缺乏吸引力，教學(xué)過程存在著知行分離的教育困境。要從根本上改變這種教育困境，就要不斷深化思想政治理論課的教學(xué)改革，把職業(yè)道德教育過程向企業(yè)延伸，不斷豐富職業(yè)道德教育的形式和內(nèi)容，建立校企互動的教學(xué)模式。因此，高職院校思想政治理論課不僅要把企業(yè)文化引入課堂，建設(shè)具有職業(yè)化特征的課堂教學(xué)，還應(yīng)進(jìn)一步深化與企業(yè)的合作，以校企合作為突破口，不但要“引進(jìn)來”，而且還要“走出去”，組織學(xué)生到企業(yè)參觀學(xué)習(xí)，身臨其境地感受企業(yè)文化，切身感受企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營中員工所表現(xiàn)出來的職業(yè)道德，了解崗位所需的職業(yè)道德。通過校企互動，可以培養(yǎng)學(xué)生關(guān)心企業(yè)、了解企業(yè)、研究企業(yè)、服務(wù)企業(yè)的意識，引導(dǎo)學(xué)生主動吸納優(yōu)秀的企業(yè)文化提升自身的職業(yè)道德，甚至把思想政治工作延伸到學(xué)生到企業(yè)實(shí)習(xí)、頂崗實(shí)習(xí)的過程中，幫助學(xué)生解決工作、生活中遇到的問題，從而起到導(dǎo)向的作用。

六、教師職業(yè)道德行為示范化——為學(xué)生樹立職業(yè)道德的榜樣

高職院校要培養(yǎng)出面向生產(chǎn)、建設(shè)、服務(wù)和管理第一線需要的實(shí)踐能力強(qiáng)、具有良好職業(yè)道德的高技能人才，教師是關(guān)鍵。教師作為一個職業(yè)人，其所作所為都對學(xué)生職業(yè)道德的形成起到一個潛移默化的示范作用，正如“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄暗赂邽閹?，學(xué)高為范”。高校思想政治理論課是對大學(xué)生思想政治教育的主陣地，是幫助大學(xué)生樹立正確世界觀、人生觀和價值觀的重要途徑，思想政治理論課教師是高職院校思想政治教育工作的主要承擔(dān)者，是大學(xué)生健康成長的指導(dǎo)者和引路人。思想政治理論課教師的政治立場、道德修養(yǎng)、敬業(yè)精神、創(chuàng)新意識、治學(xué)態(tài)度及日常行為舉止對高職學(xué)生都有著最直接、最強(qiáng)烈的影響，在大學(xué)生的成長過程中起著至關(guān)重要的作用。因此，思想政治理論課教師要樹立以學(xué)生為本及以身立教的思想，以身作則，率先垂范，把抽象的道德標(biāo)準(zhǔn)、行為習(xí)慣內(nèi)化為教師的道德行為及職業(yè)行為習(xí)慣，并在言行舉止中影響學(xué)生，成為學(xué)生的直接楷模與巨大的教育力量；同時通過教師的示范作用及學(xué)校對教師的職業(yè)要求，讓學(xué)生進(jìn)一步理解企業(yè)制度、企業(yè)文化、職業(yè)核心價值觀、企業(yè)對畢業(yè)生能力素質(zhì)的要求，強(qiáng)化學(xué)生的職業(yè)道德素養(yǎng)的養(yǎng)成，提高學(xué)生的就業(yè)競爭力，從而使思想政治理論課教學(xué)取得理想的教學(xué)效果。

總而言之，高職院校的思想政治理論課應(yīng)結(jié)合高職教育的特點(diǎn)及學(xué)校辦學(xué)特色和育人要求，根據(jù)企業(yè)對人才的要求，不斷探討教學(xué)改革，把教材體系變?yōu)榻虒W(xué)體系，改進(jìn)教學(xué)方法、教學(xué)手段，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)，充分發(fā)揮企業(yè)員工及思想政治理論課教師的榜樣作用，使學(xué)生在學(xué)習(xí)、工作及生活中不斷感悟、內(nèi)化，從而不斷提高高職學(xué)生職業(yè)道德素質(zhì)，提高高職學(xué)生的就業(yè)競爭力。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

一、

生態(tài)學(xué)的整體論意蘊(yùn)與羅爾斯頓環(huán)境倫理學(xué)的建立

我們知道，倫理學(xué)就傳統(tǒng)而言，是一門以人類社會的倫理關(guān)系為研究對象的規(guī)范學(xué)科。20世紀(jì)60年代以來生態(tài)環(huán)境日益惡化已經(jīng)威脅到人類的進(jìn)一步的生存和發(fā)展，作為對人類社會發(fā)展引起的環(huán)境問題從規(guī)范角度所作的反應(yīng)，人類逐漸認(rèn)識到僅僅把倫理關(guān)系設(shè)定在人自身的范圍是不夠的。德國哲學(xué)家、醫(yī)生施韋茲就曾指出，倫理學(xué)應(yīng)是無界限的，生命是無高低貴賤之分的。這里的生命不僅僅指人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等的生命。這時問題就轉(zhuǎn)變?yōu)閼?yīng)當(dāng)以何種途徑實(shí)現(xiàn)這種人類道德關(guān)懷范圍的擴(kuò)展。許多環(huán)境倫理學(xué)家選擇以生態(tài)學(xué)作為理論范式去實(shí)現(xiàn)這種規(guī)范擴(kuò)展。但生態(tài)學(xué)是一門研究自然界有機(jī)體之間、有機(jī)體和環(huán)境之間的關(guān)系的自然(實(shí)證)科學(xué)，它何以有助于環(huán)境倫理學(xué)這樣一門規(guī)范學(xué)科實(shí)現(xiàn)這樣對規(guī)范的拓展?應(yīng)當(dāng)說，這首先在于生態(tài)學(xué)具有與其他自然(實(shí)證)科學(xué)相區(qū)別的強(qiáng)烈的整體論意蘊(yùn)。

生態(tài)學(xué)這一概念從?？藸柼岢霭l(fā)展至今，已經(jīng)比較系統(tǒng)地對生態(tài)系統(tǒng)、生物圈、共同體等作了全面研究?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。生態(tài)學(xué)的這種整體主義原則影響了利奧波德的大地倫理學(xué)的建立。利奧波德認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)依據(jù)于一個共同的前提條件，即每一個個體都是共同體的成員這樣一種觀念，據(jù)此他把倫理關(guān)懷從人類延伸到整個大地。美國著名的研究環(huán)境思想史和環(huán)境主義運(yùn)動史的學(xué)者納什也明確指出，研究相互聯(lián)系的共同體的生態(tài)學(xué)為擴(kuò)展倫理關(guān)懷提供了新的科學(xué)依據(jù)。他指出： “在兩次世界大戰(zhàn)之間，生態(tài)學(xué)所固有的整體主義得到了科學(xué)哲學(xué)和神學(xué)流派的支持。它們的結(jié)合奠定了環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。”①

羅爾斯頓作為一個對生態(tài)學(xué)有深入研究的著名的環(huán)境倫理學(xué)家，同樣是依據(jù)生態(tài)學(xué)的整體論原則建立了自己的環(huán)境倫理學(xué)理論。但如何從作為自然科學(xué)的生態(tài)學(xué)的實(shí)證性原則得出人類應(yīng)對自然環(huán)境擔(dān)負(fù)道德義務(wù)這樣的規(guī)范性結(jié)論呢?這個問題從更深刻的層面關(guān)涉到環(huán)境倫理學(xué)學(xué)科確立的根基。羅爾斯頓在建立自己理論的過程中，對這樣一個最終悠關(guān)環(huán)境倫理學(xué)生存的問題作過深入探討。他在他的題為《生態(tài)倫理學(xué)存在嗎?》一文中對其他一些專家和學(xué)者在這個問題上所持的各種不同的觀點(diǎn)分別作了詳細(xì)的論述。②

羅爾斯頓認(rèn)為的那種生態(tài)倫理學(xué)只不過是出于對現(xiàn)有的倫理的修正，它并沒有視世界為自身具有價值的，價值依然是人類加于世界的。而加勒特·哈丁的有關(guān)觀點(diǎn)被羅爾斯頓認(rèn)為是一種“基于生態(tài)學(xué)的道德外延”。他分析說，哈丁的思想是受到霍布斯理論的影響，只是一種生態(tài)條件制約模式。對于托馬斯·考韋爾提出的相關(guān)觀點(diǎn)，羅爾斯頓認(rèn)為： “對于考韋爾最簡單的解讀，是不管他所用的夸張語，而認(rèn)為人類價值的基礎(chǔ)僅僅意味著一些其本身并沒有價值的限制條件，只是人類的價值得在這些條件限制的范圍內(nèi)進(jìn)行建構(gòu)?！雹?/p>

在羅爾斯頓看來，以上這幾種觀點(diǎn)(其理論內(nèi)容不詳述，將行另文論述)都屬于一種派生意義的生態(tài)倫理觀，因?yàn)樗鼈冎皇桥で笤谏镂锓N內(nèi)的平衡與人類的道德之間建立一定聯(lián)系。而與上述觀點(diǎn)相比，羅爾斯頓更認(rèn)同利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想，即擴(kuò)展道德共同體的邊界，也就是要使共同體的界限擴(kuò)展到包含土壤、水、植物和動物等。生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。人類不是存在于共同體之外或之上，而只是共同體中的一員。他曾這樣表述：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！雹芰_爾斯頓認(rèn)為以生態(tài)整體主義為特征的這種環(huán)境倫理學(xué)不但應(yīng)涵蓋而且也應(yīng)超越這種派生意義的生態(tài)倫理學(xué)。因?yàn)樗_信“在生態(tài)系統(tǒng)的機(jī)能整體特征中存在著固有的道德要求?！雹?/p>

二、

羅爾斯頓對生態(tài)學(xué)的價值論理解和他的自然價值論倫理學(xué)的確立

羅爾斯頓認(rèn)識到，僅僅用經(jīng)濟(jì)價值來衡量土地是片面的，應(yīng)轉(zhuǎn)變舊的價值尺度，確立新的價值尺度。生態(tài)中心論所主張的有機(jī)的、整體的生態(tài)倫理思想，主導(dǎo)了羅爾斯頓建構(gòu)自己的自然價值論倫理學(xué)的基本思路。在羅爾斯頓眼里，生態(tài)學(xué)不僅僅是一門自然科學(xué)而且是一門倫理學(xué)。他認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)和文學(xué)把自然放置在一個無方向、沒有情感的，需要人來加以托管和修復(fù)的地位，而利奧波德對生物共同體的直覺卻對此作了徹底否定。

首先，與傳統(tǒng)的對生物價值的看法相區(qū)別，羅爾斯頓重新定義了有機(jī)體的所謂客觀價值。為此他運(yùn)用了大量的生態(tài)學(xué)知識。有機(jī)體通過與環(huán)境交換能量來保持自身的秩序，實(shí)現(xiàn)著生命的維持、延續(xù)和再生。有機(jī)體之所以擁有客觀價值是因?yàn)樗旧砭褪沁@樣一個自我維持的系統(tǒng)，而信息和能量是這樣一個系統(tǒng)不可或缺的特征。在他看來：“決定有機(jī)體的行為的，即使不是感覺，也是某種比行為動因更為重要的東西。決定行為動因的是信息，缺乏信息，有機(jī)體就會崩潰為一堆散沙?！雹拊诹_爾斯頓看來，有機(jī)體這樣一個信息系統(tǒng)本身就是一個規(guī)范系統(tǒng)，它具有把“是什么”和“應(yīng)當(dāng)是什么”區(qū)別開來的功能，并且“有機(jī)體所尋求的那種完全表現(xiàn)其遺傳結(jié)構(gòu)的物理狀況，就是一種價值狀態(tài)?！雹咚J(rèn)為，在自然中有生命的有機(jī)體不能脫離環(huán)境而單獨(dú)存在，它要與環(huán)境進(jìn)行能量和物質(zhì)的交換，就要作出相應(yīng)的評價，所以有機(jī)體是一個價值系統(tǒng)，一個評價系統(tǒng)。羅爾斯頓進(jìn)一步從生物學(xué)的角度探討了物種多樣性對于維持生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的重要意義，他作這種探討，為的是論證人們對生物物種應(yīng)持有道德觀念。

在羅爾斯頓看來，生態(tài)學(xué)關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)中物種多樣性、共生性和豐富性的理論說明，加深了我們對生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性根源和意義的理解，也為他的自然價值論原則提供了科學(xué)依據(jù)。他認(rèn)為生態(tài)學(xué)在提供關(guān)于生物體(包括人類在內(nèi))與其存在的周圍環(huán)境之間進(jìn)行交換的方式的說明同時也表明生態(tài)系統(tǒng)是充滿了某種智慧的。一切價值的產(chǎn)生不是孤立于相關(guān)環(huán)境的，它們是在與環(huán)境的相關(guān)性中被構(gòu)建出來的。這樣，生態(tài)學(xué)的共同體概念不僅為羅爾斯頓生態(tài)整體主義思想提供了科學(xué)依據(jù)，也為他建立自然價值論并以此擴(kuò)展倫理關(guān)懷的范圍提供了科學(xué)證據(jù)。最終，羅爾斯頓認(rèn)為，生態(tài)學(xué)的知識證明了地球是一個進(jìn)化的生態(tài)系統(tǒng)，而這樣一個系統(tǒng)本身是能夠產(chǎn)生價值的，也就是說它是價值的源泉，由此生態(tài)學(xué)不再僅是一門科學(xué)，而且也應(yīng)是一門倫理學(xué)。

羅爾斯頓以自然價值論為基礎(chǔ)，把人類道德關(guān)懷的范圍從人類自身擴(kuò)展到自然界其他的物種。他認(rèn)為價值理論到目前為止，曾經(jīng)歷了兩次顛覆。價值理論在伽利略和洛克那里得到首次顛覆。他們借助機(jī)械還原論把第二性質(zhì)還原為第一性質(zhì)，所以留給我們的只是運(yùn)動著的客觀物質(zhì)。隨后，現(xiàn)代物理學(xué)，即相對論和量子力學(xué)，所顯示的不確定性和不可圖示性進(jìn)一步顛覆了價值理論。羅爾斯頓認(rèn)為，盡管現(xiàn)代物理學(xué)發(fā)生了巨大變革，但是在我們關(guān)于事物的感知中有某些東西總是客觀和真實(shí)的。他說： “這些科學(xué)以其所展示的天才和嚴(yán)格的懷疑論作風(fēng)去探究終極真理。它們是在最基礎(chǔ)的層次對簡單的物質(zhì)運(yùn)動進(jìn)行探索，從而撇開了我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)到的重大的自然史事件的絕大部分，只留下千分之一?！雹喾麓耍_爾斯頓提出重建價值理論。他認(rèn)為，應(yīng)該通過那些更多涉及自然史的學(xué)科，如進(jìn)化論、生物化學(xué)或生態(tài)學(xué)所提供的思維范式的轉(zhuǎn)換來確立價值理論。生態(tài)學(xué)在此所具有的形而上學(xué)的涵義就超越了科學(xué)的范疇，為他的環(huán)境倫理學(xué)提供了一種新的價值觀基礎(chǔ)。

羅爾斯頓進(jìn)一步解釋到，對于第一、第二、第三性質(zhì)劃分不能解釋清楚的東西，生物學(xué)卻能給它們提供一條路徑。生態(tài)系統(tǒng)中的有機(jī)個體之所以具有客觀價值是由于它自身是一個基因系統(tǒng)，在這種信息的遺傳過程中它呈現(xiàn)出自身的價值，而用第一、二、三性質(zhì)來說明遺傳信息是不夠的?！斑@基于DNA事實(shí)并不能簡單地歸結(jié)為第一、第二性質(zhì)，甚至也不能歸結(jié)為第三性質(zhì)，而是涉及到更高級的結(jié)構(gòu)層次?！雹醿r值盡管是通過生命個體體現(xiàn)出來的，但它是超越生命個體的，它是在一種具有整體交互作用的生命之網(wǎng)中表現(xiàn)出來的；所以僅用洛克所說的第一、第二性質(zhì)的形式是不能完全表現(xiàn)的。因此羅爾斯頓認(rèn)為有必要把第一性、第二性放在生態(tài)系統(tǒng)中加以運(yùn)用，從一種整體的視角來對它們進(jìn)行考察。

與此同時，羅爾斯頓認(rèn)為這些性質(zhì)是人類“通過科學(xué)．我們從自己日常經(jīng)驗(yàn)所及的層次轉(zhuǎn)向建立精確的、但常常是未成定型的關(guān)于物質(zhì)結(jié)構(gòu)層次及其歷史的理論?！雹庖虼?，羅爾斯頓斷言：價值判斷盡管具有主觀性質(zhì)，但它也不僅限于第一與第二性質(zhì)的水平，而是達(dá)到了高層次的物質(zhì)結(jié)構(gòu)。其目的是要動搖那種以事實(shí)判斷為客觀，以價值判斷為主觀的觀念。為此他以云杉具有在其棲息的環(huán)境中生活下來的本領(lǐng)為例，說明價值不能簡單歸結(jié)為第一性、第二性，而是應(yīng)涉及到更高的物質(zhì)結(jié)構(gòu)層次。

在羅爾斯頓眼里，對自然的評價不能是單向度的，而應(yīng)是互動性的，是建立在一定的生態(tài)關(guān)系上的。人類既不是站在自然之外，也不是站在自然之上，而是在自然的場景之中去完成評價行為。這種評價是一種生態(tài)的評價。價值判斷并不完全是主體的自我投射，而是對外部世界的一些性質(zhì)的認(rèn)知。我們在建構(gòu)價值的過程中的確不可避免地溶入了一些人的主觀因素，但是必然會有一些先于這一過程而存在的東西，它們是構(gòu)成價值的必要條件。自然價值既有屬于第一、第二性質(zhì)的價值，又有從屬于第三性質(zhì)的價值。

三、

問題：生態(tài)規(guī)律可以等同于價值規(guī)律甚至倫理規(guī)律?

羅爾斯頓的理論體系的建構(gòu)緊密依托現(xiàn)代生態(tài)學(xué)知識，并以大量自然規(guī)律為根據(jù)。他說： “只有通過在另一極端的涉及自然史之豐富性的學(xué)科，如進(jìn)化論、生物化學(xué)或生物學(xué)所提供的思維范式的轉(zhuǎn)變，我們才能將價值論重新確立起來?！雹显谒劾?，生態(tài)學(xué)不僅僅是一門自然科學(xué)，而且是一門終極科學(xué)。生態(tài)規(guī)律不僅是我們必須遵循的自然規(guī)律，它還為我們對自然進(jìn)行價值評價提供超出第一、第二性質(zhì)的，更高層次的物質(zhì)結(jié)構(gòu)方面的根據(jù)，它表明創(chuàng)生萬物的自然是價值發(fā)生的源泉，它使我們的評價活動得以在生態(tài)系統(tǒng)層次上進(jìn)行。他認(rèn)為是生態(tài)學(xué)為我們擴(kuò)展倫理關(guān)懷范圍提供證據(jù)，因而生態(tài)學(xué)本質(zhì)上應(yīng)是一門倫理學(xué)。

總結(jié)起來可以說，羅爾斯頓的做法實(shí)質(zhì)上是把作為自然規(guī)律的生態(tài)規(guī)律直接等同于價值規(guī)律。這種基本精神特別體現(xiàn)在他對事實(shí)與價值關(guān)系問題，即對所謂“實(shí)然”與“應(yīng)然”之隙的跨越問題的解決中。他依據(jù)生態(tài)學(xué)實(shí)證知識提出，在創(chuàng)生萬物的生態(tài)系統(tǒng)中事實(shí)與價值兩者之間是密不可分共同進(jìn)化的，它們都是創(chuàng)生萬物的大自然進(jìn)化的產(chǎn)物，雖然對于生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)學(xué)描述(事實(shí)判斷)在邏輯上先于對生態(tài)系統(tǒng)的價值評價。就是說，他的做法是力圖讓這種實(shí)證知識一身二任，并以此把這種價值客觀化。他強(qiáng)調(diào)，有機(jī)體在表現(xiàn)其遺傳結(jié)構(gòu)的物理狀態(tài)時，自身就是一種價值狀態(tài)。據(jù)此，羅爾斯頓大膽斷言，有機(jī)體不但是一個價值系統(tǒng)，而且是一個價值評價系統(tǒng)；有機(jī)體既具有自在的價值，它又能對自身自發(fā)地進(jìn)行評價。

最后，與上述解決方式相聯(lián)系的是怎樣看待生態(tài)學(xué)地位的問題。一般認(rèn)為，生態(tài)學(xué)作為自然(實(shí)證)科學(xué)是描述性的，倫理學(xué)由于關(guān)乎價值則是規(guī)范性的。這里，羅爾斯頓似乎又要借助模糊生態(tài)學(xué)的地位解決上述問題。他提出： “生態(tài)系統(tǒng)的評價并不是科學(xué)的描述，更不是生態(tài)學(xué)本身．而是元生態(tài)學(xué)?！雹?，這里我們可以看到，羅爾斯頓一方面承認(rèn)生態(tài)學(xué)是基于描述的，同時強(qiáng)調(diào)這種描述可以視為兼秉評價，而這時它體現(xiàn)元層次意蘊(yùn)。這實(shí)質(zhì)意味的是他的所謂生態(tài)系統(tǒng)的事物只要是合乎自然規(guī)律就是有價值的信念。事實(shí)上，這種意蘊(yùn)體現(xiàn)在他的目的論式的理論推理中。他借助把生態(tài)價值目的看作被整個系統(tǒng)的存在和進(jìn)化所內(nèi)稟來解決上述問題。他提出，就生態(tài)系統(tǒng)中有機(jī)個體與物種的關(guān)系而言，個體有如承載物種之形式的容器，編碼了生物的“目的”的基因系統(tǒng)既為個體所有，又是物種的性質(zhì)。并且在物種的形成過程中，物種會超越個體現(xiàn)有的實(shí)然狀態(tài)，去探求一種有價值的應(yīng)然狀態(tài)。而物種的存活是不能離開它周圍的小環(huán)境的，物種的完整性是適應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)的完整性，系統(tǒng)是一個價值的轉(zhuǎn)換器。由此生態(tài)系統(tǒng)中物種都有著不依賴于人的內(nèi)在價值，它們按照生態(tài)規(guī)律生存、繁衍保持著生態(tài)系統(tǒng)的動態(tài)平衡。這樣生態(tài)規(guī)律就可以成為判定物種具有內(nèi)在價值的一種尺度。由此是“生態(tài)規(guī)律(而非仁愛或正義)，為我們的倫理學(xué)原則提供了基準(zhǔn)或(至少)基礎(chǔ)。⒀。在羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)中，我們看到了生態(tài)學(xué)理論范式在解決環(huán)境倫理學(xué)的建立和發(fā)展所必須面對的事實(shí)與價值過渡問題方面所具有的巨大潛力。我們同時也看到，以這種范式為據(jù)的環(huán)境倫理學(xué)盡管可以具有高度精致的理論形式，但最終達(dá)到的依然只能是以目的論解釋價值論。羅爾斯頓認(rèn)定：“我們關(guān)于實(shí)在的存在模式，蘊(yùn)涵著某種道德行為模式?！雹铱梢哉f，羅爾斯頓對生態(tài)規(guī)律作等同擴(kuò)張的論證只能止于被客觀化了的價值規(guī)律，仍不能達(dá)于倫理規(guī)律。

注釋：

① [美]納什著，楊通進(jìn)譯：《大自然的權(quán)利》，青島出版

社，1999年版。

②⑿ 中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所自然辯證法研究室：《國

外自然科學(xué)哲學(xué)問題》，中國社會科學(xué)出版社，1991年

版，第146—157頁。

③⑤⑧⑨⑩⑾ [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓著，劉耳、葉子

譯： 《哲學(xué)走向荒野》，吉林人民出版社，2001年版，

第14頁，第7頁，第155頁，第159頁，第165頁，第

160頁。

④ [美]利奧波德著，侯文惠譯：《沙鄉(xiāng)年鑒》，吉林人民

出版社，1997年版，第193頁。

⑥⑦⒀⒁ [美]霍爾姆斯·羅爾斯頓著，楊通進(jìn)譯：《環(huán)

篇7

價值問題自古以來就是哲學(xué)家研究和爭論的重點(diǎn)問題，不同學(xué)者的研究結(jié)構(gòu)和研究視野具有一定的差別。具體來說，生活中的美丑與好壞問題就屬于價值哲學(xué)的研究范疇。古希臘哲學(xué)和近代西方哲學(xué)視野下，哲學(xué)家多在美學(xué)和倫理學(xué)的名義下進(jìn)行研究與分析，帶有明顯的時代特征。但這種研究視角具有較大的局限性，沒有一個相對穩(wěn)定和完善的研究范疇，研究范式相對模糊，研究結(jié)果的準(zhǔn)確度和可信度不高。隨著近代倫理學(xué)和美學(xué)的不斷發(fā)展成熟，價值論的研究也上升到了一個全新的發(fā)展階段，其研究方法更為先進(jìn)，研究過程更為嚴(yán)密，研究思路更為清晰明確，價值論已經(jīng)初現(xiàn)端倪。

到了十八世紀(jì)，英國哲學(xué)家休謨以經(jīng)驗(yàn)論知識為基礎(chǔ)，就事實(shí)與價值的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了科學(xué)合理的區(qū)分，他認(rèn)為“是”與“應(yīng)該”是兩個完全不同的知識概念，其本質(zhì)風(fēng)格也存在差異，同時在進(jìn)行認(rèn)知研究時，研究者無法根據(jù)前者的合理性去推導(dǎo)后者。休謨的這種價值區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)得到了包括康德在內(nèi)的哲學(xué)家的一致肯定。同時，康德在進(jìn)行價值研究時，立足于二元認(rèn)識論和道德哲學(xué)的具體理論，提出了“事實(shí)的知識”和“價值的事實(shí)”兩個概念。在他看來，事實(shí)的知識屬于經(jīng)驗(yàn)世界范疇，而價值的知識則屬于先驗(yàn)世界的范疇，同時價值的知識是出于先驗(yàn)的理性領(lǐng)域發(fā)展起來的，是一種具有較大發(fā)展?jié)摿Φ闹R。而德國哲學(xué)家洛采繼承了這種劃分理論，并將其擴(kuò)展至世界的劃分當(dāng)中，劃分了世界的具體領(lǐng)域。他認(rèn)為世界是由事實(shí)的領(lǐng)域、普遍規(guī)律的領(lǐng)域以及價值的領(lǐng)域組成。其中，普遍規(guī)律的領(lǐng)域又主要表現(xiàn)為普遍的因果規(guī)律，即一些規(guī)律都是因果作用的產(chǎn)物；價值的領(lǐng)域包括善、美、神圣思想以及其各自體現(xiàn)的意義。在這三個構(gòu)成領(lǐng)域當(dāng)中，價值的領(lǐng)域居于首要地位，直接決定著其他兩個領(lǐng)域的發(fā)展。同時，其他兩個領(lǐng)域所包含的內(nèi)容是價值領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)其最終發(fā)展目標(biāo)的基本方法和手段。洛采首次將價值論研究提升到哲學(xué)研究的首位，這是價值論發(fā)展的一次里程碑，具有標(biāo)志性意義，對后世的研究產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因此，洛采在西方被稱為價值哲學(xué)之父，他直接影響了西方價值哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

價值哲學(xué)作為一種全新哲學(xué)被人們認(rèn)識和了解則起源于新康德主義哲學(xué)家文德爾班的新價值哲學(xué)。文德爾班在繼承和發(fā)展前人價值哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足具體的研究實(shí)際，逐步建立起自己獨(dú)具特色的價值論框架。它將傳統(tǒng)倫理學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的研究視角進(jìn)行了有機(jī)融合，提出了具有包含性的統(tǒng)一范疇，有利于價值研究活動的進(jìn)一步開展和完善。同時，價值哲學(xué)的產(chǎn)生也是哲學(xué)在面對危機(jī)所采取的自救行動。到了十九世紀(jì)后期，西方哲學(xué)由近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，其研究方法、研究理念、研究視角都有了相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出過渡期的不穩(wěn)定性和沖突性。在這一時期，以黑格爾為代表的哲學(xué)體系已經(jīng)逐漸解體，傳統(tǒng)的啟蒙思想和形而上學(xué)的理性思辨被人們逐漸拋棄，取而代之的是新興的科學(xué)主義和實(shí)證主義。自然科學(xué)在這一階段大行其道，受到了人們的一致認(rèn)可和推崇。同時，伴隨著傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)體系的瓦解，哲學(xué)研究變得雜亂無章，其研究對象和研究方向無法有效明確。文德爾班認(rèn)為哲學(xué)研究陷入了一種絕望的境地，需要優(yōu)秀的哲學(xué)家去拯救。此外，哲學(xué)家在研究時，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時效性，文德爾班對世界進(jìn)行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實(shí)世界和價值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門類科學(xué)研究的對象和重點(diǎn)，而價值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。

2 西方價值論的主要觀點(diǎn)

隨著西方價值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。

其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進(jìn)行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。

美國的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價值論觀點(diǎn)，要求將價值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計劃、有重點(diǎn)、有針對性的研究。他還認(rèn)為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。

杜威是實(shí)用主義價值論的代表，他認(rèn)為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷r值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進(jìn)行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準(zhǔn)確定義價值。因此，為進(jìn)一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。

薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進(jìn)行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用。

現(xiàn)象學(xué)的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對性的唯心主義學(xué)說。這一學(xué)說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價值論，他承認(rèn)價值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來，學(xué)說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

篇8

事實(shí)價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價值問題。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。另外，在價值論上，事實(shí)價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價值事實(shí)價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價值同‘價格’的意義相近?！保?］一個事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當(dāng)?shù)膶ο蟪姓J(rèn)、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價值本源的理論。前者稱作事實(shí)價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實(shí)價值觀

事實(shí)價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。

英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西?！保?］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實(shí)引出價值的事實(shí)價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實(shí)價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別。“價值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價值認(rèn)定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實(shí)價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價值的同一性和以事實(shí)代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價值化、物人化。

在價值論上，事實(shí)價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實(shí)價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實(shí)價值觀的非價值性

法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱耍K極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的?？茖W(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么?！保?2］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。

科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)?，人是什么，在根本上不屬于事?shí)性命題而屬于價值性命題。

事實(shí)價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r值，更不可能充當(dāng)價值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價值的時候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。

一個事實(shí)與另一個事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)?，事?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個有限的事實(shí)。事實(shí)的個別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實(shí)差別于另一個事實(shí)。

事實(shí)價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價值，以事實(shí)規(guī)定價值，其最低條件在于事實(shí)與價值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價值呢?而把事實(shí)和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價值性。

還有，事實(shí)在事實(shí)價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價值性的價值。事實(shí)無力像價值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實(shí)價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實(shí)性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由?！保?3］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當(dāng)價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。

由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。

肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實(shí)性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘?yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因?yàn)椋怏w的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨(dú)立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴?，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨(dú)特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?

在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，111頁，細(xì)谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生理學(xué)價值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實(shí)與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關(guān)于事實(shí)價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。

［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇9

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)?，人是?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察?？词俏疫M(jìn)入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進(jìn)和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個基本問題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福?？档聫南闰?yàn)出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說，經(jīng)驗(yàn)中的一切無不來源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆Γ缬斜硹?，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標(biāo)準(zhǔn)、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學(xué)的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻(xiàn)】

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[2l?。鄱恚輨e爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學(xué)林出版社，2000.

篇10

關(guān)鍵詞： 倫理 發(fā)展倫理 倫理危機(jī)

一、何為發(fā)展倫理學(xué)

1.發(fā)展倫理的提出

發(fā)展倫理學(xué)是在研究倫理學(xué)本身的基礎(chǔ)上，考量與反思發(fā)展倫理學(xué)的諸多理論困境，取其精華去其糟粕，并結(jié)合人類現(xiàn)實(shí)中面臨的問題進(jìn)行深層次的思考并運(yùn)用于實(shí)踐中而產(chǎn)生的。傳統(tǒng)發(fā)展倫理學(xué)被看成是研究“如何發(fā)展的理論”，關(guān)注的是如何快速發(fā)展，這樣一個現(xiàn)實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性的問題，而對于為了什么人而發(fā)展，什么樣的發(fā)展才是好發(fā)展等目的論、價值論問題卻避而不談。發(fā)展倫理學(xué)的核心是發(fā)展，傳統(tǒng)發(fā)展倫理學(xué)忽視發(fā)展的真正意義。如何發(fā)展？怎樣真正發(fā)展？用多方面發(fā)展的角度審視人類所面臨的危機(jī)以實(shí)現(xiàn)人類的自身價值，是發(fā)展倫理學(xué)提出的根本，也是超越傳統(tǒng)價值理論的進(jìn)步之處。

2.發(fā)展倫理的界定

倫理學(xué)的母體是哲學(xué)，倫理學(xué)研究的方向脫離不了哲學(xué)范疇，哲學(xué)的最終奧義是達(dá)到人類的真正自由，最終自由會不會脫離社會生產(chǎn)力的制約與倫理關(guān)系的規(guī)范性呢？探討人的解放與社會發(fā)展，人與人的關(guān)系，這是弗洛姆提出的新人道主義哲學(xué)的研究對象，發(fā)展倫理也蘊(yùn)含其中，從舊哲學(xué)與新哲學(xué)、舊倫理與新倫理中描繪出未來的價值取向，這是發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生條件。發(fā)展理論要運(yùn)用哲思維對發(fā)展本身進(jìn)行清理地基式的思考，為未來明確價值尺度并指導(dǎo)實(shí)踐。

3.發(fā)展主體與發(fā)展客體的關(guān)系

發(fā)展倫理中的主體是人，人的行為既要滿足其生存發(fā)展的需要又要符合社會價值導(dǎo)向還要從實(shí)踐中來到實(shí)踐中去，在實(shí)踐中產(chǎn)生所需。因?yàn)樯鐣耐苿恿σ苌a(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約，所以發(fā)展倫理的主體要在實(shí)踐中符合道德理論的要求。在研究發(fā)展理論的客體時，發(fā)現(xiàn)其在實(shí)踐中會呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性，客體既是主體直接作用的對象，又要受發(fā)展實(shí)踐條件性的制約。實(shí)踐條件性的制約既要基于自然界本身，又要考量社會發(fā)展條件。發(fā)展主體與發(fā)展客體的關(guān)系是如何實(shí)現(xiàn)真正的發(fā)展。而且這種發(fā)展要符合社會價值尺度和社會價值導(dǎo)向。發(fā)展倫理學(xué)要把發(fā)展與價值、發(fā)展與目標(biāo)進(jìn)行比較和價值分析、倫理批判，引導(dǎo)和促進(jìn)發(fā)展目標(biāo)從底層走向高層。

二、發(fā)展倫理的理論基礎(chǔ)

傳統(tǒng)發(fā)展觀充分肯定了人的主體性地位，這是可取之處，但夸大了人的主體性地位，把大自然當(dāng)作主體的附庸，這樣使人類在倫理觀面前產(chǎn)生理論危機(jī)。隨著這種危機(jī)感的產(chǎn)生與發(fā)展又有一種學(xué)說悄然產(chǎn)生，這種學(xué)說看到了大自然對人類的制約性作用，但是他認(rèn)為人類產(chǎn)生于自然融入自然，即產(chǎn)生自然人這個概念，認(rèn)為人類在自然面前沒有主動性而只能被動，受自然的干預(yù)，發(fā)展倫理學(xué)正是對這二種學(xué)說的批判而產(chǎn)生的。

1.當(dāng)展倫理學(xué)繼續(xù)深化人的主體性地位

柏拉圖曾提出哲學(xué)王思想，認(rèn)為統(tǒng)治者必須有哲學(xué)思想內(nèi)涵，正因?yàn)檫@樣才會真正還民正義，當(dāng)展倫理學(xué)繼續(xù)深化人類的主體性地位，認(rèn)為沒有個別性只有普遍性，要以實(shí)現(xiàn)人類的最高利益為目的。當(dāng)今全球形勢錯綜復(fù)雜，要求在國與國、邦與邦、民族與民族之間建立新的和平秩序關(guān)系。新的和平秩序關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)的要素是公平公正，但是再看看現(xiàn)在出現(xiàn)的國家沖突與地區(qū)緊張，正是由于歷史因素造成社會發(fā)展差距而產(chǎn)生的恃強(qiáng)凌弱的思想，發(fā)達(dá)國家不管在什么領(lǐng)域幾乎都竭力占多貧窮國家和發(fā)展中國家的自然資源。相反所造成的環(huán)境危機(jī)發(fā)達(dá)國家卻熟視無睹，不以治理。筆者觀察到發(fā)達(dá)國家所涉及的高消耗自然能源的產(chǎn)業(yè)及污染產(chǎn)業(yè)多位于發(fā)展中國家，第一浪費(fèi)其資源，第二利用其廉價勞動力。正如世界環(huán)境大會上大多是爭吵而不能_成一致?！暗厍虼濉边@個概念是當(dāng)今全人類的真實(shí)寫照，如果不綜合考慮整個人類的整體性，只顧個別，人類就會持續(xù)于自己的倫理危機(jī)不能自拔。

2.發(fā)展倫理學(xué)在時間節(jié)點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)變

發(fā)展倫理學(xué)在時間節(jié)點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)變，自身的考量對象不僅僅是已經(jīng)產(chǎn)生了的主體，還包括即將產(chǎn)生的主體。這是在倫理發(fā)展時間節(jié)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，也是區(qū)別于傳統(tǒng)倫理學(xué)的新穎之處。傳統(tǒng)發(fā)展觀只顧眼前利益，只考慮當(dāng)下的生產(chǎn)與生存發(fā)展，而拋棄未來，用一個形象的比喻便是“取子孫之樹為自己加高樓房”，這并不是滿足自身的生存需要，而是一種人性貪婪。以現(xiàn)在放眼于未來，我們有責(zé)任為子孫后代著想，時刻樹立與牢記可持續(xù)發(fā)展思想，不可坐吃山空，學(xué)會變相思考，你現(xiàn)在所擁有的未來還會不會擁有？

3.發(fā)展倫理學(xué)拋棄了絕對性實(shí)現(xiàn)相對性

縱觀哲學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)從研究人類本源到16世紀(jì)開始的經(jīng)院哲學(xué)，上帝這個名詞變成絕對性的代言詞。后又經(jīng)幾世紀(jì)的發(fā)展，過于推崇人的主體性地位，人即為上帝絕對的上帝。發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生表明人源于自然，其生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式要受自然環(huán)境的制約。人類賴以生存發(fā)展的相對性在于大自然生態(tài)的和諧，人即為相對的上帝，有限的上帝。人既要遵循歷史社會發(fā)展規(guī)律，又要考慮自然環(huán)境因素。人永遠(yuǎn)不能突破自然的底線，也不能擺脫自然的限制。人類想要追求更多的進(jìn)步，就要珍惜自然，保護(hù)環(huán)境正所謂“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”。

三、發(fā)展倫理學(xué)的核心價值

發(fā)展倫理學(xué)不但代表大眾化利益，其追求的是全人類利益的整體性，其核心價值就是在與時俱進(jìn)的發(fā)展中與社會與自然形成一種和諧。這種和諧既保持人的主體性地位，又時刻強(qiáng)調(diào)自然的客觀性。

1.尋找真正的“人本主義”

發(fā)展倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)之間有著難以割舍的關(guān)系，這兩種思想之間在看待人與自然界的關(guān)系上有著相同的立足點(diǎn)，并且對待人的主體性有著類似的價值導(dǎo)向，但是發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生正是基于對傳統(tǒng)倫理學(xué)的反思，大機(jī)器的發(fā)展產(chǎn)生了人類新的文明，激起了人類在各個領(lǐng)域的求知欲望，人類仿佛真正意識到上帝只是一種信仰罷了，人的利益高于一切。但此時的人只是個體，人類的利益只是個別人的利益，這種異化了的人本主義思想投身于實(shí)踐領(lǐng)域，給人類帶了嚴(yán)重的危機(jī)，此時所取得的發(fā)展幾乎是以犧牲為代價的，為人類的未來埋上一顆定時炸彈，生態(tài)的破壞與污染已經(jīng)嚴(yán)重威脅了人類的生存，而發(fā)展倫理學(xué)提倡的人本主義，是全人類的整體利益，覆蓋面更廣，整體利益即為最高利益，發(fā)展倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的發(fā)展并不只是追求速度，而是與自然界本身形成一種可持續(xù)的發(fā)展模式。自20世紀(jì)以來，生態(tài)的破壞所造成的一系列災(zāi)難，如水污染、霧霾、沙塵暴等已經(jīng)直接威脅到人類的生死存亡。發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類始終要考慮一個問題，那就是如何生存，如果人類滅亡了，那么發(fā)展還有什么用？他在追求真正的人本主義的道路上與傳統(tǒng)倫理學(xué)產(chǎn)生了分歧，真正的人本主義不應(yīng)該只關(guān)心眼前的現(xiàn)實(shí)的能體現(xiàn)人主體性地位的東西，而應(yīng)該考慮未來，不僅關(guān)注當(dāng)代人的利益，更關(guān)注子孫后代的發(fā)展。

2.批判消費(fèi)主義文化價值觀

發(fā)展倫理學(xué)的核心價值觀是可持續(xù)發(fā)展，以節(jié)約型、環(huán)保型為發(fā)展手段，而傳統(tǒng)倫理學(xué)在價值取向上被資本所深深異化，以金錢為衡量價值的唯一。比如以前我們穿衣打扮是滿足自身生存，而現(xiàn)如今追求名牌卻成為購物之根本，再如環(huán)境工人的工作是高尚的工作，他們在替我們守護(hù)著地球環(huán)境，而在傳統(tǒng)倫理學(xué)的價值觀看來這是最沒有出息的工作。消費(fèi)主義的文化價值觀多數(shù)以消費(fèi)自然與生態(tài)為目的。發(fā)展倫理學(xué)所提倡的文化價值觀是環(huán)境價值，既不同于生態(tài)倫理學(xué)的以自然為尺度的極端性，又不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)以消耗自然為尺度的大眾性。環(huán)境價值是在人與自然之間找到一種相互和諧的價值取向，既立足于人類整體的生存，又確定自然對人類所產(chǎn)生的反作用能力，發(fā)展倫理學(xué)在批判消費(fèi)主義文化價值觀時找到了解決沖突的辦法，那就是以可持續(xù)作為尺度，以倫理為取向，著力于改變傳統(tǒng)的生產(chǎn)關(guān)系維持自然物的存在，抵制浪費(fèi)型、破壞型、無節(jié)制的生產(chǎn)與消費(fèi)方式，樹立節(jié)約型、環(huán)保型的生產(chǎn)與消費(fèi)方式。因此，發(fā)展倫理學(xué)通過倫理性提出可持續(xù)發(fā)展問題，并通過自然規(guī)范性指導(dǎo)實(shí)踐。

3.追求真正的價值取向

發(fā)展倫理學(xué)致力于讓全人類明白何為真正的價值取向，即人與自然的和諧統(tǒng)一，馬克思曾深刻地指出：“人們對自然界的狹隘關(guān)系制約著他們之間的狹隘關(guān)系，而他們之間的狹隘關(guān)系又制約著他們對自然界的狹隘關(guān)系?！卑l(fā)展倫理學(xué)之所以更加明確人的主體性地位，是因?yàn)樗又匾暼祟惖纳娴挠谰眯?，而非暫時性的。發(fā)展倫理學(xué)看到了傳統(tǒng)倫理學(xué)讓人類自身深深陷入困境，這種困境便是在重視暫時性時，忘記了永久性，并忽視了自然對人類的反作用。人類曾經(jīng)陶醉于自己的工業(yè)成果，現(xiàn)在卻不得不費(fèi)心研究抵御自然侵襲的工具，那么為什么不換一種相處方式呢？為什么我們的文明成果總是要以破壞與過度消費(fèi)自然為前提呢？在大力提倡樹立科學(xué)發(fā)展觀構(gòu)建和諧社會的今天，我們必須對傳統(tǒng)的人與自然關(guān)系進(jìn)行重新思考，普羅泰戈拉認(rèn)為人是萬物的尺度，然而科學(xué)證明人只不過是萬物的一種，人類的實(shí)踐要以認(rèn)識自然為基礎(chǔ)，這樣才能改造自然。發(fā)展倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)其實(shí)是二元論與一元論的對立，發(fā)展倫理學(xué)是以人為本與以自然為本的雙重準(zhǔn)則，認(rèn)為人類應(yīng)該利用自然客觀規(guī)律指導(dǎo)實(shí)踐。發(fā)展倫理學(xué)讓社會與生態(tài)、人類與自然之間協(xié)調(diào)發(fā)展，將人類的思想與行動產(chǎn)生統(tǒng)一性。人類要真正先認(rèn)識自己，適應(yīng)自然，改變自私自利的思想，著眼現(xiàn)在，放眼未來，人與自然的和諧就是互利共贏的關(guān)系。自然既不是人類的主人，又不是人類的奴仆，平等理性地與自然共同發(fā)展、共同前進(jìn)，人類的前景才會越來越好。

四、發(fā)展倫理學(xué)的重要意義

在發(fā)展倫理的視野中，和諧發(fā)展是一種理想的實(shí)現(xiàn)形式。它通過不同形式的追求，在一個循矩漸進(jìn)的過程中不斷發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)是一門新形式的學(xué)科，它隸屬于社會科學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)今社會，和諧發(fā)展就是人與自然和諧共榮，我國的社會發(fā)展策略印證了和諧發(fā)展的科學(xué)性。

自黨的十以來，我黨在立足中國現(xiàn)實(shí)國情的基礎(chǔ)上，結(jié)合馬克思主x哲學(xué)的基本原理，提出構(gòu)建社會主義和諧社會的思想。與以往不同的是我們要全面構(gòu)建和諧社會，不僅在環(huán)境方面，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化及社會建設(shè)方面也要充分考慮和諧因素。用和諧的全面性指導(dǎo)實(shí)踐。在社會發(fā)展方面，要充分融入人文關(guān)懷，不能片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度，以犧牲環(huán)境和生態(tài)為代價。發(fā)展倫理學(xué)要求我們，發(fā)展要受倫理與道德方面的制約。

發(fā)展倫理學(xué)其實(shí)就是研究人的發(fā)展，研究人與自然和諧的一種學(xué)說。在發(fā)展倫理學(xué)中，“人”是主體。但是人類存在一種共性，那就是在追求發(fā)展的過程中，看重眼前的既得利益，即追求自身利益最大化。這種現(xiàn)象在當(dāng)今社會尤為顯著，在市場經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的大環(huán)境下，社會的發(fā)展逐漸體現(xiàn)出不可持續(xù)性。這就導(dǎo)致人與自然的矛盾沖突頻發(fā)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人文環(huán)境和資源的沖突。雖然近些年我國的現(xiàn)代化建設(shè)取得舉世矚目的成就，但是依然不可否認(rèn)的是人與自然的不和諧，導(dǎo)致各種矛盾，帶來各種弊端。因此，我們必須采取一系列措施解決這些矛盾，把我國建設(shè)成為資源節(jié)約型、環(huán)境友好型的新型國家。從治理環(huán)境、節(jié)約資源和保護(hù)生態(tài)做起，建立起一種人與自然和諧相互的模式，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的建設(shè)，最終實(shí)現(xiàn)建成社會主義小康社會的宏偉目標(biāo)。

總之，發(fā)展倫理學(xué)要把對自身的理論研究和對我國發(fā)展問題的研究相結(jié)合，一方面研究的社會發(fā)展倫理，廣泛吸取并借鑒西方發(fā)展倫理學(xué)的合理部分，挖掘傳統(tǒng)的天人合一精神和對自然的敬畏，探究我國保護(hù)自然的策略和中國傳統(tǒng)的倫理道，另一方面研究我國當(dāng)前所需解決的矛盾和面臨的危機(jī)，全面實(shí)施和諧發(fā)展政策。在新的歷史發(fā)展趨勢下，發(fā)展倫理學(xué)經(jīng)過不斷充實(shí)與發(fā)展，將迎來一個新時期。因此，這就要求我們加強(qiáng)對發(fā)展倫理學(xué)的研究。

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