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關(guān)鍵詞：教育研究；人類學(xué)方法；定性研究

中圖分類號：G42 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）09-0102-02

在教育研究中，研究者需要收集的資料有：教材、教學(xué)大綱、備忘錄、入學(xué)記錄、會議記錄、學(xué)生性格記錄、學(xué)生和教師手冊、學(xué)生的課堂作業(yè)、教學(xué)計劃、通信記錄、政府文件、教師日記和日志等等。對于人類學(xué)來說，從教育研究中收集的資料也是田野民族志的重要組成部分。田野民族志是對完整文化場景和人群的分析性描述或者重構(gòu)(Spradley & McCurdy,1972)，它描繪某個人群所共有的觀念、實踐、人工產(chǎn)品、民俗和行為。田野民族志研究的設(shè)計應(yīng)有益于文化的重構(gòu)。首先，調(diào)查策略所得到的資料是現(xiàn)象性的，能夠表現(xiàn)調(diào)查中的參與者的世界觀。其次，調(diào)查策略是經(jīng)驗性的和自然性的，是在真實世界場景中獲得的第一手資料，是對現(xiàn)象的感覺性描述。第三，田野民族志研究是整體性的，尋求建構(gòu)整體現(xiàn)象的描述，并從描述中提煉影響人們行為和觀念的主要變量。最后，田野民族志的研究是多模態(tài)的，可以使用各種不同的研究技術(shù)。因此，人類學(xué)田野民族志的方法對于教育研究應(yīng)是大有裨益的。

一、資料的收集

Pelto(1978)區(qū)分了兩類收集田野民族志資料的方法：互動方法（interactive methods）和非互動方法（noninteractive methods）。研究者和調(diào)查的參與者之間存在互動，并且互動引發(fā)了參與者的反饋，從而對資料收集產(chǎn)生影響的方法稱為互動的方法；研究者和調(diào)查的參與者之間只有少量互動、對參與者沒有太多干擾的方法被稱為非互動的方法。

互動方法中討論了四種收集資料的策略：參與觀察（Participant Observation）記錄，關(guān)鍵報道人訪談（Key Informant Interviewing）記錄，職業(yè)歷史（Career Histories）記錄和調(diào)查（Surveys）記錄。參與觀察的記錄包含著基于研究者自身看法的解釋性評論。研究者在人群中所扮演的社會角色以及這個角色所引起的報道人的反應(yīng)都會對記錄產(chǎn)生影響。隨著調(diào)查的深入，研究者的情感在不斷發(fā)生變化，這種移情也導(dǎo)致他的解釋性記錄不斷變化。參與觀察記錄的目的在于獲得報道人對于他們自己所處現(xiàn)實的解釋和他們對自己所處世界的組織性建構(gòu)。關(guān)鍵報道人通常是被挑選出來的，因為他們能夠進(jìn)入研究者接觸不到的時間和空間、擁有研究者自己觀察和體會不到的視角。職業(yè)歷史（career histories）訪談也就是人類學(xué)者所說的生活史（life history）訪談，研究者對報道人進(jìn)行啟發(fā)，讓他們講出自己的生活經(jīng)歷，然后據(jù)此確定一個族群（或特定人群）所存在的問題或者推斷出他們的文化。在教育研究中這種方法能夠提供報道人對環(huán)境和事件的反饋。

非互動（noninteractive）的資料收集方法是指研究者和報道人之間在沒有或只有很少交流的情況下取得民族志資料，它主要包括三種形式：非參與觀察（non-participant observation）的調(diào)查方法檔案收集和人口統(tǒng)計的調(diào)查方法、以及實物痕跡收集的調(diào)查方法。非參與觀察的調(diào)查方法是指研究者觀察進(jìn)行中的事件并給以記錄，研究者本人并不參與到事件中。

對于互動和非互動的資料收集方法，研究者可以根據(jù)自己的項目特點和研究進(jìn)展的不同階段來選擇某一種方法，也可以將幾種方法結(jié)合起來運用。

二、定性和定量研究

由于田野民族志的資料信息是通過直接參與人的活動和在自然進(jìn)行狀態(tài)下進(jìn)行交流而獲得的，所以從本質(zhì)上來說是多維度的，對資料的分析就必須考慮它的多元結(jié)構(gòu)。Karl Pearson和Harold Jeffreys提出，所有科學(xué)的一致性在于方法，而不在于材料。當(dāng)人們試圖將事實進(jìn)行分類、尋找它們的相互關(guān)系或者描述它們的序列時，就是在試圖運用一種科學(xué)的方法，而材料是無窮無盡的。

雖然從統(tǒng)計學(xué)的角度看，很多田野民族志的資料確實是定性的，而心理學(xué)的資料是定量的，教育研究中的心理學(xué)資料通常是用學(xué)生的測試分?jǐn)?shù)來估量教學(xué)效果，而教育田野研究者則選擇調(diào)查事件在課堂中如何展開以及師生互動如何影響學(xué)習(xí)過程。雖然統(tǒng)計學(xué)的方法比較復(fù)雜，但仍然能夠帶來很多啟示，比如：教育人類學(xué)的研究需要建立起一個概念模式，它應(yīng)該能夠通過調(diào)查資料和研究結(jié)果很好地聯(lián)系在一起。當(dāng)這個模式與調(diào)查資料的關(guān)聯(lián)不十分清晰時，可以通過增大樣本、延長調(diào)查時間和采用隨機(jī)對照的方法加以改進(jìn)。資料分析的基本單位既可以是學(xué)生，也可以是課堂、學(xué)校、體制或者社會文化現(xiàn)象。人類學(xué)田野方法的資料信息分析可能既有定性的成分，也有定量的因素，但在總體上應(yīng)該體現(xiàn)出超越傳統(tǒng)統(tǒng)計方法的優(yōu)勢，重點通過民族志的描述來展現(xiàn)事件的過程和互動交流的過程，使人看到數(shù)字背后的社會場景和文化現(xiàn)象，這是社會學(xué)和心理學(xué)的資料統(tǒng)計很難做到的。最后，無論是具體的調(diào)查，還是概念的模式都需要經(jīng)過資料的收集和分析才能得以修正。

三、資料的整理

資料整理（Datareduction）是從編輯校訂過的田野筆記中挑選、聚焦、簡化、提煉和轉(zhuǎn)換原始資料的過程。資料整理并不是與分析過程相分離的，而是分析過程的一部分。

在資料收集之前所進(jìn)行的資料整理可以稱為預(yù)期資料整理（Anticipatory datareduction）。研究者需要首先明確他的理論框架（conceptual framework）是什么。第二步是明確研究問題（research questions）。第三步是抽樣（sampling）。第四步是決定工具（instrumentation）的使用。工具是指訪談、觀察、文件收集、田野筆記和錄音等手段。在挑選這些工具時，要考慮它們是否能保證資料的有效性和普遍概括性，還要考慮所使用的工具應(yīng)當(dāng)便于日后資料的整理。在資料收集當(dāng)中所進(jìn)行的資料整理可以稱為中期資料整理（Interim data reduction）。中期資料整理是一個最佳的修正環(huán)節(jié)。研究者通過前后關(guān)照來檢查已有的資料，并制訂新的策略來收集新的資料。資料的收集和分析從一開始就是交織在一起的。在資料收集之后所進(jìn)行的資料整理可以稱為后期資料整理（Post data collection reduction），它主要涉及的是資料展示（data display）。定量的研究可以依靠SPSS或者BMD的電腦軟件來處理資料，但定性研究者只能靠自己做人工處理了。

結(jié)語

事實上，教育研究中的田野民族志方法已得到廣泛應(yīng)用，田野民族志的方法可以用來替代實驗研究的方法，獲取師生互動的整體視角和語言學(xué)習(xí)的社會文化過程。用人類學(xué)的民族志方法進(jìn)行教育研究通常需要一個完整的學(xué)期，研究者要訪談一定數(shù)量的學(xué)生和他們的任課教師，如果可能的話，還可以觀察學(xué)生在其他場景下的行為。田野民族志的方法使研究者能夠在豐富的語境細(xì)節(jié)中系統(tǒng)地記錄教與學(xué)的互動，達(dá)到發(fā)展實地理論（從資料得到理論）的目的。田野民族志的方法可以替代“自上而下”的研究方法，其長時段的特點和動態(tài)視角也獨具優(yōu)勢。田野民族志的研究方法還使研究者特別注意到第二語言教學(xué)中文化所起到的重要作用，并為處理這一問題提供了途徑。對民族志方法的熟悉能夠使研究者將研究項目融入到教學(xué)中，從而取得真實而豐富的第一手資料。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞 歷史學(xué) 人類學(xué) 歷史人類學(xué)

中圖分類號：K061 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1歷史學(xué)與人類學(xué)

廣義的歷史學(xué)包括：完全獨立于人們的意識之外的人類過往社會的客觀存在及其發(fā)展過程；歷史學(xué)家對這種客觀存在和過程及其規(guī)律的描述和探索的精神生產(chǎn)實踐及其創(chuàng)造出來的產(chǎn)品。狹義上的史學(xué)則專指后者。

而人類學(xué)顧名思義就是研究人類的本質(zhì)的學(xué)科。從生物和文化的角度對人類進(jìn)行全面研究的學(xué)科群，最早見于古希臘哲學(xué)家亞里士多德對具有高尚道德品質(zhì)及行為的人的描述中。在19世紀(jì)以前，人類學(xué)這個詞的用法相當(dāng)于我們今天所說的體質(zhì)人類學(xué)，尤其是指對人體解剖學(xué)和生理學(xué)的研究。進(jìn)入19世紀(jì)后，歐洲許多學(xué)者開始對考古學(xué)化石遺骨的發(fā)現(xiàn)感興趣，這些遺骨常伴有人工制品，而這些制品在現(xiàn)在的原始民族中仍在使用，所以學(xué)者們開始注意現(xiàn)在原始種族的體質(zhì)類型和原始社會的文化的報道。這些情況最初是由探險家、傳教士、海員等帶到歐洲的，爾后人類學(xué)家也親自到異文化中去搜集這方面的材料。因此，人類學(xué)中止了僅僅關(guān)注人類解剖學(xué)和生理學(xué)的傳統(tǒng)，而進(jìn)一步從體質(zhì)、文化、考古和語言諸方面對人類進(jìn)行廣泛綜合的研究。

2歷史人類學(xué)的概念

歷史人類學(xué)是從歷史學(xué)的領(lǐng)域出發(fā)，研究和回答人類學(xué)提出的問題，歷史學(xué)和人類學(xué)相互滲透、相互結(jié)合逐漸形成和發(fā)展起來的一門學(xué)科。

1924年，法國歷史學(xué)家馬克，布洛克發(fā)表了《創(chuàng)造奇跡的國王們》，研究了法國民眾的風(fēng)俗與信仰問題，引起了人類學(xué)家的注意。1929年，法國年鑒史學(xué)派興起，為開拓人類學(xué)這一新的研究領(lǐng)域創(chuàng)造了條件。1949年，“年鑒”學(xué)派的第二代代表人物布羅代爾提出了關(guān)于歷史發(fā)展的“長時段”理論，直接奠定了歷史人類學(xué)的理論基礎(chǔ)。他出版的《物質(zhì)文明與資本主義》（1967），成為歷史人類學(xué)的代表作。法國人類學(xué)家列維―斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義運用于人類學(xué)。70年代以后，歷史人類學(xué)在歐美、蘇聯(lián)等國家都獲得迅速的發(fā)展。

歷史人類學(xué)著重于普通民眾日常生活的研究，社會亞文化（或稱俗文化）是其研究的中心。舉凡衣、食、住、行、人體、、暇飾、恐懼、死亡、婚變、家庭、節(jié)日、禮儀、書籍、信仰、迷信、神話、傳說、民俗、想象，都可以成為它的研究對象。它在資料來源方面主要依據(jù)傳統(tǒng)史學(xué)所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。

歷史人類學(xué)堅持同各社會科學(xué)的交流與對話，注意躲層次的把握和揭示歷史上人們生活方式的發(fā)展過程，探尋歷史上人們的衣食住行及相關(guān)的各種社會習(xí)俗的演變情況，從而為人們系統(tǒng)的認(rèn)識過去開拓了新的前景。

3歷史人類學(xué)的產(chǎn)生

歷史人類學(xué)的出現(xiàn)與年鑒學(xué)派的興起有很大的關(guān)系。年鑒學(xué)派提倡總體史，歷史學(xué)家不僅要研究政治軍事史，還應(yīng)該研究經(jīng)濟(jì)、思想、文化、宗教和人類生活等各個方面的內(nèi)容。年鑒學(xué)派第一代史學(xué)家馬克?布洛赫和呂西安?費佛爾都為歷史人類學(xué)的發(fā)展做出過貢獻(xiàn)。

1928年呂西?費佛爾出版了《拉伯雷的宗教》，在書中，他通過對16世紀(jì)法國社會的分析，駁斥了拉伯雷是一個不信神者觀點。費佛爾不僅分析了16世紀(jì)法國的精神狀態(tài)和信仰問題，還考察了16世紀(jì)法國的日常生活，這已經(jīng)有了歷史人類學(xué)的影子。

年鑒學(xué)派第二代史學(xué)家布羅代爾的《15世紀(jì)至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》的第一卷中，關(guān)注現(xiàn)代社會的日常生活，包括人口、食品、衣著、交通、住房、技術(shù)、貨幣、城市等。在這本書中，布羅代爾的方法已經(jīng)傾向于人類學(xué)的方法。

年鑒學(xué)派的第三代史學(xué)家在60年代末倡導(dǎo)與人類學(xué)緊密結(jié)合。當(dāng)時由于現(xiàn)代文化的沖擊，人們力圖挽救正在迅速毀滅的法國傳統(tǒng)形態(tài)的記憶，真是在這樣的社會背景下出現(xiàn)了歷史人類學(xué)。雅克?勒高夫、勒魯瓦?拉杜里就是這時期的代表人物。雅克?勒高夫聲稱自己的雷士人類學(xué)研究是步法國古希臘文化和心理學(xué)研究大家皮埃爾?韋爾南后塵并以他為典范的。

由于年鑒學(xué)派的影響，歷史人類學(xué)關(guān)注于結(jié)構(gòu)的問題，使歷史學(xué)家擺脫了傳統(tǒng)政治史研究的桎梏。歷史學(xué)家開始關(guān)心最容易影響到家庭生活、物質(zhì)生活條件以及基本信念這樣一些制約人類的因素所發(fā)生的物質(zhì)變化和心理變化。除了關(guān)注人的日常生活，還認(rèn)可、展示、強(qiáng)化權(quán)力中心和主流話語范圍之外的邊緣性的、地方性的、強(qiáng)勢的、不易聽見但并非沉默的自上而下的歷史。

歷史人類學(xué)的出現(xiàn)還應(yīng)歸功于18、19世紀(jì)之交發(fā)展起來的人類學(xué)。由于人類學(xué)對人類社會觀察的獨特視角，由于其很快建立起來的一整套的科學(xué)方法，它的觸角很快地伸進(jìn)了社會科學(xué)的各個領(lǐng)域。人類學(xué)為歷史學(xué)打開了新的領(lǐng)域，它沖破了傳統(tǒng)史學(xué)，在那些一直被作為政治史、事件史的習(xí)慣風(fēng)俗中找到了歷史發(fā)展更深刻的原因。在人類學(xué)中，對歷史人類學(xué)影響最大的是田野工作方法。19世紀(jì)后期，西方人類學(xué)者主要是受進(jìn)化論的影響，根據(jù)傳教士或者是探險家的記錄來構(gòu)建理論。20世紀(jì)上半期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義人類學(xué)對進(jìn)化論的宏觀理論提出了批評，并提出了田野工作方法。

我們可以說歷史人類學(xué)是人類學(xué)的歷史化，是歷史學(xué)和人類學(xué)的一個相互滲透和相互結(jié)合。歷史人類學(xué)的意義就在于人類學(xué)和歷史學(xué)的協(xié)調(diào)。如今的歷史人類學(xué)已經(jīng)在諸多的歷史研究領(lǐng)域取得了累累碩果，對中國的歷史學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而人類學(xué)和歷史學(xué)本身的發(fā)展前景也是歷史人類學(xué)的發(fā)展成為可能。

參考文獻(xiàn)

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[2] 張小軍.歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化[J].歷史人類學(xué)學(xué)刊，2003（1）.

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[關(guān)鍵詞]工商人類學(xué) 應(yīng)用人類學(xué) 田野調(diào)查方法 商業(yè)教育

[中圖分類號] G642 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 2095-3437（2015）10-0174-04

現(xiàn)代社會的專業(yè)化分工越來越細(xì)，對從業(yè)人員的專業(yè)素質(zhì)要求也越來越高。隨著全球化的政治、經(jīng)濟(jì)、文化流動加速，跨地區(qū)、跨行業(yè)、跨領(lǐng)域的合作愈加頻繁，除了對就業(yè)者專業(yè)知識的預(yù)期要求不斷提升之外，如何在內(nèi)部建立有效的合作機(jī)制，也成為現(xiàn)代工商企業(yè)所著眼的一項重要發(fā)展策略。人類學(xué)作為一門研究跨文化和跨領(lǐng)域的學(xué)科，近幾年被迅速引入商業(yè)教育和實踐中。

本文將闡述人類學(xué)的研究方法在工商業(yè)領(lǐng)域如何被應(yīng)用，以及工商企業(yè)如何將有人類學(xué)訓(xùn)練背景的人員引進(jìn)企業(yè)內(nèi)部管理中，解決企業(yè)運營效率降低的問題，從而說明引入人類學(xué)方法對于現(xiàn)代商業(yè)教育發(fā)展所產(chǎn)生的新的轉(zhuǎn)向和影響。

一、現(xiàn)代商業(yè)教育的興起

近代工商業(yè)的發(fā)展使現(xiàn)代商業(yè)教育取代了過去學(xué)徒式的傳統(tǒng)商業(yè)教育實踐模式。19世紀(jì)50年代，美國紐約及費城兩地首先出現(xiàn)了商業(yè)學(xué)校，至1870年時，兩地已有26家商業(yè)學(xué)校及5800名學(xué)生。1881年費城富商約瑟夫?沃頓（Joseph Wharton）在賓夕法尼亞大學(xué)成立沃頓管理學(xué)院 （The Wharton School of Finance and Economy），這是美國歷史上第一個設(shè)于大學(xué)內(nèi)的管理學(xué)院。由于企業(yè)管理人才市場需求的巨大推動，至1900年，美國的商業(yè)學(xué)校已多達(dá)400家。[1]

中國近代“”的興起，工商企業(yè)紛紛建立，中國傳統(tǒng)家族繼承、私塾授課、學(xué)徒修業(yè)的經(jīng)商培養(yǎng)教育模式迅速改變，現(xiàn)代的商業(yè)教育被提上議事日程。1898年開辦的京師大學(xué)堂設(shè)分科大學(xué)堂，其中商科大學(xué)分三門，即銀行及保險學(xué)門、貿(mào)易及販運學(xué)門、關(guān)稅學(xué)門。商科大學(xué)要求設(shè)置商業(yè)實踐所，使學(xué)生得以實習(xí)商業(yè)，這是中國大學(xué)設(shè)商學(xué)院之始。民國政府時期，商業(yè)學(xué)校被大力推廣，大學(xué)內(nèi)分文、理、法、教育、農(nóng)、工、商、醫(yī)八個學(xué)院，1931年民國政府令各省大力興辦相應(yīng)的高、初級農(nóng)、工、商職業(yè)學(xué)校，以適應(yīng)商業(yè)日益發(fā)達(dá)的形勢。[2]

隨著改革開放以及中國加入WTO，我國商業(yè)教育的規(guī)模更是蓬勃發(fā)展，從1997年國家批準(zhǔn)設(shè)立管理學(xué)門類和工商管理一級學(xué)科，到2000年我國已有963所普通高校開辦了本?？乒芾斫逃ど坦芾韺W(xué)科（包括會計學(xué)、企業(yè)管理、旅游管理和技術(shù)經(jīng)濟(jì)及管理）的博士、碩士授權(quán)單位分別為37個和211個，共招收學(xué)生24萬多人。[3]

二、“經(jīng)濟(jì)人”到“社會人”，人類學(xué)方法引入工商管理

早期的商業(yè)教育開設(shè)課程以培養(yǎng)學(xué)生的經(jīng)濟(jì)和管理技能為目的，主要涉及商業(yè)道德、商業(yè)法律、會計、國內(nèi)國外貿(mào)易、商品學(xué)、財政學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等內(nèi)容。而19世紀(jì)末20世紀(jì)初的商業(yè)教育和實踐受到泰勒（Frederick Taylor）提出的“科學(xué)管理理論”的權(quán)威影響，注重研究如何提高生產(chǎn)效率，實行科學(xué)化、標(biāo)準(zhǔn)化的管理。

1924年到1932年，美國西方電氣公司霍桑工廠進(jìn)行了為期8年的“霍桑實驗”（Hawthorne Effect），研究目的在于尋找影響勞動生產(chǎn)率的決定因素。[4]第一階段的實驗由科學(xué)家和工程師主導(dǎo)，他們采用的實驗方法是1915年泰羅管理學(xué)理論所確定的：照明度作為一個“易控變量”是使雇傭員工的生產(chǎn)效率最大化所需要的條件。然而，第一階段的車間照明實驗卻失敗了，車間照明條件的改善并沒有提高工人的工作效率。第二階段實驗由哈佛大學(xué)的教授梅奧（Elton Mayo）和沃納（W.Warner）等人主持，他們將“人際關(guān)系互動”的社會科學(xué)研究方法引入實驗，研究主要分為關(guān)于工作時間和條件的福利實驗、訪談實驗，研究人群中非正式組織力量實驗三個階段。梅奧等人受到了當(dāng)時的功能主義人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Bronislaw K.Malinowshi）和拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brrown）的深刻影響。

梅奧從人類學(xué)的研究中深受啟發(fā)，將“田野工作”搬到了霍桑工廠進(jìn)行。通過研究者的參與觀察，他們發(fā)現(xiàn)了“非正式團(tuán)體”在工人群體中是如何形成的，管理層所制訂的工作量標(biāo)準(zhǔn)，在實際工作中卻被工人們的非正式標(biāo)準(zhǔn)所取代，并且被工人中的“非正式團(tuán)體”有效的維持著。這種組織結(jié)構(gòu)成為影響工廠生產(chǎn)效率高低的重要因素。

三、什么是人類學(xué)的田野調(diào)查方法

人類學(xué)作為一門學(xué)科的發(fā)展不過只有一百多年的歷史。19世紀(jì)和20世紀(jì)初的早期人類學(xué)家被稱為“搖椅上的人類學(xué)家”，因為他們只是根據(jù)探險家、商人、傳教士、殖民地官員的著述、游記、日記、報告，以及民間神話故事等二手資料來做研究，提出人類學(xué)的理論觀點，自己并不做實地調(diào)查。但是一些人類學(xué)大家，如涂爾干、博厄斯等人還是非常注重對學(xué)生實地調(diào)查能力的培養(yǎng)，鼓勵他們走出書齋到田野中去，學(xué)習(xí)調(diào)查對象的語言和文化。

人類學(xué)的田野工作所采用的參與觀察和深度訪談法屬于社會科學(xué)研究中的質(zhì)性研究方法，即一種將觀察者置于現(xiàn)實世界之中的情景性活動，質(zhì)性研究者是在事物的自然背景中來研究它們，并試圖根據(jù)人們對現(xiàn)象所賦予的意義來理解或解釋現(xiàn)象。田野工作不但要求人類學(xué)家長時間的與當(dāng)?shù)厝送酝⊥瑒趧?，了解?dāng)?shù)厝说娘L(fēng)俗文化，同時還要觀察分析調(diào)查對象的暗語、肢體語言、儀式過程，通過地圖法了解當(dāng)?shù)厝说奈幕臻g與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。[5]

真正使人類學(xué)的田野調(diào)查方法成為學(xué)科規(guī)范的是英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基。1915-1918年間，由于第一次世界大戰(zhàn)在歐洲爆發(fā)，馬林諾夫斯基被迫在西太平洋的特羅布里恩德群島待了兩年，這為他建立自己的田野調(diào)查方法創(chuàng)造了良好的條件。他很快就學(xué)會了當(dāng)?shù)赝林说恼Z言，并深入了解他們的風(fēng)俗習(xí)慣和社會文化。在他后來出版的人類學(xué)經(jīng)典著作《西太平洋的航海者》[6]一書中，他詳細(xì)描述了特羅布里恩德島人的“庫拉圈”交易習(xí)俗。馬林諾夫斯基的研究開創(chuàng)了人類學(xué)對經(jīng)濟(jì)研究的先河。他用“他者”的文化挑戰(zhàn)了西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)界關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的固有的觀念。馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)必須長時間地參與觀察調(diào)查對象的生活，應(yīng)該對地方生活的所有方面都進(jìn)行描述紀(jì)錄，要熟練使用當(dāng)?shù)卣Z言，這樣才能深入訪談了解當(dāng)?shù)厝说挠^點。馬林諾夫斯基的田野工作（fieldwork）方法后來也成為人類學(xué)家進(jìn)行民族志調(diào)查研究所普遍采用的方法。

四、人類學(xué)方法在商業(yè)領(lǐng)域的應(yīng)用

人類學(xué)的理論和方法應(yīng)用于實際問題的解決，促進(jìn)了應(yīng)用人類學(xué)的廣泛興起。在美國，人類學(xué)應(yīng)用于醫(yī)療衛(wèi)生、教育培訓(xùn)、生態(tài)環(huán)境、移民安置、城市規(guī)劃、旅游休閑等等，幾乎涵蓋了人類社會生活的所有方面。人類學(xué)為解決工商企業(yè)生產(chǎn)管理等問題，發(fā)展出了企業(yè)文化與組織行為、人力資源管理、市場營銷、消費行為、產(chǎn)品設(shè)計與開發(fā)、商業(yè)競爭情報、跨國經(jīng)營管理等領(lǐng)域的研究和應(yīng)用。[7]

在企業(yè)中從事決策或研究工作的人類學(xué)家，常常被冠以“知識聯(lián)絡(luò)人”、“民族學(xué)者”、“評估員”等頭銜，甚至有的學(xué)者認(rèn)為，未來許多企業(yè)都將不得不設(shè)立一個“首席人類學(xué)家”的職位。[8]隨著全球化的發(fā)展，跨國企業(yè)在海外運作與當(dāng)?shù)氐奈幕m應(yīng)問題日益凸顯，人類學(xué)家對于文化的本能反應(yīng)，使得他們在跨國項目運作的前期調(diào)查評估，以及實施過程中的協(xié)調(diào)方面都起到了良好的作用。例如20世紀(jì)80年代，全球知名的復(fù)印機(jī)制造企業(yè)施樂公司，在其設(shè)立的研發(fā)中心帕拉奧多研究中心PARC（Palo Alto Research Center）聘請了一批人類學(xué)家與公司共同完成非常重要的研究工作。PARC的人類學(xué)家對整個公司的所有職業(yè)和工作方式都進(jìn)行過研究。[9]

20世紀(jì)90年代之后，人類學(xué)家們又開始進(jìn)軍設(shè)計領(lǐng)域，他們運用人類學(xué)民族志的調(diào)查方法記錄和分析消費者的消費行為習(xí)慣，與產(chǎn)品設(shè)計工程師們一道開發(fā)新產(chǎn)品。民族志方法成為了知名設(shè)計和咨詢公司中最時髦的研究工具。最近十年來，全球各大知名企業(yè)都聘請了人類學(xué)家加盟，英特爾（Intel）公司聘請了15名人類學(xué)博士，微軟公司（Microsoft）聘請了7名人類學(xué)家，施樂公司（Xerox）聘請了9名人類學(xué)家。另外，通用（GM）、摩托羅拉（Motorola）、柯達(dá)（Kodak）等國際知名跨國企業(yè)紛紛與人類學(xué)家合作，開發(fā)新產(chǎn)品以及研究全球商業(yè)市場的運作。[10]

五、商業(yè)教育引入人類學(xué)方法

隨著信息技術(shù)的發(fā)展，計算機(jī)被廣泛應(yīng)用于商業(yè)領(lǐng)域的數(shù)據(jù)統(tǒng)計、分析決策、流程管理等環(huán)節(jié)，以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的定量研究方法更是被商業(yè)研究和教育所重視。商業(yè)教育過多地應(yīng)用了定量方法，使學(xué)生只偏重抽象的數(shù)據(jù)，而忽視了具體鮮活的個案觀察和文化整體性的研究。而人類學(xué)的定性分析方法將“人文因素”引入營銷學(xué)和消費行為的研究當(dāng)中，用文化的概念來描述和分析人類的行為、價值觀、選擇、偏好、實踐、利益、態(tài)度等。工商人類學(xué)家安?喬丹（Ann Jordan）的研究表明，自從19世紀(jì)80年代中期以來，人類學(xué)對美國商學(xué)院教學(xué)大綱的影響力日益增大，特別是在組織行為、消費行為、市場營銷、商業(yè)競爭情報學(xué)等課程的教學(xué)中，商學(xué)院的教授們在其教學(xué)實踐中，已經(jīng)大量引入人類學(xué)原理和方法，提高了其教學(xué)質(zhì)量和效果。此外，一些商學(xué)院的教授也將人類學(xué)田野調(diào)查的方法應(yīng)用到他們的數(shù)據(jù)收集的研究工作當(dāng)中。

20世紀(jì)90年代以來，國外許多大學(xué)的人類學(xué)系紛紛開設(shè)工商人類學(xué)課程，并開始培養(yǎng)工商人類學(xué)的碩士和博士，有的學(xué)校還授予工商管理學(xué)與人類學(xué)雙碩士學(xué)位。例如美國韋恩州立大學(xué)（Wayne State University）、俄勒岡大學(xué)（University of Oregon）、北得克薩斯州大學(xué)（University of North Texas）、科羅拉多州立大學(xué)波爾德分校（University of Colorado at Boulder）、丹麥的哥本哈根大學(xué)（University of Copenhagen）等。[10]中國的汕頭大學(xué)也在商學(xué)院開設(shè)了工商人類學(xué)課程。在一份對美國大學(xué)人類學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生工作情況調(diào)查報告顯示，616名受訪者中有62%的畢業(yè)生在商業(yè)部門工作，9%的畢業(yè)生在非贏利機(jī)構(gòu)工作，6%的畢業(yè)生就職于政府部門，只有16%的人在大學(xué)或研究所從事學(xué)術(shù)研究。[11]81%的人對他們的工作很滿意，74%的人認(rèn)為他們所學(xué)的人類學(xué)專業(yè)有助于他們的工作。[12]如今的人力資源市場上，市場咨詢和消費行為研究的工作崗位對人類學(xué)畢業(yè)生需求是增長最快的。

六、工商人類學(xué)在中國的發(fā)展

在中國從事人類學(xué)教育的一些學(xué)者，也呼吁將工商人類學(xué)引入中國的人類學(xué)課程中來，并且在教學(xué)實踐中完成相關(guān)領(lǐng)域的民族志調(diào)查研究。

例如，在位于西北寧夏的中石油油氣基地里，有著來自漢族、回族、維吾爾族等不同族群的員工一起工作。然而，由于企業(yè)管理者沒有人類學(xué)和民族學(xué)知識，因為擔(dān)心運營成本的問題，在一些采油廠的食堂沒有設(shè)立清真灶。在飲食習(xí)慣上，漢族員工認(rèn)為吃飯只是日常生活中很普通的事情，而信仰伊斯蘭教的回族、維吾爾族員工則有很嚴(yán)格的宗教文化儀式，漢族員工對少數(shù)民族的文化不理解。這些文化差異和管理上的疏忽造成了員工內(nèi)部產(chǎn)生矛盾，團(tuán)隊成員之間溝通出現(xiàn)問題，從而導(dǎo)致了產(chǎn)出效率的下降。人類學(xué)者在訪談中發(fā)現(xiàn)了這一問題，并通過人類學(xué)的分析方法給企業(yè)管理者提出了解決的決策建議。[8]

上海作為中國最早商業(yè)化的大都市和中國的重要經(jīng)濟(jì)中心，有著進(jìn)行工商人類學(xué)調(diào)查研究得天獨厚的條件。復(fù)旦大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院的潘天舒教授就撰文提出，應(yīng)該將人類學(xué)方法應(yīng)用到上海迪斯尼主題公園項目的建設(shè)及服務(wù)上來。他認(rèn)為，工商業(yè)人類學(xué)者應(yīng)該通過以應(yīng)用為目的的實地調(diào)研工作法，以迪斯尼樂園為“田野”，獲得“消費者洞見”（Consumer Insights）。[13]

上海同時又是跨國企業(yè)云集的全球商業(yè)中心，在這里有來自不同國家、不同文化背景、不同管理模式的企業(yè)文化相互融合碰撞。這樣的文化多樣性的商業(yè)生態(tài)環(huán)境帶來的問題是，人們?nèi)绾瓮ㄟ^自身文化去適應(yīng)或者回應(yīng)不同文化的挑戰(zhàn)？全球化與地方化的相互建構(gòu)，使得作為個體的企業(yè)或個人如何在全球的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的巨大流動中找到身份認(rèn)同？2008年10月，復(fù)旦大學(xué)文化人類學(xué)教研團(tuán)隊與某廣告創(chuàng)意公司合作開展一項應(yīng)用人類學(xué)項目，為麥當(dāng)勞中國總部市場戰(zhàn)略變革布局進(jìn)行前期調(diào)研。潘天舒教授作為項目顧問指導(dǎo)學(xué)生所做的上?！胞湽ぁ保∕cJobs）的田野調(diào)查，做出了人類學(xué)符號意義的民族志解讀。[14]

項目研究者運用快速研究法（Rapid Research Methods，簡稱RRM），對上海靜安區(qū)和黃浦區(qū)的幾家麥當(dāng)勞連鎖店進(jìn)行參與式觀察和深入訪談。作者通過對麥當(dāng)勞門店及其從業(yè)者的調(diào)查研究和分析，將“麥工”從西方精英話語的扁平化職業(yè)概念中剝離出來，還原給讀者關(guān)于“麥工”的世界是一個卷挾在全球化和本土化過程中，具有豐富符號意義的文化場域。[15]

工商人類學(xué)在工商業(yè)的應(yīng)用在西方已經(jīng)取得了很多成果，而近年來，國內(nèi)企業(yè)或者在中國的跨國企業(yè)對于人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等人文社會科學(xué)人才的需求也在逐步增加。在許多企業(yè)的職位招聘上都標(biāo)明需要有人類學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)的相關(guān)背景。用人企業(yè)需要應(yīng)聘者熟悉了解用戶研究常用方法和工具，例如深入訪談、焦點小組、問卷調(diào)查、可用性測試等，并對質(zhì)性研究的執(zhí)行及分析有較強(qiáng)的專業(yè)知識和技能。

筆者通過網(wǎng)絡(luò)搜索引擎用關(guān)鍵詞搜索的方法，對國內(nèi)的幾個招聘網(wǎng)站一年內(nèi)的招聘信息做了一個小調(diào)查，目的在于了解工商業(yè)企業(yè)對人類學(xué)專業(yè)畢業(yè)生的需求情況。

應(yīng)用人類學(xué)在中國的發(fā)展相當(dāng)晚近，目前還主要應(yīng)用在農(nóng)村發(fā)展、公共衛(wèi)生、移民安置、旅游觀光、文化遺產(chǎn)保護(hù)等少數(shù)領(lǐng)域。工商人類學(xué)在中國的發(fā)展更是剛剛起步，國內(nèi)設(shè)有人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)專業(yè)的大專院校鮮有開設(shè)工商人類學(xué)的課程，以工商人類學(xué)為內(nèi)容的專業(yè)教材更是鳳毛麟角。2012年5月汕頭大學(xué)商學(xué)院田廣教授與中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院周大鳴教授主編出版了第一本《工商人類學(xué)》中文著作，同時，國際工商人類學(xué)大會也在中山大學(xué)召開。[16]2014年5月，第三屆國際工商人類學(xué)大會在湖南吉首大學(xué)召開。

一方面，人類學(xué)專業(yè)的在校學(xué)生接受傳統(tǒng)的田野調(diào)查訓(xùn)練時，幾乎都被老師要求到窮鄉(xiāng)僻壤的邊遠(yuǎn)地方去“上山下鄉(xiāng)，同吃同住同勞動”，而在繁華大都市里做“田野調(diào)查”，似乎被看做是“離經(jīng)叛道”。另一方面，越來越多的企業(yè)意識到人類學(xué)田野調(diào)查方法的重要性，過去只依靠企業(yè)管理和市場營銷的理論來管理企業(yè)，開拓市場，設(shè)計產(chǎn)品，很容易使企業(yè)發(fā)展陷入“只見森林不見樹木”的迷茫。特別是互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展，改變了企業(yè)的物流、信息流、資金流的傳統(tǒng)運營模式，如何與互聯(lián)網(wǎng)有效對接，如何準(zhǔn)確地了解目標(biāo)客戶的產(chǎn)品服務(wù)需求，成為企業(yè)當(dāng)下生存及發(fā)展的核心問題。教育與科研相結(jié)合，教育與應(yīng)用相結(jié)合，教育與就業(yè)相結(jié)合，目前也是國內(nèi)人類學(xué)專業(yè)教育所面臨的課題。相信工商人類學(xué)能在這條道路上走得更寬更廣。

[ 注 釋 ]

[1] 黃國菊.工商管理教育的昨天與今天[J].安徽大學(xué)學(xué)報，2006（1）：149-152.

[2] 嚴(yán)昌洪.近代商業(yè)學(xué)校教育初探[J].華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2000（6）：122-129.

[3] 趙純均.加入WTO對我國工商管理教育的挑戰(zhàn)[J].中國高等教育，2001（23）：28-30.

[4] 李翔宇，游騰芳，鄭鴻.人類學(xué)方法在霍桑實驗中的應(yīng)用[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2013（3）：77-85.

[5] Kutsche Paul，著.賴文福，譯.田野民族志：人類學(xué)指導(dǎo)手冊[M].臺北：華泰文化事業(yè)公司，2003.

[6] 馬林諾夫斯基，著.梁永佳，李紹明，譯.西太平洋的航海者[M].北京：華夏出版社，2002.

[7] Tian R G.The Unique Contributions and Unique Methodologies：A Concise overview of the Applications of Business Athropology[J].International Journal of Business Anthropology，2010（2）.

[8] 田廣，周大鳴.中國需要工商人類學(xué)[J].民族論壇，2013（6）：5-8.

[9] Brown J S.Research that Reinvents the Corporation[M]//Seeing Differently：Insights on Innovation.Harvard Business Press，1997：203-220.

[10] Jordan A.Business Anthropology，Prospect Heights，II[M].Waveland Press，2003.

[11] Kratts L W， Hunter C.Undergraduate Alumni Survey Results[J].Anthropology Newsletter，1986（11）.

[12] Tefft S，Harris C，Godwin G.North Carolina Undergraduate Alumni Survey[J].Anthropology Newsletter，1988（1）.

[13] 潘天舒.應(yīng)用人類學(xué)助推迪斯尼研究[N].中國社會科學(xué)報，2014-02-07（第A08版社會學(xué)）.

[14] 潘天舒，洪浩瀚.上?！胞湽ぁ币饬x世界的人類學(xué)解讀.基于田野體驗的視角與洞見[J].社會，2011（5）：93-113.

篇4

袁從萬（1988-），男，云南昭通人，云南師范大學(xué)碩士研究生，研究方向：體育教育訓(xùn)練。

摘 要：本文通過文獻(xiàn)資料法對體育人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和在體育學(xué)中的學(xué)科位置、研究的對象、方法以及體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展幾個方面闡述了體育人類學(xué)這門學(xué)科的重要性，并對體育人類學(xué)學(xué)術(shù)研究進(jìn)展進(jìn)行一定綜述。只有從人類持續(xù)發(fā)展角度把握體育未來的發(fā)展方向，體育與人類才能更好的互補(bǔ)發(fā)展，從而中國體育的發(fā)展也需要體育人類學(xué)提供新的認(rèn)識手段和方法和科學(xué)理論支撐。

關(guān)鍵詞：體育人類學(xué)，學(xué)術(shù)進(jìn)展，綜述

體育人類學(xué)是在體育領(lǐng)域研究人類發(fā)展的一門學(xué)科，它揭示體育過程的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在不同形式的體育過程和與之相似的社會現(xiàn)象中尋找共同的規(guī)律。因此，體育人類學(xué)是涉及體育與人類的各個方面，從人類起源、生存、發(fā)展的宏觀意義上去認(rèn)識體育，在探索體育的起源和發(fā)展方面，在挖掘和整理民族民間傳統(tǒng)體育方面，在研究人種差異與高水平競技方面，在探索人類體質(zhì)狀態(tài)連續(xù)進(jìn)化方面，從而進(jìn)一步準(zhǔn)確地把握體育的本質(zhì)，以便使體育這種社會實踐活動朝著更有利于人類的方向發(fā)展。體育將是人類生存和發(fā)展必不可少的手段，將成為各國經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域的重要產(chǎn)業(yè)。[1]

1.體育人類學(xué)的研究對象

體育人類學(xué)是運用人類學(xué)的理論和方法，從人類進(jìn)化的角度，探討人類進(jìn)化過程中身體結(jié)構(gòu)和運動方式的變化，結(jié)合考古學(xué)和民族學(xué)來判斷處于不同社會歷史發(fā)展階段的體育狀況，居于更高層次，擁有更廣闊的視野，立足于體育對人類學(xué)的整體需要，體育人類學(xué)涉及到游戲、競賽、鍛煉、舞蹈以及人類身體運動的許多方面。[2]

體育人類學(xué)對體育原理的研究，為體育的研究提供了新的視角；研究民族體育，對民族體育進(jìn)行科學(xué)的挖掘、整理和改良，篩選出適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的部分，不僅保護(hù)了民族文化，也為增強(qiáng)全民族的體質(zhì)健康提供最充分的理論依據(jù)；競技文化的研究，使人類從單純追求人體極限的誤區(qū)中解脫出來，強(qiáng)調(diào)種族平等，競技場上的成績高低，不應(yīng)該用以概括種族的優(yōu)劣；人類的發(fā)展，為體育的未來制訂了坐標(biāo)，把握體育的未來發(fā)展軌跡，考慮到人類體質(zhì)和健康的終極效果，探討社會的異化導(dǎo)致的體育特殊需求，揭示體育與人類未來的發(fā)展。

2.體育人類學(xué)的研究方法

體育人類學(xué)的研究方法當(dāng)然要借鑒人類學(xué)的基本方法，根據(jù)體育領(lǐng)域的實際需要加以調(diào)整，主要有以下幾種：

2.1野外考察

“田野工作”的程序大致可分為四個方面：野外考察的準(zhǔn)備、野外資料收集技術(shù)、野外適應(yīng)、野外資料分析。田野工作—特別是參與觀察方法，重視人的行為，是人類學(xué)最基本的途徑，也是體育人類學(xué)的最主要的研究方法。

2.2人體測量

體育與文化人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)都有密切關(guān)系，無論是檢驗人體發(fā)育或健康水平，還是衡量運動鍛煉或訓(xùn)練效果，為開展不同類型的體育活動提供量化依據(jù)，都離不開人體測量方法。但應(yīng)該清楚體育人類學(xué)并不一味采用研究人體標(biāo)準(zhǔn)類型的測量法，也不主張靜止地去研究人體常態(tài)。

2.3其他

人類學(xué)家必須保持一個視野的寬度，也就是說養(yǎng)成在寬廣的歷史和文化范圍內(nèi)來觀察事物的習(xí)慣，因為他們要遵守人類學(xué)研究的兩大原則一一整體論和文化相對論。不僅如此，研究體育和競技活動的歷史需要考古學(xué)，在對民族體育的比較和評價中，經(jīng)常也需要使用考古學(xué)的成果。

3.體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展

一般而言，人類學(xué)著眼于人類的過去和現(xiàn)在，但不能不把目光投向未來?；诂F(xiàn)實：生存空間的異化、適應(yīng)的極限、腦體背離。體育人類學(xué)特別關(guān)注文明進(jìn)步給人類體質(zhì)帶來的負(fù)面后果，促進(jìn)人類的體質(zhì)健康與社會文化的同步發(fā)展，未來體育的可持續(xù)發(fā)展，需要借鑒生態(tài)人類學(xué)的理論，應(yīng)該是綠色的、生態(tài)的。

健康，體現(xiàn)著人類對自身前途和命運的基本關(guān)懷；體育，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。追尋健康，體育應(yīng)該是：最積極的休閑方式、最有益的健身方式、最有趣的娛樂方式。體育，和人的健康幸福更加緊密地聯(lián)系起來，站在全人類發(fā)展的高度，提供日益絢麗多彩的身體運動方式來源源不斷生產(chǎn)健康，未來的體育將是最積極、最有益和最愉快的途徑[3]。

4.我國體育人類學(xué)的學(xué)術(shù)進(jìn)展

4.1學(xué)科基礎(chǔ)理論研究

1999年，我國第一本“體育人類學(xué)”專著出版（胡小明，廣東人民出版社），對體育人類學(xué)的學(xué)科理論進(jìn)行了全面闡述。此后，北京體育大學(xué)出版社（席煥久等，2001）和云南大學(xué)出版社（饒遠(yuǎn)、陳斌，2005）先后出版了“體育人類學(xué)”專著。

人類學(xué)研究更關(guān)注的是研究對象的多樣性及差異性，以及這一差異形成的原因及其發(fā)展演變。因此，田野調(diào)查是人類學(xué)研究最主要的方法，也成為理論研究的主要內(nèi)容。如楊世如對2009年由華南師范大學(xué)與貴州民族學(xué)院19位專家學(xué)者組成兩校聯(lián)合調(diào)查組以苗族獨木龍舟競渡為調(diào)查對象的實踐活動進(jìn)行闡述，從研究方法上釋義體育人類學(xué)為民族傳統(tǒng)體育的研究開拓了一個嶄新的理論空間[4]。楊海晨等在《論體育人類學(xué)研究范式中的田野調(diào)查關(guān)系》一文中為田野調(diào)查法資料的客觀性提出一些建議[5]。

4.2民族體育的人類學(xué)視角

民族、民間傳統(tǒng)體育，是體育人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域。當(dāng)前，有關(guān)民族體育的研究主要集中在：1、武術(shù)研究；2、通過田野工作對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育進(jìn)行考察；3、民族傳統(tǒng)體育多元文化研究；4、傳統(tǒng)體育文化遺產(chǎn)保護(hù)。[6]

胡小明、李吉遠(yuǎn)、鐘海明、萬義、胡建文、楊世如等學(xué)者對民族體育的研究，有力的推進(jìn)了民族體育文化的保護(hù)與傳承。許多少數(shù)民族的體育活動就是體育的原生態(tài)，反映了體育的根，反映了體育最本質(zhì)的東西。斗牛、龍舟、摔跤、秋千、跳月、跳虎等在起源時都與自然力崇拜有著密不可分的關(guān)系，體現(xiàn)著對自然的關(guān)懷、對生態(tài)的尊重；堆沙、打陀螺、跳竹桿、獨竹漂等則是粘著土、連著泥，沐浴在自然和風(fēng)里的。民族體育的發(fā)展趨勢主要與體育比賽、旅游產(chǎn)業(yè)、文化遺產(chǎn)保護(hù)等方面相結(jié)合，才能有更好的保護(hù)、傳承和發(fā)展。

結(jié)語

體育人類學(xué)是新時期我國體育意識重新構(gòu)建的關(guān)鍵學(xué)科，同時也是一門新興學(xué)科。新興學(xué)科的最顯著的特點是它具有開拓性、創(chuàng)造性，研究新的對象，開拓新的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，為人類認(rèn)識體育提供新知識，為人類發(fā)展體育提供新的認(rèn)識工具。當(dāng)然，新興學(xué)科又大多是正在形成中的學(xué)科，這決定了它的不成熟性。因此，從學(xué)科的成長期來看，體育人類學(xué)仍然處于童年，從人類發(fā)展的需要來看，體育人類學(xué)前景廣闊。（作者單位：云南師范大學(xué)體育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 王洪.體育運動與人類發(fā)展的淵源[J].湖北體育科技，1999（4）：45-47.

[2] 盧元鎮(zhèn)主編.體育人文社會科學(xué)概論高級教程[M].北京：高等教育出版社，2003：125-151.

[3] 胡小明.體育人類學(xué)進(jìn)展[J].北京體育大學(xué)學(xué)報，2004，27（3）：289-293.

[4] 楊世如，韋佳.原始禮儀競技的體育人類學(xué)研究——苗族獨木龍舟競技文化調(diào)查[J].貴州民族研究，2010，31（5）：64-68.

篇5

影視人類學(xué)是人類學(xué)的分支學(xué)科之一,旨在用人類學(xué)的理論與方法貫穿紀(jì)錄片電影的攝制；或者說，影視人類學(xué)是以影視手段表現(xiàn)人類學(xué)原理，記錄、展示和詮釋一個族群的文化或嘗試建立跨文化比較的學(xué)問 。在人類學(xué)的教學(xué)與研究中，照片的拍攝、分析和民族志電影或錄像最為常見。

在以文字作品為主流的人類學(xué)學(xué)術(shù)界，影視作品一直處于輔的位置，這顯然和重文字輕圖像的人類學(xué)傳統(tǒng)相關(guān)。然而，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，有別于文字撰寫，影視方法通過鏡頭所建構(gòu)的圖像可以尋求對文化的另一種理解形式。而且，影視表現(xiàn)可以方便地實現(xiàn)人類學(xué)者―讀者(觀眾)―當(dāng)?shù)厝巳咧g的直接交流，特別是把人類學(xué)思想反饋給那些異文化或沒有書寫符號的當(dāng)?shù)厝恕?/p>

文本與影視這兩種類型的民族志實踐具有相通性，因此影視人類學(xué)片也稱為民族志電影。

B民族志電影的特點――文字與影視合璧報告

直到20世紀(jì)30年代，貝特森和米德將電影和照片運用到人類學(xué)研究中去。他們認(rèn)為，電影可以實現(xiàn)文字調(diào)查報告不能表現(xiàn)的東西。1936―1939年，貝特森和米德使用攝影手段補(bǔ)充他們巴厘島進(jìn)行有關(guān)文化與性格的田野研究報告。此次田野調(diào)查結(jié)束后的1932年，他們配合大量照片出版了兩部著作。此外，他們將拍攝的22000英尺16毫米膠片素材剪輯成《巴厘跳神與舞蹈》、《巴厘與新幾內(nèi)亞的兒童競爭》、《一個巴厘人的家庭》、《一個新幾內(nèi)亞嬰兒的出生》等6部影片。因此，米德和貝特森在巴厘島關(guān)于文化和民族性的田野工作，因影像的介入使得再現(xiàn)栩栩如生的人物性格與表現(xiàn)過程成為可能。并且，他們使影像作品首次成為人類學(xué)研究與成果報告的重要組成部分。

C 拍攝原則及其實踐

1.為人類學(xué)的影片影視人類學(xué)的對象和人類學(xué)是一致的。

其目的都在于應(yīng)用學(xué)科理論解釋某種文化或行為。多種方法的民族志田野工作經(jīng)驗及其田野成果的再現(xiàn)方式可以獲得對于該族群和文化的重要綜觀。

保羅?霍金斯則認(rèn)為，民族志電影在以下領(lǐng)域扮演了獨特的角色：

1大學(xué)本科教學(xué)；

2文化材料檔案；

3研究項目的設(shè)計和提出；

4探索性的田野工作；

5使人類學(xué)引起更多公眾的注意 。

埃米莉?德?布里加德（Emilie De Bergard）則列出了人類學(xué)影片在人類學(xué)研究中發(fā)揮著以下三方面作用：

1當(dāng)事件過于復(fù)雜，速度過快或太小，以至于人用肉眼或文字書寫無法把握的時候，它們作為記錄事件的工具而存在;

2由于人們的很多行為即將消逝，或者理論所涉及的事物已不復(fù)存在的時侯，它作為一種為了后代進(jìn)行搶救性記錄的方式而存在;

3 用于共時性跨文化的對比和歷史性的文化變遷研究。

為了拍攝人類學(xué)宗旨，理查德?瑟倫森提出十分重要的準(zhǔn)備策略：

1在做任何拍攝工作時，必須對現(xiàn)存的已知文化變異的真實狀況有清楚的了解；

2 必須對不同文化情景中出現(xiàn)的問題有明確的認(rèn)識；

3 必須配備技術(shù)熟練的工作人員。

進(jìn)一步而言，以人類學(xué)原則拍攝的民族志電影必然要接受人類學(xué)理論限定及學(xué)術(shù)規(guī)范。

2.恪守人類學(xué)宗旨的影片因素

人類學(xué)者推崇的拍攝構(gòu)想、行動及其成果與下列因素緊密相聯(lián)：

1 作品主要以用于學(xué)術(shù)研究為目的；

2影片拍攝者應(yīng)是人類學(xué)者或由人類學(xué)者主持的攝制組拍攝，其攝制思想不應(yīng)受商業(yè)性等任何非學(xué)術(shù)性條件干擾；

3 還須遵循人類學(xué)的理論原則；

4 在人類學(xué)“參與觀察”諸理論與深入調(diào)查研究基礎(chǔ)上再進(jìn)行拍攝；

5文字作品和影視作品并重，二者成為互補(bǔ)與相輔相成的關(guān)系，從而提供對文化理解的兩種不同的互補(bǔ)表現(xiàn)形式。

因此，文字影視的雙向作品的理想過程是：由一位（或幾位）受過正規(guī)人類學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者先行完成田野工作，待分析整理出文字材料和選題后，再和攝影師重返調(diào)查點進(jìn)行拍攝 ；或者，影視人類學(xué)者自己在充分的田野調(diào)查基礎(chǔ)上，隨時確定主題，及時進(jìn)行拍攝。因此，影視人類學(xué)強(qiáng)調(diào)一部片子的人類學(xué)理論切入點及其詮釋過程，以及影視效果的人類學(xué)創(chuàng)新與貢獻(xiàn)。

3.影視人類學(xué)的新取向

民族志電影的拍攝原則也跟隨著人類學(xué)理論進(jìn)程而發(fā)展。當(dāng)我們在拍攝中關(guān)注文化的詮釋的構(gòu)思與實踐之時，有兩個重要的、難于回避的問題一直影響著人類學(xué)家。這就是民族志電影的美學(xué)問題和應(yīng)用問題。

篇6

本次學(xué)術(shù)研討會圍繞近年來災(zāi)害人類學(xué)發(fā)展的新動態(tài)，反思已經(jīng)取得的研究成果，探討災(zāi)害研究中的理論與方法，以及防災(zāi)減災(zāi)中人類學(xué)關(guān)懷，為災(zāi)害人類學(xué)理論和方法的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。會議的主題為“災(zāi)害人類學(xué)與防災(zāi)減災(zāi)的理論與實踐”。

一、大會主旨發(fā)言

六位國內(nèi)外著名人類學(xué)家作了主旨發(fā)言。

美國華盛頓大學(xué)人類學(xué)系史蒂文?郝瑞教授作了題為“中國近現(xiàn)代歷史上的集約化脆弱性與災(zāi)難”的發(fā)言，郝瑞教授通過中國近現(xiàn)代歷史上災(zāi)害實例，闡述了

人口不斷增長，人民生活穩(wěn)定，人類從自然中提取物質(zhì)與能源來提高自身生活水平的過程往往導(dǎo)致生產(chǎn)或產(chǎn)能的集約化、緩沖的消除、恢復(fù)能力的損失和脆弱性的增加。他在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)：盡管人們的環(huán)境意識在增強(qiáng)，但要減少災(zāi)害發(fā)生的頻率仍然十分困難。

美國佛羅里達(dá)大學(xué)人類學(xué)系安東尼?奧尼爾-史密斯教授作了題為“21世紀(jì)的風(fēng)險、脆弱性與災(zāi)難：人類學(xué)的視角”的發(fā)言，他在發(fā)言中強(qiáng)調(diào)：脆弱性和風(fēng)險挑戰(zhàn)我們?nèi)ヌ幚砟切┛勺R別的社會功能，導(dǎo)致因特殊危害造成的損害和死亡，但它也讓我們遭遇到了人類與環(huán)境關(guān)系的整個體系的基本矛盾的困境，其中經(jīng)濟(jì)體系是最為突出的方面。

日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)社會學(xué)系主任狄野昌弘教授作了題為“關(guān)于災(zāi)害的比較社會學(xué)”的發(fā)言，他從災(zāi)害與社會科學(xué)、災(zāi)害與社會變動、社會的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系與重建、對社會認(rèn)識的差異、與自然的共生等方面進(jìn)行了論述，并以阪神大地震和東日本大地震為例論述了震后避難趨向及社會認(rèn)識。

美國原加州大學(xué)教授，現(xiàn)為獨立研究者蘇珊娜?赫夫曼教授作了題為“人類學(xué)視野下的災(zāi)難與核心文化概念”的發(fā)言，赫夫曼教授認(rèn)為：盡管人民經(jīng)歷了災(zāi)難的發(fā)生甚至結(jié)束，但由于社會和文化的影響，長期積累，環(huán)境每況愈下，災(zāi)難就在眼前。她堅信：一旦人類的文化被深入理解和充分運用，減災(zāi)和恢復(fù)重建的能力將會加強(qiáng)。

云南省社會科學(xué)院文學(xué)所、災(zāi)難研究中心李永祥研究員作了題為“災(zāi)害人類學(xué)的研究方法”的發(fā)言，他從災(zāi)害人類學(xué)研究方法中的基本問題、災(zāi)害人類學(xué)研究中的田野調(diào)查、災(zāi)害人類學(xué)的跨文化比較視角、災(zāi)害人類學(xué)研究的民族志敘事和災(zāi)害人類學(xué)研究方法的基本特征五個方面論述了災(zāi)害人類學(xué)的研究方法。

西南民族大學(xué)民族研究院副院長楊正文教授作了題為“巨災(zāi)風(fēng)險分擔(dān)路徑探討――以‘5?12汶川大地震災(zāi)后重建為例’”的發(fā)言，他強(qiáng)調(diào)：“5?12”重災(zāi)區(qū)在較短時間內(nèi)不僅能夠恢復(fù)重建，而且獲得顯著的跨越式發(fā)展，完全得益于“對口援建”的災(zāi)害風(fēng)險和災(zāi)害損失的跨區(qū)域分擔(dān)機(jī)制效率的發(fā)揮。因此，檢視和探討“對口援建”模式，對創(chuàng)新災(zāi)害風(fēng)險管理意義重大。

二、專題研討交流

大會主旨發(fā)言后，與會代表分八個場次進(jìn)行了廣泛、深入的專題學(xué)術(shù)研討。八個專題分別是“災(zāi)害人類學(xué)研究的理論和方法”、“國外災(zāi)害人類學(xué)研究”、“少數(shù)民族觀念與防災(zāi)減災(zāi)”、“防災(zāi)減災(zāi)與災(zāi)害應(yīng)對機(jī)制研究”、“氣候變化與災(zāi)害應(yīng)對”、“災(zāi)害風(fēng)險與政治經(jīng)濟(jì)”、“災(zāi)后重建與宗教觀念”、“災(zāi)害史研究”。議題廣泛、討論積極，體現(xiàn)了人類學(xué)在災(zāi)害問題研究中的現(xiàn)實性和應(yīng)用價值，同時也反映了中國民族學(xué)、人類學(xué)界在災(zāi)害問題研究上的整體水平。

篇7

人類學(xué)的旅行

可以說，神話傳說是人類學(xué)最初的雛形。它是人類最早帶著好奇、探尋的目光關(guān)注他人，下意識地進(jìn)行自我與他者的比較。由于種種條件的限制，神話傳說往往帶有一定的夸張成分在其中，例如我國古代非常經(jīng)典的《山海經(jīng)》中的《海外東經(jīng)》就這樣描述生活在異域的人：“獨目國在東海之北，為人黑。食稻啖蛇。”即便如此，這些珍貴的人文經(jīng)典也成為了古典人類學(xué)的發(fā)展開端。

到了近代，伴隨著以西方為中心的世界體系的形成，西方人類學(xué)開始在歷史舞臺上嶄露頭角。以進(jìn)化論與傳播論形成為兩條時間和空間的軸線，逐漸向非西方世界蔓延。然而這一時期的世界體系帶有殖民主義的色彩，所以這種過程中產(chǎn)生的人類學(xué)，特別是對于“他者”的論述，自然存在文化等級主義的觀念。

進(jìn)入現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展時期，人類學(xué)者們開始反思過去，追求一種新的“文化的互為主體性①”，也就是推己及人、推人及己。此時的田野民族志也逐漸被越來越多的人類學(xué)者所接受，并最終成為人類學(xué)研究的重要方法。

伴隨著世界的變化，人類學(xué)也在不斷變化發(fā)展著，從社會學(xué)派、歷史具體主義與心理學(xué)派、功能學(xué)派，再到后來的社會人類學(xué)、新進(jìn)化論、民族學(xué)以及結(jié)構(gòu)主義，人類學(xué)者始終如一在探討人類學(xué)究竟關(guān)注的是什么？人類學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣和最終目標(biāo)又在哪里？人類學(xué)的精神實質(zhì)又是什么？帶著這些問題，人類學(xué)將會一直走下去。

來自“陌生人”的關(guān)懷

人類學(xué)研究的是人，這里的“人”，也就是“他者”。人類學(xué)家與他們的被研究者之間,“無所謂遠(yuǎn)近”, 他們即使暫時會像他們的被研究者那樣, 對于被研究的當(dāng)?shù)厣鐣星猩淼年P(guān)懷, 這個“關(guān)懷”也是暫時的、虛假的, 人類學(xué)家的關(guān)懷, 還是他們自己的社會。完成調(diào)查任務(wù)之后, 人類學(xué)家要離開他研究的那個地方, 將自己在當(dāng)?shù)氐纳铙w會提升為“知識”。在相當(dāng)長的一段時期里, 人類學(xué)家甚至還給離開“土著”的所有日子,添加上某種道德的負(fù)擔(dān), 要求自己承擔(dān)對于“土著”的責(zé)任, 像他們那樣思索, 以“土著觀念”為分析的線索, 對于人類本性提出種種“土著式評論”【1】。

從這一點來看，人類學(xué)者就像是“來自天狼星的陌生人”②，往往要將自己置身于這樣一個狀態(tài)——“離我遠(yuǎn)去”或是“自我放逐”，即拋開自己本身原有的生活狀態(tài)、傳統(tǒng)、文化以及自小所接受的一系列的教育、觀念等等，以一種全新的視角來觀察與自己或許完全不同的異域文化。

人類學(xué)者應(yīng)該回答的一個問題是：如何在社會人類學(xué)的架構(gòu)里思考人類學(xué)者的角色和社會中個人的角色？值得注意的是，一些人類學(xué)者已經(jīng)指出，由于人類學(xué)的研究難以避免地受我們所處的社會體系中的文化關(guān)系的影響，因此人類學(xué)者必須考慮他們?nèi)绾翁幚硭麄兣c他們自己的文化和他們研究的文化之間的關(guān)系。【2】

而在以往的人類學(xué)研究當(dāng)中，最能夠突顯這種特點的便是他們的參與觀察法，用當(dāng)?shù)厝说难酃鈦砝斫夂陀^察，特別是田野民族志的運用。但是也有一些人類學(xué)者并不能認(rèn)同這種方法，就像本文前的內(nèi)容中所提到的“土著式評論”。甚至到了后現(xiàn)代人類學(xué)時期，根本不承認(rèn)田野民族志的真實性和客觀性，后現(xiàn)代人類學(xué)者認(rèn)為所謂的田野民族志，不過是人類學(xué)者自己在頭腦中加工完成的臆想。其中《寫文化》與《作為文化批評的人類學(xué)》就清楚地表示，“人類學(xué)的作品是一種文學(xué)作品而不是科學(xué)報告，這樣就無形中要求人類學(xué)這樣一個把自己當(dāng)成作者而不是科學(xué)家，這樣就要求人類學(xué)家在自己的文本里面明確聲明是‘我’在寫作”?！?】

人類學(xué)者更像是翻譯者，只不過和語言翻譯者的翻譯內(nèi)容不同，他們需要翻譯的是他者的文化。也許在這些翻譯的過程中，和語言翻譯一樣，會出現(xiàn)失真或走樣的地方，在描述中可能會有自己的想象發(fā)揮，但不管怎么說，人類學(xué)本身的實踐就是一種與眾不同的“文化”。

善待他人的學(xué)問

文化是不同的，但它們共同滿足著同樣的需要，如生存的基本需要，社會共存的中級需要，尊嚴(yán)的高級需要?！?】因此，不論什么樣的文化，是西方的，還是非西方的，人類學(xué)者在研究時，不但要“自我放逐”，把自己放在一個“陌生人”的位置上，還要學(xué)會善待他者的文化，做一個有善的學(xué)者。對異文化的描述，以科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)客觀的態(tài)度來對待。

人類學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣就是如此，人類學(xué)本就是一門“大用之學(xué)”，是一種理解包容讓人的藝術(shù)，也是一種洞察世界的覺悟與智慧。人類學(xué)甚至是對“人類中心主義”的超越，有海納百川的襟、大智慧。如果不能夠理解人類學(xué)的基本宗旨，那么也就沒有所謂的人類學(xué)和人類學(xué)者了。

人類學(xué)者仿佛是世間孤獨的“流浪者”，他們總是在苦苦追尋人與人之間的關(guān)系，探尋人類與自然的關(guān)系。理想上，人類學(xué)者必須習(xí)慣于從心靈上或從身體實踐上“背叛”自己的社會，“疏離”于自己的生活空間之外的人。在心靈上，他們的思想要擺脫社會提供的教條，到遙遠(yuǎn)的時間與空間去，尋找能夠使他們與社會結(jié)合為統(tǒng)一體的線索。③正所謂“它山之石，可以攻玉”，懷著對人類文化的憧憬之心，人類學(xué)者的探尋之路任重而道遠(yuǎn)。

注釋：

【1】 王銘銘.作為“陌生人”的人類學(xué)家.西北民族研究，2006年第3期。

【2】 王銘銘.西方人類學(xué)思潮十講.廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

篇8

[關(guān)鍵詞] 應(yīng)用人類學(xué)；《文化人類學(xué)》

【中圖分類號】 J826 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-269-1

自從接觸人類學(xué)這門學(xué)科，我就被其豐富多元的理論解釋、科學(xué)務(wù)實的研究方法和不斷創(chuàng)新發(fā)展的學(xué)科精神深深吸引，對于這個陌生而熟悉的名詞――“人類”，很多人自然而然都會想到：“那一定是研究猿人和人類進(jìn)化的……?！钡拇_，這是廣義人類學(xué)學(xué)科的研究內(nèi)容之一，而且事實上，人類學(xué)的研究范圍不僅限于人類的進(jìn)化和歷史，它還更多的觸及人類現(xiàn)代文化的研究以及對人類文明發(fā)展趨向的預(yù)測。通過閱讀哈維蘭《文化人類學(xué)》一書中的應(yīng)用人類學(xué)板塊，我了解到美國已經(jīng)在很多領(lǐng)域應(yīng)用人類學(xué)知識解決現(xiàn)實問題?？偨Y(jié)來說，根據(jù)美國人類學(xué)的學(xué)科劃分，我認(rèn)為這些實例可以歸并為以下四種類型的：

一、體質(zhì)人類學(xué)與考古學(xué)的應(yīng)用

法醫(yī)人類學(xué)是體質(zhì)人類學(xué)理論知識在實際應(yīng)用中的典型實例。法醫(yī)人類學(xué)者應(yīng)警察或其他權(quán)威機(jī)構(gòu)的要求辨別兇殺受害者、失蹤人員或一些災(zāi)難中死亡的人員的遺體。法醫(yī)人類學(xué)家通常能夠提供將罪犯定罪的關(guān)鍵性證據(jù)。

考古學(xué)的應(yīng)用體現(xiàn)在對生命組織及其重要的演化的研究在人類學(xué)、乃至超出這一范圍的任何生物科學(xué)中的應(yīng)用。演化的研究成果被應(yīng)用于社會和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。在公共衛(wèi)生和環(huán)境難題中能夠發(fā)揮巨大作用。

二、語言人類學(xué)的應(yīng)用

“北方猶他人的語言復(fù)興”可以作為語言人類學(xué)應(yīng)用的實例。北方猶他人部落盡管是美國第一個美洲印第安人社區(qū)，但在日常生活中他們還是漸漸體會到從兒童到成人的生活都深受英語的沖擊，社區(qū)中的人們流利使用母語的能力整體衰退。因此他們邀請了人類學(xué)家威廉?L?利普參與拯救猶他人本地語言的計劃的討論。利普在當(dāng)?shù)剡M(jìn)行印第安人居留地范圍的語言調(diào)查并幫助當(dāng)?shù)亟逃块T制定了一個猶他語復(fù)興計劃。他幫助猶他人訓(xùn)練語言教師（熟練掌握母語的本地人）、幫助編撰一本本地人使用的實用猶他語手冊和關(guān)于部落語言政策報告的初級教科書等。

三、文化人類學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域的應(yīng)用

文化人類學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域關(guān)注政治體制、經(jīng)濟(jì)體制、親屬制度、等方面。這些領(lǐng)域的人類學(xué)研究成果不僅是不同人類學(xué)理論的支撐，在實際應(yīng)用中也能發(fā)揮巨大作用。

美國一位談判專家威廉?尤里致力于爭端處理領(lǐng)域的研究和應(yīng)用。他現(xiàn)在專門研究種族的和分離主義者的爭端，如南非的“白人”與“黑人”爭端。他還曾經(jīng)為和平而在俄羅斯人與車臣人間斡旋。哈維蘭總結(jié)說：“尤里和其他人正在做的是，在人與人相互依賴關(guān)系日益增長，敵對的、贏輸態(tài)度已不合時宜的世界里，幫助創(chuàng)造一種談判文化。”

和我國類似，美國本土也有一些針對原住民的聯(lián)邦項目和特別資助、專門服務(wù)，因此確認(rèn)部落成員的身份就成為決定這些人是否能夠獲得這些優(yōu)惠政策的重要依據(jù)。人類學(xué)的研究，尤其是親屬制度方面的理論成果在此派上了用場。普林斯作為人類學(xué)家就曾幫助米科馬克人確認(rèn)他們與阿魯斯圖克隊群的關(guān)系。他收集了詳實的檔案文獻(xiàn)，并經(jīng)過數(shù)年研究得出結(jié)論幫助他們克服要獲得美國政府官方承認(rèn)地位的必要條件這一障礙，幫助他們獲得了屬于自己隊群的保留地并建立起了米科馬克人的社區(qū)。這種解決美國本土部落成員身份糾紛的領(lǐng)域被稱為“辯護(hù)人類學(xué)”，他們以人類學(xué)調(diào)查所得證據(jù)作為少數(shù)族群身份辯護(hù)的證據(jù)。

除上述例子之外，人類學(xué)家還在諸如印第安人住宅計劃、促進(jìn)復(fù)興古代農(nóng)業(yè)實踐的發(fā)展項目、幫助城市黑人母親尋找嬰兒早夭的文化因素并加以解決等發(fā)揮著不可替代的作用。

四、新興人類學(xué)研究領(lǐng)域的應(yīng)用

當(dāng)代人類學(xué)研究更加注重應(yīng)用性，這一轉(zhuǎn)變也帶來了人類學(xué)與跨學(xué)科領(lǐng)域的更加頻繁而緊密的合作。都市人類學(xué)、教育人類學(xué)等都是這一合作的產(chǎn)物。上述例子有一些也與這些新興領(lǐng)域存在緊密的聯(lián)系。此外，發(fā)展人類學(xué)也是當(dāng)代應(yīng)用人類學(xué)的一個重要分支，其研究重點是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的社會議題與文化維度。

邁克爾?M?霍洛威茨是發(fā)展人類學(xué)研究所的創(chuàng)建者。他曾對發(fā)展中世界的小生產(chǎn)者和小土地所有者的福利產(chǎn)生巨大而積極的影響。他在水壩排水量和水壩下游居民的需要及用途方面所作的工作，改變了水壩形成之后的移民安置和整合工作的開展方式。他也曾經(jīng)在塞內(nèi)加爾首次提出通過控制當(dāng)?shù)丶竟?jié)性的洪水來治理水電站的項目。這些可持續(xù)發(fā)展項目為還在建設(shè)中的發(fā)展中國家做出了巨大的環(huán)境和社會貢獻(xiàn)。

有關(guān)應(yīng)用人類學(xué)在社會各個領(lǐng)域中發(fā)揮作用的實例還有很多，在閱讀的同時我還想到，有些社會問題其實不僅發(fā)生在美國，我國也有類似的問題，例如先生在50年代開展的民族識別工作就與辯護(hù)人類學(xué)所作的努力有異曲同工之處。我們在今后的研究中應(yīng)當(dāng)借鑒西方應(yīng)用人類學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗，根據(jù)本土的的實際需要，在社會生活和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中發(fā)掘更多人類學(xué)學(xué)科理論、方法的用武之地。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建輝，石奕龍.西方應(yīng)用人類學(xué)百年發(fā)展回歸[A].國外社會科學(xué)，2005，（5）.

篇9

學(xué)術(shù)年會會場蔣彬教授主持會議開幕式由羌學(xué)研究中心主任蔣彬教授主持，西南民族大學(xué)副校長沙馬拉毅教授、四川省社科聯(lián)規(guī)劃辦黃兵主任、西南民族大學(xué)科技處處長蔡偉民教授、羌學(xué)研究中心學(xué)術(shù)委員會主席冉光榮教授為會議致辭。來自中國社科學(xué)院民族研究所、中央民族大學(xué)、中山大學(xué)、吉林省民族宗教研究中心、華東師范大學(xué)、云南省社科院、重慶大學(xué)、云南財經(jīng)大學(xué)、云南民族大學(xué)、四川大學(xué)、阿壩師范高等?？茖W(xué)校、西南民族大學(xué)、美國杜蘭大學(xué)等13所高校和科研院所的51位專家學(xué)者出席了本次會議。

沙馬拉毅教授致辭副校長沙馬拉毅教授代表學(xué)校致歡迎辭，他指出，羌學(xué)研究中心承建以來，立足羌學(xué)研究的發(fā)展和創(chuàng)新，積極進(jìn)取，務(wù)實探索，在羌學(xué)的人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、服務(wù)社會及文化傳承創(chuàng)新等諸多方面取得了突出的成績。同時希望中心能進(jìn)一步夯實學(xué)科實力，整合全省乃至全國羌學(xué)研究的重要力量，把中心建設(shè)成為國內(nèi)外羌學(xué)研究的具有重大影響的高水平科研基地和高層次人才培養(yǎng)基地，積極為羌族和羌族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會文化發(fā)展服務(wù)。

四川大學(xué)冉光榮教授總結(jié)了在羌族援建過程中出現(xiàn)的一些問題，包括災(zāi)后重建的羌族風(fēng)格之爭、受援助地區(qū)的可持續(xù)發(fā)展、受援民眾的感恩疲乏等，提出應(yīng)借鑒日本等海外國家的援建經(jīng)驗，重視民眾對國家救援政策的認(rèn)同與支持，為本次會議奠定了學(xué)科關(guān)懷和現(xiàn)實關(guān)懷的基調(diào)。

本次會議共收到學(xué)術(shù)論文22篇。會議以“羌學(xué)研究的理論與方法、災(zāi)難人類學(xué)的理論與方法”為主題，就如何構(gòu)建羌學(xué)研究的理論方法；如何抗擊重大自然災(zāi)害，提高防災(zāi)減災(zāi)能力，以及災(zāi)后重建；如何吸收海外的經(jīng)驗，發(fā)展出具有中國特色的災(zāi)害人類學(xué)和防災(zāi)減災(zāi)體系；如何提高作為汶川地震極重災(zāi)區(qū)的羌族地區(qū)的可持續(xù)發(fā)展等議題進(jìn)行交流研討，對羌學(xué)研究和災(zāi)難人類學(xué)如何實現(xiàn)更好發(fā)展進(jìn)行的深刻思考，為羌學(xué)研究和災(zāi)難人類學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展提供理論與方法指導(dǎo)。

全體代表合影與會學(xué)者的發(fā)言內(nèi)容大致可分為如下三個方面，首先是作為災(zāi)難研究的羌學(xué)。中央民族大學(xué)的張曦教授認(rèn)為，災(zāi)害的集合記憶是一個復(fù)合體，具有很強(qiáng)的政治性。然而同時也存在著個人獨特感受的記憶，至親以及親密圈成員的傷亡、家財?shù)膿p失都因人而異。西南民族大學(xué)的蔣彬教授對近百年以來的羌學(xué)研究范式進(jìn)行了梳理，指出5.12地震將羌學(xué)與災(zāi)難研究勾連在一起，使羌族成為近代中國唯一因自然災(zāi)害而經(jīng)歷文化、社會和族群建構(gòu)和重構(gòu)的民族。災(zāi)難范式的羌學(xué)研究已逐漸回歸到關(guān)注他者、關(guān)注文化生態(tài)、關(guān)注文化變遷的人類學(xué)變遷研究的永恒主題。彭文斌教授對羌族的災(zāi)難人類學(xué)研究和災(zāi)難人類學(xué)的羌族研究二者之間的關(guān)系進(jìn)行了梳理，高度評價羌族的災(zāi)難人類學(xué)研究超越了以往單一族群的研究路徑，自誕生起就站在與國際對話的更高平臺上，指出中國的災(zāi)難人類學(xué)研究應(yīng)結(jié)合中國的宇宙觀、歷史觀，體現(xiàn)應(yīng)用人類學(xué)的現(xiàn)實關(guān)懷。

其次是作為文化研究的羌學(xué)。中山大學(xué)的張應(yīng)強(qiáng)教授呼吁羌學(xué)研究引入歷史人類學(xué)的取向，增進(jìn)羌學(xué)研究學(xué)術(shù)理論和方法的開放性，成為藏彝走廊區(qū)域研究中富含獨特問題意識的重要組成部分，從而更主動和全面地參與到人文社會科學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)對話之中。中國社科院的黃成龍研究員歸納了人類學(xué)親屬稱謂的三種研究方法，以此為出發(fā)點，考察羌語南北方言11個土語的差異，對親屬稱謂的特點和變化進(jìn)行了分析。西南民族大學(xué)的金藝風(fēng)教授認(rèn)為羌族民歌與羌族人民的勞動、儀式、游戲等場景緊密相連，反映了他們的生活情境及其民俗事項。其音樂旋律語法如同一個民族的語言難以變換一樣，持久的存續(xù)在民族民間社會里。

第三個內(nèi)容是災(zāi)難人類學(xué)的相關(guān)研究。重慶大學(xué)的張楠以艾滋病為例，闡述了流行病作為人禍給社會帶來的危害與反思，指出艾滋病是一個公共的、全球性的社會問題，應(yīng)重視對艾滋病控制的理念、機(jī)制、方法的研究。重慶大學(xué)的代啟福以大渡河上游的鉛礦開發(fā)為例，揭示單一的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，在促進(jìn)中央財政收入和地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，其背后隱藏著一系列的“災(zāi)難性”社會問題，這些社會問題往往容易被經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)象所遮蔽，從而使當(dāng)?shù)厝藰O難獲得社會救濟(jì)或補(bǔ)償。解決這一類災(zāi)難的最佳路徑是喚起當(dāng)?shù)孛癖姷淖杂X性和自主性。

篇10

關(guān)鍵詞藝術(shù)學(xué)藝術(shù)人類學(xué)藝術(shù)真理核心理念

一

在現(xiàn)代西方哲學(xué)和美學(xué)的歷史上，藝術(shù)的真理問題歷經(jīng)尼采、海德格爾、阿多諾等哲學(xué)家的思考和開掘早已大有氣象，雖然亦難免有陷入理論困局的跡象，不過問題本身總歸處在求解的路途上。很遺憾，藝術(shù)人類學(xué)家對藝術(shù)的真理這個疑難問題似乎有些心不在焉和力不從心，長期以來幾乎采取了集體回避和隱退的姿態(tài)。在萊頓（R.Layton）的《藝術(shù)人類學(xué)》（1981年首版、1991年第二版）、哈徹（E.P.Hatcher）的《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》（1985年首版）和蓋爾（A.Gell）的《人類學(xué)的藝術(shù)》（1999年首版）等這樣一些帶有總體性或通論性的代表論著中，藝術(shù)的真理問題明顯缺席，在諸如音樂人類學(xué)、視覺人類學(xué)等藝術(shù)人類學(xué)分支學(xué)科中，情形亦大致如此，如美國當(dāng)代音樂人類學(xué)家布魯諾·內(nèi)特爾（BrunoNettl）的名著《民族音樂學(xué)研究：三十一個問題和概念》（2004年修訂版），用了三十一章的篇幅分別精心梳理和分析了民族音樂學(xué)的諸多重要問題和概念，可謂氣勢恢宏，但人類音樂的真理問題還是無緣受到關(guān)注。

推究起來，藝術(shù)人類學(xué)家在藝術(shù)真理問題上的這種幾乎是集體退卻的姿態(tài)和事實，固然有諸多原因，但藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的特定歷史階段往往有其相應(yīng)的問題領(lǐng)域的選擇或許是主要的原因之一。例如，霍貝爾（E.A.Hoebel）在哈徹《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》一書的“序言”里曾頗為中肯地指出，在處理將人類學(xué)理論應(yīng)用于藝術(shù)這件事情上，哈徹的著作與其說是“最新版的博厄斯”（Boasuptodate），倒不如說是在檢驗一些特定的概念①。其中，檢驗的重點還只是“原始藝術(shù)”這一概念及其相關(guān)的問題，指證藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域稱為“原始藝術(shù)”的討論自1970年以后就已經(jīng)從考慮“原始的”一詞轉(zhuǎn)向考慮“藝術(shù)”一詞，其“新的興趣點集中在該詞的用法是否是民族中心主義的、是否應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于那些沒有這樣一個詞的民族的活動中去、它又該如何界定這樣一些問題上”②。

相比之下，蓋爾的藝術(shù)人類學(xué)理論明顯要新銳一些，激進(jìn)一些。他不但意識到藝術(shù)人類學(xué)要關(guān)注現(xiàn)代主義藝術(shù)，“贊同和藝術(shù)人類學(xué)在很大程度上存在的那些美學(xué)先入之見決裂”，而且認(rèn)為“美學(xué)方法的平庸并沒有被其他可能存在的方法充分地表現(xiàn)出來”③，例如布爾迪厄（P.Bourdieu）的唯社會學(xué)論實際上從未考慮藝術(shù)品本身，而僅僅考慮藝術(shù)品表示社會差別的能力，如此等等。不過，蓋爾的此類觀點盡管出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代，但在他試圖與之“決裂”的西方美學(xué)理論和觀念清單上，藝術(shù)的真理觀問題還是未能直接進(jìn)入其中，因而也照例無意把藝術(shù)真理問題納入藝術(shù)人類學(xué)視野。這似乎又表明，對藝術(shù)真理問題的回避或忽視與藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展處于何種歷史階段沒有必然的聯(lián)系。不管怎么說，這種集體性的回避和退卻已成事實，它畢竟在藝術(shù)人類學(xué)本身的問題鏈上留下了一個根本性的缺環(huán)，甚至可以說是藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展理念滯后的一種表征。

富有意味的是，在哈徹出版《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》一書的第二年，亦即1986年，推出了一本頗具地震效應(yīng)的、在西方人類學(xué)史上具有劃時代意義的書《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》。該書編者之一克利福德（J.Clifford）旗幟鮮明地為該書撰寫了題為“部分真理”（PartialTruths）的導(dǎo)言，在他看來，民族志的寫作至少受到語境、修辭、制度、文體、政治和歷史上的決定因素支配，因此，他稱民族志為虛構(gòu)（fictions），“民族志的真理本質(zhì)上是部分的真理——受約束的（committed）、不完全的（incomplete）真理”④。由于該書的論題并未有意識地正面應(yīng)對藝術(shù)人類學(xué)的“部分真理”問題，而編者也坦承該書的人類學(xué)偏見使它忽視了對攝影、電影、表演理論、紀(jì)錄片藝術(shù)、非虛構(gòu)小說等藝術(shù)文本的關(guān)注⑤，再加上以上所述的藝術(shù)真理問題在西方藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展中的總體處境，所以，我們確乎有理由認(rèn)為，藝術(shù)的真理問題（哪怕是所謂的“部分真理”問題）對藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科來說還是一個新鮮的疑難話題。這樣，盡管在《寫文化》出版十多年后問世的《寫文化之后》一書的編者判定《寫文化》已逐漸被看作是一部“有幾分像人類學(xué)思想上的分水嶺”⑥那樣的書，但就藝術(shù)真理問題而言，這條分水嶺實質(zhì)上并沒有清晰地綿延到西方藝術(shù)人類學(xué)的田園之中。

關(guān)于藝術(shù)的真理問題，我在1999年中國藝術(shù)人類學(xué)研究會成立之際所撰的《藝術(shù)人類學(xué)與知識重構(gòu)》一文中曾把該學(xué)科的一個根本追求定位成“重新追問藝術(shù)真理的學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)運動”，隨后的一些文章或演講又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣一門立足于人類學(xué)的立場和方法、從藝術(shù)的角度研究人的學(xué)科是一種新式的藝術(shù)人類學(xué)，它不僅僅是關(guān)于“原始藝術(shù)”的，“不僅僅是關(guān)于‘藝術(shù)’的，也不僅僅是關(guān)于‘藝術(shù)’的感性學(xué)或某種新的知識論，而且還是一種人類學(xué)立場上的藝術(shù)真理論”⑦。本文擬針對上文所闡述的問題情境，對我所主張的“完全的藝術(shù)真理觀”這一藝術(shù)人類學(xué)的核心理念作一番嘗試性的闡述。

二

事實上，我們一旦把藝術(shù)真理問題引入藝術(shù)人類學(xué)的議事日程，首先就會真切地體會到類似于法國哲學(xué)家保羅·利科所表述的那種復(fù)雜心情和態(tài)度取向：“一方面，各種哲學(xué)相繼出現(xiàn)，相互矛盾，相互詆毀，使真理看上去是變化的，在這種情況下，哲學(xué)史是懷疑主義的課程；另一方面，我們向往一種真理，精神之間的一致即使不是其標(biāo)準(zhǔn)，至少也是其標(biāo)志?！雹嗖贿^，如此鮮明的態(tài)度取向并不能直接拿來給克利福德所標(biāo)舉的“部分真理”說作出屬性判斷。因為這一民族志寫作的理念確乎在很大的程度上注意到了文化敘述的真理（thetruthsofculturalaccounts）所遭逢的語言、修辭、權(quán)力和歷史諸方面帶來的不確定性或偶然性，這對文化敘述的真理的復(fù)雜性和豐富性無疑是一種尊重，一種張揚，因而我們也確乎不能說這種“部分真理”說只是在簡單地修讀“懷疑主義的課程”；但克利福德同時又聲稱：“至少在文化研究中，我們不再會認(rèn)識到完整的真理，或者哪怕是宣稱接近它”⑨，這顯然是急劇地朝著極端的文化相對主義甚或懷疑主義的方向挪步，并終將稀釋和失落“部分真理”說原本所具有的那份反思和鞭策的意義。

由此，我們不難推想，如果藝術(shù)人類學(xué)家在面對紛繁復(fù)雜的人類藝術(shù)現(xiàn)象和藝術(shù)史的時候，無意把藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)真理問題勾連起來，無意警惕和克服極端的相對主義或懷疑主義的理論迷霧，無心打造甚或自動放棄種種尋求藝術(shù)真理的武器或可能性，轉(zhuǎn)而簡單地移植或運用迄今仍被許多西方人類學(xué)家所信奉的、隨時有可能走得太遠(yuǎn)的“部分真理”說，那么，藝術(shù)人類學(xué)研究工作的意義本身很可能就會大打折扣。

其實，在這一關(guān)鍵點上，克利福德本人的一番交待恰恰成了某種有力的印證：“我在這篇‘導(dǎo)言’中一直極力主張的那種不完全性（partiality）總是預(yù)先假定了一個地方性歷史的困境”⑩，并聲稱自己的這種歷史主義觀念應(yīng)大量地歸功于弗雷德里克·杰姆遜，但在各種“地方敘事”（localnarratives）和它們的替代物亦即“主導(dǎo)敘事”（masternarrative）之間并沒有接受后者。在我看來，這里所假定的這種“地方性歷史的困境”同時也是他的“部分真理”說所要面臨的困境，而其內(nèi)在的迷障作用，在某種程度上與格爾茲（CliffordGeertz）所倡導(dǎo)的“地方性知識”（localknowledge）有著異曲同工之妙：一是在邏輯上預(yù)設(shè)了非“地方性知識”或非“地方性歷史”的存在，而它們事實上指的是西方知識或西方歷史；二是在這種非“地方性知識”或非“地方性歷史”中，依然隱含地指稱存在著優(yōu)先于非西方世界的普遍性和自主性的價值。(11)由此，我們不難體會到“部分真理”說背后所潛藏著的寓意微妙、具有悖論意味的理論指向。

這樣，在藝術(shù)人類學(xué)的核心理念的定位、設(shè)計和選擇上，我們與其在那種“部分真理”說的萬花筒里端詳藝術(shù)真理的種種局部的、變幻莫測的容貌，還不如明智地選擇有望在“一”與“多”之間、在完全性與不完全性之間進(jìn)行平等貫通和整合的一種完全的藝術(shù)真理觀。

那么，圍繞新式藝術(shù)人類學(xué)的這一核心理念，又有哪些基本理念在支撐呢？我認(rèn)為至少有以下幾個方面：

1．通過把研究范圍推及全景式的人類藝術(shù)來達(dá)成藝術(shù)真理的完全性。以往的藝術(shù)人類學(xué)主要研究無文字社會的藝術(shù)，以及文明社會里的民間藝術(shù)或少數(shù)民族的藝術(shù)傳統(tǒng)。新式的藝術(shù)人類學(xué)盡可能地把自身的研究范圍推及全景式的人類藝術(shù)，把世界上所有民族和所有文化系統(tǒng)內(nèi)的藝術(shù)作為自己的合法的關(guān)注對象。如果還是繼續(xù)像從前那樣主要研究無文字社會的藝術(shù)，而此類社會的很多藝術(shù)形態(tài)都已經(jīng)消失，而且有些還在隨時隨刻地消失，那么，這個學(xué)科可以研究的東西事實上是走向萎縮的，因此，只有在最大的時間性和空間性上逼近人類藝術(shù)的過去、現(xiàn)在和未來，我們才有望在各種或大或小的藝術(shù)世界中追索到完全的藝術(shù)真理的訊息，而因藝術(shù)人類學(xué)研究的對象總有其實在性和情境約定性，所以，在藝術(shù)真理的敘述或書寫上即便需要某種“想象”或“虛構(gòu)”的詩學(xué)，需要融入一些打破情境約定才能順利敘述或書寫的情境非約定性因素，但它們本身并不能改變藝術(shù)真理在總體指向上的確定性、一致性和完全性。

2．在“作為文化的藝術(shù)”這一藝術(shù)觀念總譜中努力尋求藝術(shù)真理的完全性。以往的藝術(shù)人類學(xué)已經(jīng)有一個變化，注意力開始從“美的藝術(shù)”（finearts）轉(zhuǎn)向“作為文化的藝術(shù)”，考察藝術(shù)與文化之間的聯(lián)系，并進(jìn)一步形成了幾個主要的相關(guān)觀念：一個是把藝術(shù)視作“文化的表現(xiàn)”，一個是“作為文化系統(tǒng)的藝術(shù)”，另一個是“作為技術(shù)系統(tǒng)的藝術(shù)”。這和原先美學(xué)里所面對的那個“藝術(shù)”概念相比，顯然已經(jīng)有了很大的變化和實質(zhì)性的差別。對此，哈徹的體會頗有代表性。由于在實際的現(xiàn)代用法中，“藝術(shù)”一詞不再限于雕塑和繪畫，其界定的范圍非常廣泛，并且包括紡織品、人體繪畫、機(jī)遇劇以及諸如此類的東西，因此她感到，過去那些狹隘的定義就像它們從前所做的那樣雖然并不限制跨文化的觀點，但是，當(dāng)我們試圖從跨文化上來使用“藝術(shù)”觀念時，還是有許多問題，尤其是因為在西方文化傳統(tǒng)內(nèi)有許多藝術(shù)定義，并且只有某種非常寬泛的一致意見。因此，“在工業(yè)文明中，當(dāng)藝術(shù)概念在媒介和內(nèi)容方面被放寬到異乎尋常的程度時，至少含蓄地表明藝術(shù)概念的用途、功能和意義已經(jīng)被縮小了，而藝術(shù)與它的（文化）語境之間的關(guān)系也越來越少。這正是那種被當(dāng)作純粹為了審美靜觀、為藝術(shù)而藝術(shù)、純粹藝術(shù)、稱為‘藝術(shù)’之物的無用之必要性的藝術(shù)概念。它對跨文化研究來說不是一個很有用的概念，即使有人相信有如此純粹的動機(jī)存在”。(12)基于這樣的認(rèn)識，哈徹就把“藝術(shù)”的成分解析為純粹審美（purelyesthetic）、技能或技術(shù)（craftsmanship）、意義（meaning）這樣三個層面。而蓋爾在20世紀(jì)90年代試圖從“作為技術(shù)系統(tǒng)的藝術(shù)”（artasatechnicalsystem）這樣的藝術(shù)人類學(xué)觀念上來考察包括原始藝術(shù)和現(xiàn)代藝術(shù)在內(nèi)的各種藝術(shù)的魅力技術(shù)（thetechnologyofenchantment），(13)顯然又是一種有效的推進(jìn)。

諸如此類的藝術(shù)觀念群及其相應(yīng)的研究方式或?qū)W術(shù)轉(zhuǎn)向，說明藝術(shù)人類學(xué)已不再把“美的藝術(shù)”作為一個終極性的考察目標(biāo)，而是在“作為文化的藝術(shù)”這個觀念總譜的鞭策下，勘探人類藝術(shù)形態(tài)和觀念上的復(fù)雜群落，注重發(fā)掘藝術(shù)與某種具體的文化表現(xiàn)、文化行為和文化技術(shù)之間的普遍聯(lián)系。雖然這里也難免還是有一些藝術(shù)概念上的預(yù)設(shè)，有一些猜想性的成分，但藝術(shù)人類學(xué)研究努力把這些預(yù)設(shè)和成分融入一個個情境性的解析過程之中，通過這種解析過程的展開，不斷地反思、檢驗和調(diào)整自身的藝術(shù)觀念，讓它們經(jīng)受舊石器時代以來人類各個時期、各個區(qū)域和各個族群的藝術(shù)所構(gòu)成的事實大熔爐的考量，從而全方位地解析出人類藝術(shù)的真理性因子，在最充分的特殊性、最高的普遍性上提煉藝術(shù)真理的話語，于是，藝術(shù)人類學(xué)在藝術(shù)觀念和藝術(shù)真理的話語問題上的種種“作為”式的語句和表述，也就有望經(jīng)受最大限度的、最完全的合法性洗禮。當(dāng)然，這種集群式解析的過程性演歷，既要有與解析對象之間充分的情境關(guān)聯(lián)，以期掌握充分的事實判據(jù)，又不排斥解析主體與解析對象之間復(fù)雜的情境性互動，建構(gòu)情境性表達(dá)關(guān)系的空間，從而在藝術(shù)觀念和藝術(shù)真理的復(fù)雜認(rèn)知和書寫的歷史過程性中通過不斷地?fù)P棄不確定性和不完全性來達(dá)成藝術(shù)真理的完全性。

3．在藝術(shù)人類學(xué)研究中反思性地、有限度地運用那種強(qiáng)調(diào)空間性和地域性特征的地方性知識，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)非西方藝術(shù)的種種樣式、形態(tài)、意識、觀念和價值與西方藝術(shù)至少處在理論上完全平等和合法的境地，中國藝術(shù)、日本藝術(shù)和印度藝術(shù)等，都不只是具有某種“地方性知識”、地方性經(jīng)驗和地方性價值的東西，確切地說，它們各自都是某種情境性的藝術(shù)，它們在認(rèn)知自身的藝術(shù)經(jīng)驗、表達(dá)自身的藝術(shù)真理或本民族的人生真理的歷史過程中，均有各自特有的生命感受和生存理解上的情境約定、情境內(nèi)涵，因而和西方藝術(shù)一樣有其自身獨特的價值，具有西方藝術(shù)所無法替代的知識性價值和真理性內(nèi)容。由于無意把它們置入那種依然隱性地帶有西方知識至上和西方價值優(yōu)先意味的“地方性知識”的陰影中自我降格，因而隨著新式的藝術(shù)人類學(xué)研究的不斷推展，歷代的東方藝術(shù)和世界上各種小型社會的藝術(shù)都將有望被視作一個個在藝術(shù)的真理性內(nèi)容上具有足夠的自主性的世界，而不只是流于西方人類學(xué)田野調(diào)查和民族志書寫的一個個帶有被壓迫意味的對象。于是，這樣一些獨特的藝術(shù)世界就有可能被賦予自呈自現(xiàn)、自我決斷的機(jī)理，從而在一定的現(xiàn)實性上和西方藝術(shù)世界之間形成一種互為他者、雙向乃至多向制導(dǎo)的全景式機(jī)制，讓藝術(shù)真理的完全性問題在不斷多維化和細(xì)密化的他者之間的互動、對話、交流甚或交變中得以開顯。也就是說，各種藝術(shù)世界的自主、自恰和價值地位上的平等，必將在現(xiàn)實性上強(qiáng)化藝術(shù)真理的完全性程度。

4．以往的藝術(shù)人類學(xué)研究偏重于對藝術(shù)作品的靜態(tài)描述，而忽視對藝術(shù)家的行為以及行為過程的動態(tài)解釋，換句話講就是對藝術(shù)的研究總是習(xí)慣于針對藝術(shù)品本身，而制作、觀看藝術(shù)品的人在研究視野中往往是缺席的。新式的藝術(shù)人類學(xué)研究除了繼續(xù)重視藝術(shù)品的解析之外，也關(guān)注人類藝術(shù)活動當(dāng)中的藝術(shù)行為和人的在場（包括藝術(shù)家的在場）這些環(huán)節(jié)，力圖對各種文化情境條件下從事藝術(shù)制作、藝術(shù)生產(chǎn)和進(jìn)行藝術(shù)交往的藝術(shù)家、藝術(shù)作品和藝術(shù)行為等整體流程進(jìn)行情境性的探究，以期在具體的藝術(shù)生產(chǎn)、藝術(shù)交往或藝術(shù)消費的完整格局中來全面地考察人類在藝術(shù)需要、藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)交往上的真理訴求。

三

此外，提倡一種自我反思、自我批評式的藝術(shù)人類學(xué)，注重藝術(shù)人類學(xué)的實驗性寫作，也是新式藝術(shù)人類學(xué)的基本理念的有機(jī)組成部分。雖然它是從側(cè)重于研究者的角度對藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科品格等主體性風(fēng)貌的一個規(guī)約，但無疑也是尋求完全的藝術(shù)真理觀的一個重要中介。英國人類學(xué)家奈杰爾·拉波特和喬安娜·奧弗林在2000年出版的《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》一書中解釋“科學(xué)的人類學(xué)”時引述說，模糊性和不確定性“對人類學(xué)也許是有益的”，由于人類學(xué)是“社會科學(xué)中最人文主義的學(xué)科，人文學(xué)中最科學(xué)的學(xué)科”，所以人們應(yīng)該意識到“關(guān)于知識與真理的本質(zhì)的模糊性，這將使人類學(xué)‘更像它自己’”。(14)這么說來，作為一門立足于人類學(xué)的立場和方法、從藝術(shù)的角度研究人的學(xué)科，當(dāng)“藝術(shù)”人類學(xué)把追尋完全的藝術(shù)真理觀作為自身發(fā)展的核心理念時，似乎更有理由以真理的“模糊性”為由讓它“更像它自己”，這顯然是一種無奈的甚或推卸責(zé)任、有辱使命的學(xué)科發(fā)展論調(diào)。格爾茲在晚年曾經(jīng)發(fā)出一個警示：“所有的人文科學(xué)都是混雜的、變化無常的和不明晰的，但文化人類學(xué)濫用了這種特權(quán)”。(15)試想，要是新式的藝術(shù)人類學(xué)又開始用新的方式濫用這種特權(quán)，那么，它在尋求人類藝術(shù)真理的路途上必將踏上不歸之路。實際上，我們注重藝術(shù)人類學(xué)的自我反思、自我批評和實驗性寫作，正是基于戰(zhàn)略性和戰(zhàn)術(shù)性的雙重考量，一方面，希望藝術(shù)人類學(xué)不再只是流于藝術(shù)知識的重新淘洗這一層面，而是以真理為念，有更高層面的人文追求，全景式地解析過去、現(xiàn)在和未來各民族民間藝術(shù)中所折射出來的種種生存理解、生命感受和生命情懷，巡視每個時代的藝術(shù)在超越個體有限性、尋求精神無限性上的種種努力，傾聽種種鮮活的、富于人生真理意味的信息，而不是用靜態(tài)的方式、獵奇的方式看藝術(shù)，用一時一地、一族一國、一維一相的方式看藝術(shù)；另一方面，又希望以學(xué)科自身所秉持的那種富有深度和效力的反思性和實驗性，來持久應(yīng)對藝術(shù)人類學(xué)研究中可能隨時會遭遇的藝術(shù)知識和藝術(shù)真理的模糊性，憑借實驗與反思的力度、深度和效度來不斷地?fù)P棄這種模糊性，以免讓這種模糊性、不確定性和不完全性成為隨意性甚或否定完全性的借口。一句話，藝術(shù)人類學(xué)的實驗性寫作不是目的，而是過程，最完全的實驗性和反思性，意味著最完全的藝術(shù)真理觀的最終達(dá)成。

記得約翰·諾里斯說過，“每個人在歷史上都有只屬于他自己的一刻”。對新式的藝術(shù)人類學(xué)理論和實踐來說，但愿每一個決意追問人類藝術(shù)真理問題的人也都有這樣的一刻。如果可以把人類藝術(shù)的真理比作天使的話，那么，我們希望并相信這樣的天使從來未曾離開過，但更希望探索藝術(shù)真理的人們能夠通過自己的奮力勞作讓這位神奇的天使顯出完全的面容，而不是有意無意地折斷了她的翅膀。

本文為上海市教育委員會E研究院建設(shè)計劃項目（編號：e05011）成果。

①②EvelynPayneHatcher,ArtasCulture：AnIntroductiontotheAnthropologyofArt,Lanham,London：UniversityPressofAmerica,1985,p.ix,p.8,pp.89.

③(13)AlfredGell,TheArtofAnthropology,ed.EricHirsch,London：TheAthlonePress,1999,p.162,p.163.

④⑤⑨⑩JamesClifford&GeorgeE.Marcus（eds.）,WritingCulture：ThePoeticsandPoliticsofEthnography,Berkeley&LosAngeles：UniversityofCaliforniaPress,1986,pp.67,p.19,p.25,p.24.

⑥AllisonJames,JennyHockey&AndrewDawson（eds.）,AfterWritingCulture：EpistemologyandPraxisinContemporaryAnthropology,London：Routledge,1997,p.1.

⑦參見鄭元者《藝術(shù)人類學(xué)與知識重構(gòu)》，載《文匯報·學(xué)林版》2000年2月12日（亦見施宣圓主編《中華學(xué)林名家文萃》，文匯出版社2003年版）；《藝術(shù)人類學(xué)的生成及其基本含義》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2006年第4期；《中國藝術(shù)人類學(xué)——歷史、理念、事實與方法》，載日本東京大學(xué)東洋文化研究所編《美》（BI）創(chuàng)刊號（2007年3月30日）。

⑧保羅·利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海譯文出版社2004年版，第27頁。

(11)參見鄭元者《地方性知識的迷障：音樂的中國經(jīng)驗及其藝術(shù)人類學(xué)價值》，載《音樂藝術(shù)》2006年第2期。