導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

翻譯研究經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的以感悟經(jīng)驗(yàn)為主的語(yǔ)文學(xué)時(shí)期之后，以專注語(yǔ)言層面機(jī)械對(duì)等的唯科學(xué)主義在20世紀(jì)六七十年代風(fēng)靡一時(shí)，從70年代至今，經(jīng)過(guò)理性回歸最終將視線轉(zhuǎn)移到翻譯背后的社會(huì)、歷史、文化等外部因素對(duì)翻譯過(guò)程和結(jié)果的不容忽視的作用與影響，翻譯研究從此得以“文化轉(zhuǎn)向”進(jìn)入了文化學(xué)時(shí)期，其代表人物美國(guó)學(xué)者安德烈·勒弗維爾認(rèn)為翻譯研究的著眼點(diǎn)不能只停留在探究?jī)煞N文本在語(yǔ)言形式上對(duì)不對(duì)等的問(wèn)題，同時(shí)還要關(guān)注與翻譯活動(dòng)直接或間接相關(guān)的種種文化問(wèn)題上去，如為什么翻譯外國(guó)文本，為什么選擇某個(gè)文本，誰(shuí)選擇的，譯者自己、委托人，有沒(méi)有別的因素，譯文讀者什么反應(yīng)又怎么去根據(jù)讀者反應(yīng)去調(diào)整，譯者翻譯策略的選擇有沒(méi)有按當(dāng)時(shí)社會(huì)、文學(xué)和意識(shí)形態(tài)去考量等等［1］242。而翻譯的跨文化性決定了以語(yǔ)言文化為載體的翻譯研究必然將學(xué)術(shù)的視角對(duì)準(zhǔn)跨文化交流過(guò)程中產(chǎn)生的各種行為和現(xiàn)象，其中既有對(duì)翻譯內(nèi)部的微觀研究，如語(yǔ)言技術(shù)層面以及文體翻譯的總結(jié)，又有對(duì)外部因素的宏觀關(guān)注，可以概括為三種:“目的語(yǔ)文化中的各種規(guī)范對(duì)翻譯活動(dòng)和翻譯結(jié)果的影響;翻譯作品對(duì)目的語(yǔ)文化產(chǎn)生的影響;原語(yǔ)文化與目的語(yǔ)文化在地位上的差異對(duì)翻譯活動(dòng)和翻譯結(jié)果的影響?！保?］而外部因素的作用與影響常常是跨文化翻譯研究的關(guān)注重點(diǎn)，所以這也是本文對(duì)兩個(gè)譯本進(jìn)行跨文化比較的理論依據(jù)和主要探討內(nèi)容。

二、《西游記》兩個(gè)英譯本的跨文化比較

截至目前，《西游記》有兩個(gè)最全的譯本。第一個(gè)將這項(xiàng)浩大的文字工程完成的是美籍華人、芝加哥大學(xué)遠(yuǎn)東語(yǔ)言文化系和美國(guó)神學(xué)院教授余國(guó)藩(An-thony)。全譯本歷時(shí)14年，共分四卷，譯名為TheJourneytotheWest，于1977年至1982年由芝加哥大學(xué)出版社陸續(xù)出版，并同時(shí)在英國(guó)倫敦推出。而緊隨其后英國(guó)漢學(xué)家詹納爾(W．J．F．Jenner)的第二個(gè)全譯本(JourneytotheWest)也接著問(wèn)世，于1983至1984年由我國(guó)的外文出版社出版，首版共分三冊(cè)，再版時(shí)又分為四冊(cè)本和六冊(cè)本。兩個(gè)全譯本的連續(xù)問(wèn)世可以說(shuō)是世界范圍內(nèi)的一項(xiàng)文化盛事，受到了當(dāng)時(shí)的文學(xué)界、文化界、翻譯界乃至宗教界等多個(gè)領(lǐng)域的廣泛關(guān)注，在英語(yǔ)讀者中也得到了積極反響。

(一)兩個(gè)譯本的成書(shū)背景

在兩個(gè)全譯本成書(shū)之前，《西游記》英語(yǔ)譯介都是以節(jié)譯本、縮譯本或選譯本的形式出現(xiàn)的?！凹偃缫敿?xì)研究?jī)煞N文化對(duì)翻譯作品做成的引力，我們當(dāng)然不能撇開(kāi)其時(shí)代背景及譯者的文化取向，也就是說(shuō)要同時(shí)顧及宏觀的文化氛圍和微觀的個(gè)人背景?！保?］11全譯本推出的時(shí)候，中國(guó)已經(jīng)實(shí)施改革開(kāi)放，對(duì)外經(jīng)濟(jì)的開(kāi)放也意味著文化的開(kāi)放，以及向世界展示中國(guó)文化魅力的迫切愿望。查明建、謝天振在回顧中國(guó)20世紀(jì)文學(xué)翻譯史時(shí)總結(jié)說(shuō):“從1977—1979年，無(wú)論是重版舊譯還是新譯作品，大都是世界古典名著和被認(rèn)為是具有歷史進(jìn)步意義的近現(xiàn)代作品。翻譯出版社選題基本上還是以五六十年代的翻譯選擇規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)?！保?］“文學(xué)翻譯必須在黨和政府的領(lǐng)導(dǎo)下由主管機(jī)關(guān)和各方面統(tǒng)一擬定計(jì)劃，有方法、有步驟地來(lái)進(jìn)行。”［5］508這就是當(dāng)時(shí)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。詹納爾版的全譯本是在1977年前后開(kāi)始啟動(dòng)的，無(wú)疑為成書(shū)的歷史背景做出了最令人信服的背景注腳。他于1962年從牛津大學(xué)中文學(xué)習(xí)結(jié)束以后就來(lái)到中國(guó)，連續(xù)三年(1963—1965)在外文出版社做翻譯工作。后的70年代末至80年代中又以外國(guó)專家的身份為國(guó)家外文局從事翻譯服務(wù)。接受《西游記》翻譯任務(wù)之前，他在本國(guó)內(nèi)已將上海美術(shù)電影制片廠的動(dòng)畫片《大鬧天宮》的電影腳本翻譯為HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后來(lái)他在《西游記》翻譯后記中說(shuō)道:亞瑟·韋利的譯本《猴》是一個(gè)非常出色的縮譯本，激發(fā)了他對(duì)《西游記》與中國(guó)文化的濃厚興趣。由此可見(jiàn)，詹譯本的出現(xiàn)是歷史的需要、文化交流的訴求、政府的委托與個(gè)人興趣的共同結(jié)果。再來(lái)看余國(guó)藩的全譯本。還有一個(gè)有趣的問(wèn)題值得我們注意，就是英國(guó)本土人士的翻譯作品在中國(guó)出版，而華人的翻譯作品在海外出版，這種現(xiàn)象恰恰說(shuō)明全世界當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)是怎樣的一個(gè)關(guān)注度。對(duì)于資本主義國(guó)家的出版社來(lái)說(shuō)，把住時(shí)代的脈搏是保障其商業(yè)利益的必要手段，所以在這個(gè)時(shí)候出版《西游記》全譯本也就不足為奇了。但是從余譯本的成書(shū)過(guò)程來(lái)看，出版社或其他機(jī)構(gòu)并沒(méi)有事先委托，成就余國(guó)藩的全譯本的先決條件是他在香港長(zhǎng)大的背景賦予他深厚的中國(guó)古典文學(xué)與傳統(tǒng)文化的修養(yǎng)，在美國(guó)求學(xué)教書(shū)的經(jīng)歷成就了他在西方語(yǔ)言文化方面的深刻造詣，而最根本最直接的誘因是他從小就愛(ài)讀《西游記》，當(dāng)看到亞瑟·韋利的縮譯本“對(duì)語(yǔ)言根本性的改寫和大量省略字句、片段和段落”［6］18，感到十分不滿與痛心，并公開(kāi)提出了批評(píng)與質(zhì)疑。另外，余國(guó)藩在譯文的序言中說(shuō)《西游記》是最受歡迎的中國(guó)小說(shuō)之一，而且東西方學(xué)者也對(duì)其作了大量的研究，也出現(xiàn)諸多不同的譯本，但是譯者都是西方人沒(méi)有一個(gè)中國(guó)人，“除了1959年的一個(gè)俄文全譯本之外，還沒(méi)有一個(gè)全譯本適時(shí)地介紹給西方讀者”［7］40。由此看來(lái)，余國(guó)藩的全譯行為也是時(shí)代的文化需求，但更主要的是一種個(gè)人選擇，而這種個(gè)人行為是基于他作為海外炎黃子孫對(duì)傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種歷史責(zé)任感和文化自覺(jué)。

(二)譯者翻譯策略的比較

語(yǔ)言的相似性成就了翻譯的可能性，而語(yǔ)言文化的差異性導(dǎo)致了翻譯的必要性。文化專有項(xiàng)是翻譯中的主要問(wèn)題，因此，選擇哪種翻譯策略來(lái)有效傳達(dá)原文中文化信息是每一個(gè)譯者在翻譯過(guò)程中必須要面對(duì)的問(wèn)題，也直接關(guān)系到翻譯的結(jié)果，“翻譯已被越來(lái)越明確地視為一個(gè)決策的過(guò)程”［8］?！段饔斡洝肥侵袊?guó)傳統(tǒng)文化的集大成者，且不說(shuō)儒道釋三種宗教文化的綜合呈現(xiàn)，單是形形的各種制度文化、哲學(xué)神話、物質(zhì)用具、風(fēng)俗人情、習(xí)語(yǔ)方言、詩(shī)詞歌賦等等，匯聚一處就足以顯示該書(shū)翻譯的難度與高度了。兩位譯者在譯文中皆顯露出了高超的文化信息轉(zhuǎn)換能力，而在翻譯策略的選擇上也表現(xiàn)出不同特點(diǎn)與傾向。出于向西方讀者介紹中國(guó)文化的美好愿望，余國(guó)藩在照顧到一定程度的可讀性基礎(chǔ)上，翻譯策略的選擇總體是傾向于著名翻譯學(xué)研究專家、美籍意大利人勞倫斯·韋努蒂的異化策略的。他認(rèn)為，隨著時(shí)間的遷移、交流的加深、知識(shí)的增加，許多不可譯的內(nèi)容會(huì)變得可譯，那種只看重可讀性而舍棄原文中大量的文化信息的做法是文化上的簡(jiǎn)約主義，是“不可饒恕的歸化罪孽”［6］18，所以他在譯文中對(duì)文化內(nèi)容大多采取忠實(shí)直譯加注釋的具體措施來(lái)拆除文化障礙，“每頁(yè)差不多都有半頁(yè)的篇幅作注解”［6］18，就連“沉魚(yú)落雁，閉月羞花”的來(lái)歷也解釋的清清楚楚。另外，為了加強(qiáng)讀者對(duì)原書(shū)的了解，他在譯文的前言中敘寫了篇幅達(dá)62頁(yè)的導(dǎo)讀內(nèi)容，涉及到原文本的成書(shū)過(guò)程、作者生平、人物介紹以及研究現(xiàn)狀等等;又在每一卷的附錄中都標(biāo)出注釋的參考出處，橫跨經(jīng)史子集和一些學(xué)者的相關(guān)著作，足見(jiàn)其良苦用心和深厚的古典文化功底。而這樣一來(lái)，評(píng)、譯、注的結(jié)合就為余的全譯本添上了一層濃厚的學(xué)術(shù)色彩與人文關(guān)懷。詹納爾的全譯本是中國(guó)開(kāi)放之初在政府部門委托下進(jìn)行的，當(dāng)時(shí)的初衷主要是有組織有計(jì)劃地對(duì)外推出一些有進(jìn)步意義的名著作品，在傳播文化的同時(shí)，作品的可讀性還是要放在首位的，再加上詹納爾的母語(yǔ)文化背景對(duì)英語(yǔ)讀者閱讀期待的了解，就使得他在翻譯策略的選擇上呈現(xiàn)異化與歸化并重、可讀性與忠實(shí)性并存的特點(diǎn)，而不是過(guò)多地在學(xué)術(shù)性效果上下功夫。這可以從他的翻譯后記中看出:“不管原文中的信息是什么，對(duì)我來(lái)說(shuō)不是擔(dān)心自己的翻譯怎么樣，而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及豐富無(wú)窮的觀察力與創(chuàng)造力就是最好不過(guò)的事情了。我在翻譯中獲得的這種樂(lè)趣如果我的讀者也能感受到，那么我的努力就沒(méi)有白費(fèi)?！保?］2341-2343所以為了讀者閱讀的流暢性與愉悅性，詹納爾也沒(méi)有像余國(guó)藩那樣做出那么多的注釋，雖說(shuō)他在附錄中也提供了一些原書(shū)有關(guān)的研究著作書(shū)目，可這不過(guò)是出版作品的一種常規(guī)做法，一是表明作者的嚴(yán)肅創(chuàng)作態(tài)度，再者也是為感興趣的有心讀者進(jìn)一步延伸閱讀提供幫助。

(三)譯本讀者接受的比較

“譯入語(yǔ)讀者對(duì)譯文的接受，在我們判斷一個(gè)譯作的價(jià)值時(shí)，具有舉足輕重的作用?！保?］22兩個(gè)譯本的先后問(wèn)世，既得到了學(xué)術(shù)界的高度評(píng)價(jià)，也受到了普通讀者的廣泛歡迎。在余譯本的第一二兩卷出版之后，1980年，伯克利加利福尼亞大學(xué)的歷史系教授弗雷德里克·威克曼(FredericWakeman)就在5月29日的《紐約書(shū)評(píng)》發(fā)文大力贊揚(yáng):“余用一種既忠實(shí)于原文又可使英語(yǔ)讀者理解的方法將精妙深?yuàn)W的原文翻譯出來(lái)。他甚至將其中難以處理的詩(shī)詞也全數(shù)譯出，借助這本真正意義上的全譯本，那些熟悉亞瑟·韋利縮譯版的讀者終于能夠領(lǐng)略到原小說(shuō)的博大豐富，定會(huì)驚嘆不已的?！保?0］西游記研究專家、哥倫比業(yè)大學(xué)夏志清教授給予余本充分贊譽(yù)，認(rèn)為是對(duì)英語(yǔ)世界文學(xué)的豐富和補(bǔ)充。普林斯頓大學(xué)普萊克斯·安德魯教授(PlaksAndrew)認(rèn)為詹的譯本“沒(méi)有學(xué)術(shù)機(jī)械感，非常具有可讀性”［11］283。由于學(xué)術(shù)條件與區(qū)域范圍的限制，筆者沒(méi)有找到確切的西方讀者對(duì)兩譯本的評(píng)價(jià)資料，但是借助互聯(lián)網(wǎng)查到了美國(guó)最大的圖書(shū)銷售網(wǎng)站亞馬遜網(wǎng)關(guān)于兩譯本當(dāng)前的銷售情況，并且看到了讀者的評(píng)價(jià)。西方人的良好的學(xué)術(shù)習(xí)慣使得他們?cè)诰W(wǎng)站上的評(píng)價(jià)往往不是三言兩語(yǔ)而是以不少的篇幅嚴(yán)肅、客觀地寫下自己的想法。筆者認(rèn)為這就是描述兩譯本在海外接受情況的最直接最鮮活的數(shù)據(jù)。從網(wǎng)站上提供的數(shù)據(jù)看，余譯本的銷售排行第53399名，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出比詹的譯本的第224822名，這里要說(shuō)明的是后者的譯本是亞馬遜的引進(jìn)版，所以上架時(shí)間不同這里不作為比較依據(jù)。從譯本的平均得分看，余版四星半略高于詹版的四星，但從寫評(píng)價(jià)人數(shù)的活躍度看，余版27人遠(yuǎn)低于詹版的60人。購(gòu)書(shū)的讀者大多都給予兩譯本肯定的評(píng)價(jià)，其中一個(gè)叫Luke的讀者在2006年5月20日留下了長(zhǎng)達(dá)732字的關(guān)于這兩個(gè)譯本的評(píng)價(jià)ComparingTwoTranslationsofJour-neytotheWest。他在文中簡(jiǎn)單介紹了兩譯本的出版與譯者的情況，然后評(píng)價(jià)說(shuō)詹本語(yǔ)言地道易懂，注釋不多可讀性強(qiáng)，高中水平就可以閱讀;余譯本不如詹本地道但是更忠實(shí)，以至于到了slavish(奴隸)的地步，有些地方甚至不惜犧牲譯文的可讀性，不過(guò)余本更嚴(yán)肅、更有學(xué)術(shù)性。他最后總結(jié)說(shuō)，兩個(gè)譯本翻譯水平不相上下，難分高低都值得推薦，如果讀者傾向于忠實(shí)性，余本是首選;如果讀者傾向于語(yǔ)言地道故事流暢性，詹本是首選。由此看出，今日西方讀者對(duì)待中國(guó)文學(xué)的態(tài)度已經(jīng)“從(20世紀(jì))六七十年代的不聞不問(wèn)”［6］17改變?yōu)闊崆槎掷硇缘慕邮埽?dāng)然這既要?dú)w功于《西游記》自身非凡的藝術(shù)魅力，也要?dú)w功于兩位譯者的嘔心瀝血的付出。若從比較的角度來(lái)說(shuō)，兩個(gè)譯本在學(xué)者中的認(rèn)同度與讀者中的受歡迎度確實(shí)是各有千秋、難分伯仲。

三、全球化語(yǔ)境下經(jīng)典翻譯的跨文化視野

篇2

（一）茶炊

俄羅斯對(duì)于茶具的要求十分講究，不僅要求茶具漂亮還需要茶碟別具一格。有一部分人喜歡陶瓷的茶具還有一部分人喜歡玻璃的茶具但是都不及茶炊受人們的喜愛(ài)。俄羅斯人也最習(xí)慣于用茶炊來(lái)煮茶，俄語(yǔ)中有只用茶炊飲茶才算是飲茶的說(shuō)法，由此可見(jiàn)，茶炊在俄羅斯人們心中占有極其重要的位置。所謂的茶炊就是一種帶有把手和支腳的熱水壺，可以用來(lái)喝茶的器具，而俄羅斯的茶炊出現(xiàn)在18世紀(jì)，是由于茶落戶俄羅斯而盛行的，但是我們無(wú)法知道第一個(gè)茶炊是何時(shí)生產(chǎn)的，現(xiàn)在茶炊的工藝已經(jīng)進(jìn)一步的完善，茶炊的外形具有很多樣式，形狀也大有不同。提到茶炊就不得不說(shuō)說(shuō)它的產(chǎn)地，19世紀(jì)初期，莫斯科就有生產(chǎn)茶炊的工廠，年產(chǎn)量大約3000個(gè)，到了19世紀(jì)20年代，離莫斯科較近的圖拉市成為了生產(chǎn)茶炊的基地，僅在圖拉市就有幾個(gè)生產(chǎn)茶炊茶壺的工廠，在1912和1913年俄羅斯的茶炊產(chǎn)業(yè)已經(jīng)達(dá)到了巔峰的時(shí)期，年產(chǎn)量已經(jīng)達(dá)到66萬(wàn)只，這足以證明了茶炊有著較大需求量。

（二）飲茶的味道

由于俄羅斯的地理位置導(dǎo)致俄羅斯的氣候較為寒冷，俄羅斯人喜歡喝茶來(lái)取暖也是俄羅斯人喜歡喝茶的原因之一。俄羅斯人大多數(shù)都喜歡喝甜茶，伴著糖來(lái)喝。而有三種喝甜茶的方式：比較普遍的喝法是把糖放在茶水中融化在喝掉，還有一種是將糖含在嘴里然后喝茶，然而最后一種是在沒(méi)有糖的情況下喝茶，需要喝茶的人在大腦中想著糖，然后品茶，似乎能夠品出茶里的甜味，有一點(diǎn)望梅止喝的意味，俄羅斯與我國(guó)的品茶習(xí)慣不同，俄羅斯每次飲茶的時(shí)候都要有各種大碟小蝶的點(diǎn)心，作為飲茶的茶點(diǎn)。并且俄羅斯人更喜歡在喝茶的時(shí)候加入檸檬片和糖，有時(shí)候還會(huì)在茶里加入一些牛奶，因此，可以說(shuō)俄羅斯的茶文化離不開(kāi)糖，俄羅斯人喜歡用“Спасибозачай-сахар”對(duì)主人熱情的款待表示感謝，也就是謝謝糖茶的意思，俄羅斯人常常在茶燒的滾燙的時(shí)候加上很多的糖和蜂蜜。

（三）沏茶的方式

俄羅斯較為傳統(tǒng)沏茶方式是將干凈的茶壺用滾動(dòng)的開(kāi)水涮一下使其快速的晾干，然后放入茶葉，并且倒入適量的開(kāi)水并蒙上餐巾然后將其放在茶炊的壺托上，大概過(guò)個(gè)5分鐘左右，加入一小塊的砂糖，使茶葉能夠完全的舒展開(kāi)，釋放出所含的物質(zhì)。在茶葉泡好的時(shí)候，往杯中倒入半杯，在從茶炊加入適量的白開(kāi)水。在飲茶的時(shí)候，始終保持茶炊的水處于沸騰的狀態(tài)，俄羅斯人稱這種加入沸水的喝法能夠喝到最好喝的茶，因?yàn)檫@種方法可以使每一個(gè)人都喝到相同濃度的茶，因此，俄羅斯人泡茶都一般都是一遍，絕對(duì)不會(huì)超過(guò)兩遍。

二、茶文化給俄羅斯人帶來(lái)的影響

盡管俄羅斯人接觸傳統(tǒng)茶的時(shí)間相對(duì)較短，但是在俄羅斯民族的文化中卻占有十分重要的位置。茶文化滲透在俄羅斯人的日常生活中，并且在俄羅斯各種工藝、繪畫以及雕塑中都體現(xiàn)了茶文化。大部分的藝術(shù)作品都是茶飲的靜物畫和以其日常生活相關(guān)題材的繪畫和雕塑。在作品中，不管是早晨還是傍晚，田間還是集市，茶具都默默的陪在一旁，好像在陪伴著人們的喜怒哀樂(lè)。除了這些以外，明信片以及賀卡甚至是套娃的花紋也能使我們體會(huì)到茶文化。并且在最近幾年當(dāng)中，在莫斯科各大超市和商場(chǎng)里面，都設(shè)有茶葉專售的柜臺(tái)。在這里顧客不僅可以買到產(chǎn)自中國(guó)的或者是日本的各種綠茶，并且還可以買到關(guān)于茶道類的相關(guān)書(shū)籍以及關(guān)于茶類的各種相關(guān)的工具等；在莫斯科，類似較為專業(yè)性的茶館已經(jīng)有了八家，如“鐵鳳凰茶道所”、“絲綢之路茶館”以及“茶文化俱樂(lè)部”等飲茶場(chǎng)所，當(dāng)您坐在餐桌前，看著眼前具有百年歷史的茶文化，以及滿目琳瑯的茶點(diǎn)，您才會(huì)明白什么叫做真正的俄羅斯式的幸福。

三、結(jié)束語(yǔ)

篇3

從城鎮(zhèn)居民人均文化消費(fèi)支出增長(zhǎng)速度來(lái)看，安徽呈現(xiàn)出較快的增長(zhǎng)勢(shì)頭，從2008年的526.7元增至2013年的956.03元，年均增長(zhǎng)率為16.3%。從文化消費(fèi)支出占消費(fèi)性支出的比重來(lái)看，也有明顯提升，從2008年的5.53%逐年增加到2013年的7.04%。安徽城鎮(zhèn)居民文化消費(fèi)水平在中部六省具有一定比較優(yōu)勢(shì)。數(shù)據(jù)分析顯示：2007—2011年，安徽省城鎮(zhèn)居民年均文化消費(fèi)年長(zhǎng)率為14.2%，僅落后于河南，處在中部地區(qū)第二。安徽城鎮(zhèn)居民平均文化娛樂(lè)用品支出從2007年的259.91元逐年增至2012年的413.61元，在中部居于第三位，高于河南、湖北和江西。農(nóng)村居民平均文教娛樂(lè)支出從2007年的283.17元逐年增至2013年的376.66元，2011年僅落后山西，處在中部地區(qū)第二。

二、安徽省居民文化消費(fèi)存在的主要問(wèn)題

近年來(lái)，安徽城鄉(xiāng)居民文化消費(fèi)雖呈現(xiàn)出增量趨于加速、產(chǎn)品趨于豐富、服務(wù)趨于多層等良好態(tài)勢(shì)，但也存在與全省城鄉(xiāng)居民對(duì)文化消費(fèi)日益增長(zhǎng)的期求，以消費(fèi)拉動(dòng)文化發(fā)展的需求，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、推進(jìn)文化強(qiáng)省建設(shè)的要求不相適應(yīng)等狀況。

（一）在消費(fèi)總量上，明顯滯后于經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平

居民人均文化消費(fèi)支出是反映居民文化消費(fèi)水平高低和居民文化生活質(zhì)量的綜合性指標(biāo)。根據(jù)國(guó)際經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)人均GDP超過(guò)3000美元時(shí)，文化消費(fèi)會(huì)快速增長(zhǎng)，人均GDP接近或超過(guò)5000美元時(shí)，文化消費(fèi)則會(huì)出現(xiàn)“井噴”。據(jù)統(tǒng)計(jì)，2013年安徽全省實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值19038.87億元，人均GDP已超過(guò)5000美元。理論上分析，居民文化消費(fèi)應(yīng)進(jìn)入快速增長(zhǎng)的“井噴”階段，然而事實(shí)并非如此。從統(tǒng)計(jì)部門的數(shù)據(jù)來(lái)看，2012年和2013年安徽城鎮(zhèn)居民的文化消費(fèi)支出占全部消費(fèi)比重均超過(guò)7%。2012年，居民文化消費(fèi)總體增速為9.24%，小于12.1%的經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度。

（二）在消費(fèi)水平上，存在區(qū)域間、城鄉(xiāng)間和群體間的不平衡

一是區(qū)域間文化消費(fèi)不平衡。安徽各市間城鎮(zhèn)居民文化消費(fèi)水平差距較大，從文化消費(fèi)支出占消費(fèi)性支出比重來(lái)看，2012年占比最高的蕪湖市達(dá)到9.02%，比最低的淮北市高3.47個(gè)百分點(diǎn)。2013年安徽城鎮(zhèn)居民人均教育文化娛樂(lè)支出達(dá)到2411.16元，最高的馬鞍山市（3719.26）是最低的六安市（1361.57）的2.73倍。在公共文化資源擁有方面，2012年阜陽(yáng)市公共圖書(shū)館圖書(shū)總藏量56.46萬(wàn)冊(cè)，居全省第12位，僅相當(dāng)于全省總藏量的2.49%，約為合肥市的1/10；而其人口數(shù)卻占全省總?cè)丝跀?shù)的14.9%（常住人口數(shù)約占全省的12.8%）。二是城鄉(xiāng)間文化消費(fèi)不平衡。農(nóng)村居民人均文教娛樂(lè)消費(fèi)支出明顯落后于城鎮(zhèn)，2013年蕪湖城鎮(zhèn)居民人均教育文化娛樂(lè)消費(fèi)支出是2456.06元，其農(nóng)村居民人均教育文化娛樂(lè)消費(fèi)支出為610.84元，僅是城鎮(zhèn)的1/4。三是不同群體間文化消費(fèi)不平衡。需要引起關(guān)注的農(nóng)民工、下崗職工、殘疾人等弱勢(shì)群體文化消費(fèi)水平堪憂。安徽是農(nóng)民工輸出大省，農(nóng)民工能享受的文化服務(wù)偏少，業(yè)余文化生活總體單調(diào)，文化消費(fèi)能力、消費(fèi)時(shí)間、消費(fèi)頻率等方面問(wèn)題較多。

（三）在消費(fèi)結(jié)構(gòu)上，新興文化消費(fèi)發(fā)展不夠

文化消費(fèi)結(jié)構(gòu)是指城市居民文化消費(fèi)支出中各項(xiàng)消費(fèi)資料的種類和比例關(guān)系，是反映一定時(shí)期內(nèi)城市居民文化消費(fèi)狀況的重要標(biāo)志。文化消費(fèi)結(jié)構(gòu)一般被分為較低層次和較高層次兩種，前者是指娛樂(lè)性、享受性和消遣性的文化消費(fèi)，后者是指發(fā)展性、知識(shí)性和智能性的文化消費(fèi)。從近幾年的文化統(tǒng)計(jì)年鑒可看出，安徽居民文化娛樂(lè)用品消費(fèi)遠(yuǎn)低于文化娛樂(lè)服務(wù)消費(fèi)，具體表現(xiàn)為看電視、聽(tīng)廣播、閱讀報(bào)刊雜志和上網(wǎng)是主流文化休閑娛樂(lè)方式，而涉足欣賞藝術(shù)演出、創(chuàng)意手工制作、繪畫、收藏等文化活動(dòng)的居民相對(duì)較少。從全省來(lái)看，城鄉(xiāng)居民的文化消費(fèi)品種還比較單一，消費(fèi)層次整體不高，新興文化消費(fèi)發(fā)展力度有待增強(qiáng)。（四）在消費(fèi)供需上，有效供給矛盾突出制約安徽居民文化消費(fèi)的另一個(gè)重要因素是較為嚴(yán)重的供需矛盾。從供給來(lái)看，近年安徽實(shí)施了文化惠民工程，不斷增強(qiáng)文化產(chǎn)品供給能力，但安徽文化消費(fèi)產(chǎn)品總量供給不足的問(wèn)題并未根本解決，如一些鄉(xiāng)村文化站、農(nóng)家書(shū)屋、活動(dòng)中心雖然硬件設(shè)施較為齊備，但存在著圖書(shū)種類少更新慢、文化產(chǎn)品單一陳舊、文化活動(dòng)匱乏等問(wèn)題。目前，安徽縣級(jí)電影院屏幕總數(shù)較少，全省不到一半的縣有數(shù)字影院，遠(yuǎn)未滿足縣城及周邊農(nóng)村消費(fèi)者的需求。從需求來(lái)看，部分文化產(chǎn)品超出了居民文化消費(fèi)能力，特別是一些高雅的文化消費(fèi)，如音樂(lè)、舞蹈、戲劇、美術(shù)、藝術(shù)品收藏等，在價(jià)格上都高于普通民眾的心理預(yù)期。文化產(chǎn)品還存在結(jié)構(gòu)性矛盾。政府推進(jìn)文化消費(fèi)的政策大多都集中于廣播電視、書(shū)報(bào)雜志等傳統(tǒng)文化產(chǎn)品，對(duì)新興的文化消費(fèi)需求呼應(yīng)不夠，對(duì)特殊群體文化需求重視不夠。

三、推動(dòng)安徽文化消費(fèi)發(fā)展的政策建議

（一）加大產(chǎn)業(yè)扶持力度，增強(qiáng)文化產(chǎn)品供給能力

安徽文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展要堅(jiān)持以政策引路、用政策激勵(lì)、靠政策支持，在認(rèn)真落實(shí)中央政策的同時(shí)，借鑒經(jīng)濟(jì)社會(huì)改革發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，研究制定具體政策，各市按照省里的規(guī)劃，出臺(tái)高水準(zhǔn)、有特色的地方文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃和促進(jìn)服務(wù)業(yè)發(fā)展政策措施，在文化產(chǎn)業(yè)政策法規(guī)、公共服務(wù)平臺(tái)、投資融資體系、人才培養(yǎng)等方面加大扶持力度。增強(qiáng)文化產(chǎn)品的供給能力，要進(jìn)一步發(fā)掘安徽豐厚的文化底蘊(yùn)，提倡創(chuàng)作體現(xiàn)徽風(fēng)皖韻的原創(chuàng)性作品，制作既體現(xiàn)安徽特色又適合新媒體傳播的文化精品，分類打造面向市場(chǎng)、面向全國(guó)的一流文化產(chǎn)品品牌、文化節(jié)慶品牌和文化園區(qū)品牌。同時(shí)，應(yīng)加快文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)建設(shè)，皖中、皖南等文化產(chǎn)業(yè)先發(fā)地區(qū)，可整合現(xiàn)有文化產(chǎn)業(yè)資源，實(shí)施大項(xiàng)目帶動(dòng)戰(zhàn)略，以實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)集聚效應(yīng)，推動(dòng)產(chǎn)業(yè)做大做強(qiáng)。皖北地區(qū)城市應(yīng)根據(jù)各自優(yōu)勢(shì)，建好文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)、文化產(chǎn)品基地和文化旅游項(xiàng)目等文化載體，重點(diǎn)打造淮北洪莊文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園項(xiàng)目、淮南志高動(dòng)漫基地、亳州老子文化生態(tài)園、蚌埠星宇文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園、宿州神游天下動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)園等重點(diǎn)項(xiàng)目。

（二）發(fā)展新興文化業(yè)態(tài)，培育多元文化消費(fèi)主體

在安徽當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)條件下，擴(kuò)大文化消費(fèi)，一是要特別重視適應(yīng)數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展的新形勢(shì)，培育新型業(yè)態(tài)。扶持計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)和手機(jī)等新型傳播載體帶來(lái)的新媒體、新業(yè)態(tài)，力爭(zhēng)形成傳統(tǒng)媒體與新媒體互相融合、共同發(fā)展的格局。二是圍繞建設(shè)動(dòng)漫大省的目標(biāo)，著力發(fā)展動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)。謀劃并建設(shè)以合肥、蕪湖兩個(gè)國(guó)家級(jí)動(dòng)漫基地為龍頭，輻射帶動(dòng)馬鞍山、池州、淮南、蚌埠等動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)集群點(diǎn)的動(dòng)漫業(yè)發(fā)展新格局。三是加快產(chǎn)業(yè)融合發(fā)展。積極推動(dòng)文化產(chǎn)業(yè)與工業(yè)、農(nóng)業(yè)、旅游、體育、教育的深度融合，提升文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)品的附加值。四是通過(guò)開(kāi)展文化課堂講座、藝術(shù)鑒賞培訓(xùn)以及在媒體開(kāi)辟文藝評(píng)論專欄等形式，有效提升百姓的文化品味。五是加大宣傳，尤其要加大對(duì)文化品牌的廣告宣傳力度，重視文化形象包裝，激發(fā)消費(fèi)者旅游、購(gòu)物、經(jīng)商的熱情，引導(dǎo)人們轉(zhuǎn)變文化消費(fèi)觀念，提升生活文化內(nèi)涵，釋放文化消費(fèi)新活力。

（三）健全公共服務(wù)體系，優(yōu)化文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境

構(gòu)建公共文化服務(wù)體系，主要目的是完善文化消費(fèi)的支撐平臺(tái)，滿足人們最基本的文化需求，進(jìn)而幫助人們提升文化層次。同時(shí)，按照公益性、基本性、均等性、便利性等原則，加強(qiáng)公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，推動(dòng)公共文化服務(wù)向廣覆蓋、高效能轉(zhuǎn)變。一方面，公共文化服務(wù)具有公益性，它決定了必須建立起同政府財(cái)力相匹配、同人民群眾文化需求相適應(yīng)的投入保障機(jī)制。同時(shí)，還要積極引導(dǎo)社會(huì)力量通過(guò)資助項(xiàng)目、興辦實(shí)體等形式參與公共文化服務(wù)，讓服務(wù)多元化、社會(huì)化。另一方面，公共文化服務(wù)的均等性，決定了必須堅(jiān)持向城鄉(xiāng)基層傾斜。繼續(xù)實(shí)施文化惠民工程，加快城鄉(xiāng)文化一體化發(fā)展，解決城鄉(xiāng)、區(qū)域之間發(fā)展不平衡的問(wèn)題。同時(shí)，要抓住新型城鎮(zhèn)化建設(shè)這一契機(jī)，把文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)納入城鎮(zhèn)總體規(guī)劃，與土地利用、交通建設(shè)等相互銜接，建設(shè)布局合理、便捷高效的公共文化服務(wù)網(wǎng)絡(luò)。

（四）細(xì)分文化市場(chǎng)需求，縮小城鄉(xiāng)文化消費(fèi)差異

篇4

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文化研究的視野：大眾傳播與接受

當(dāng)代世界最不引人注目卻又最與人們的日常生活息息相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象是什么?電視.電視觀眾恐怕是當(dāng)代世界最廣泛的文化研究對(duì)象.研究電視,是理解與大眾傳播中心問(wèn)題有關(guān)的整個(gè)社會(huì)和文化進(jìn)程的潛在的關(guān)鍵.因?yàn)?，電視觀眾是今天人類日常生活中社會(huì)和文化的最主要的實(shí)體。

在當(dāng)代世界,與電視有關(guān)的生產(chǎn)者的力量日益強(qiáng)大,而與之相應(yīng)的消費(fèi)者的力量也日益強(qiáng)大.1960年代末1970年代初德國(guó)接受美學(xué)興起時(shí)的一個(gè)重要契機(jī)就是其創(chuàng)始人敏銳地感受到了當(dāng)時(shí)大眾流行文化的興起.后來(lái),接受美學(xué)又突破了其早期讀者中心論的藩籬,向COMMUNICATION轉(zhuǎn)化.COMMUNICATION這個(gè)詞既是交流,也是傳播.隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,傳播及其傳播媒體已成為現(xiàn)代社會(huì)不可一刻或缺的生存手段.

按照傳統(tǒng)的觀念,消費(fèi)的基本要素是其實(shí)用性或有效性,也就是說(shuō),購(gòu)買一種產(chǎn)品,一定是于人有用的.而其之所以有用,是因?yàn)槿说男枨蟮於似湫в玫幕A(chǔ).但是從現(xiàn)代觀念來(lái)看,人的需求是養(yǎng)成的.現(xiàn)代人的消費(fèi)也在不斷發(fā)明著\制造著\涵養(yǎng)著他們自身的需求,特別是人們的精神的和文化的需求.消費(fèi)本身是一個(gè)構(gòu)筑意義的過(guò)程,它"關(guān)注的是日常生活中文化的內(nèi)化",是文化的生成\漫漶\固化的過(guò)程.我們無(wú)法想象,30年前中國(guó)社會(huì)會(huì)對(duì)當(dāng)代流行音樂(lè)有如此巨大而狂熱的需求.10年前有位朋友從西方歸來(lái),談及西方電視觀眾對(duì)某一電視主持人的喜愛(ài)和依賴.一位年長(zhǎng)的時(shí)事政論主持人因度假,節(jié)目改由他人主持,竟然有幾十萬(wàn)觀眾寫信打電話要求他回來(lái),他們聲稱無(wú)法忍受沒(méi)有他的日子.當(dāng)時(shí)對(duì)此深感不解.幾年后我國(guó)電視也重演了這一活劇.使我們深駭于電視的力量:電視改變著我們的生活.

從世界范圍來(lái)看，現(xiàn)代科技的發(fā)展尤其是傳播技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代科技廣泛地運(yùn)用于各類文化藝術(shù)活動(dòng)之中，在文化領(lǐng)域掀起了新科技革命的旋風(fēng)，已經(jīng)導(dǎo)致新興文化形態(tài)的崛起和傳統(tǒng)文化形態(tài)的更新。文化生產(chǎn)方式工業(yè)化，實(shí)現(xiàn)了從文化手工業(yè)到現(xiàn)代文化大工業(yè)的深刻變革，直接導(dǎo)致文化工業(yè)革命。文化作坊讓位于文化工廠，社會(huì)化文化大生產(chǎn)取代個(gè)人化文化小生產(chǎn)，極大解放和發(fā)展了文化生產(chǎn)力。高新技術(shù)的產(chǎn)生和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，不僅導(dǎo)致所有傳統(tǒng)藝術(shù)形式的升級(jí)換代和現(xiàn)代更新，而且創(chuàng)造了大量嶄新的藝術(shù)形式。

文化傳播形式隨著現(xiàn)代大眾傳媒從紙煤質(zhì)到電媒質(zhì)的創(chuàng)生變換，經(jīng)歷了一場(chǎng)深刻的媒體革命。廣播、電影、電視、音像、多媒本相繼產(chǎn)生，不僅創(chuàng)造了嶄新的文化工業(yè)--廣播工業(yè)、電影工業(yè)、電視工業(yè)。音像文化乃至多媒體文化代替圖書(shū)文化，成為新興的主導(dǎo)文化形式，并且在圖書(shū)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了電子報(bào)刊，新聞產(chǎn)業(yè)、廣告產(chǎn)業(yè)等等相繼誕生，文化不斷經(jīng)歷創(chuàng)新擴(kuò)容。文化的領(lǐng)土前所未有地猛烈擴(kuò)張。

相對(duì)而言，如果說(shuō)中國(guó)二十世紀(jì)初葉經(jīng)歷的實(shí)現(xiàn)了中國(guó)文化的新舊置換，是一場(chǎng)具有中國(guó)歷史意義的文化本體革命；那么，以電子媒質(zhì)為代表的現(xiàn)代大眾傳媒的升級(jí)換代和創(chuàng)新發(fā)展，使人類具有了嶄新的現(xiàn)代文化，實(shí)現(xiàn)了文化本體的更新發(fā)展和創(chuàng)新擴(kuò)容，是具有世界歷史意義的文化革命。

人類童年時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)是通過(guò)口耳相傳的。古代的游吟詩(shī)人就是通過(guò)不斷的游走吟唱來(lái)傳播藝術(shù)、故事和歷史的。詩(shī)歌特別是史詩(shī)成了那個(gè)時(shí)代人類最主要的藝術(shù)方式。但是口耳相傳的藝術(shù)是沒(méi)有原本的藝術(shù)，是在傳播中創(chuàng)作和加工的藝術(shù)。印刷術(shù)的發(fā)明，使人類的傳播有了巨大的進(jìn)步。閱讀成了獲得知識(shí)，展開(kāi)想象力，享受藝術(shù)，開(kāi)拓人類精神領(lǐng)域的最佳方式。正是紙媒質(zhì)確立了文學(xué)在諸種藝術(shù)形式中的宗主地位。

從紙介質(zhì)的傳播媒體向廣播電視等電子介質(zhì)的傳播媒體轉(zhuǎn)化，是人類史上最偉大的飛躍之一。電子傳媒比印刷傳媒擁有更為強(qiáng)大的力量。

今天科技對(duì)文化的滲透，其中一個(gè)重要的表現(xiàn)就是藝術(shù)的媒介化趨向。藝術(shù)的媒介化以越來(lái)越多的大眾文化產(chǎn)品進(jìn)入人們的日常生活為標(biāo)志。它表現(xiàn)為藝術(shù)的傳播越來(lái)越受到媒介工業(yè)技術(shù)和體制的制約。借助媒介，藝術(shù)傳播的速度更快，傳播范圍更廣，傳播效率更高。而且，媒介介入了藝術(shù)的創(chuàng)作過(guò)程，成為藝術(shù)的一部分。傳播媒介給藝術(shù)帶來(lái)的直接后果是藝術(shù)作品與藝術(shù)創(chuàng)作原初語(yǔ)境的分離，即所謂"取消語(yǔ)境"（decontextualization）,在一個(gè)虛擬時(shí)間虛擬地點(diǎn)重構(gòu)一個(gè)新語(yǔ)境，此所謂"重置語(yǔ)境"(recontextualization)，藝術(shù)傳播和媒介技術(shù)帶來(lái)的語(yǔ)境的分離和重構(gòu)，也從根本上改變了藝術(shù)創(chuàng)作反映生活的傳統(tǒng)觀念。是媒介手段創(chuàng)造了比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)的"超現(xiàn)實(shí)"或"超真實(shí)"。

如果說(shuō)過(guò)去的藝術(shù)作品只有一個(gè)作者的話，現(xiàn)代的電子媒介藝術(shù)的作者則是一大群。這只要看看每一部電視劇后面長(zhǎng)長(zhǎng)的名單就了然了。當(dāng)代電視藝術(shù)作品除了作者（編劇）外，還有導(dǎo)演、制作人、工程師，以及廣告公司或傳媒公司決策人員的介入。甚至作品的發(fā)行人員都可以指手劃腳，說(shuō)三道四。時(shí)尚潮流更多地影響藝術(shù)創(chuàng)作。

傳統(tǒng)的神話已經(jīng)遠(yuǎn)去，今天的神話是以電子媒介傳播的大眾文化。而電視就是當(dāng)代大眾文化的神話與象征系統(tǒng)。電視作為技術(shù),為其使用者創(chuàng)造了一個(gè)空間,這是一個(gè)操作的空間,又是一個(gè)能夠創(chuàng)造意義的空間,一個(gè)有著可能性及不確定性而有待填補(bǔ)有待擴(kuò)展的空間.雖然沒(méi)有絕對(duì)的分界,電視(以及其他信息與傳播技術(shù))區(qū)別于非交流性的家用電器的地方,就在于它的雙重連接作用.它本身具有意義,同時(shí),它還是意義的傳送者.

先前的媒體研究認(rèn)為，這一研究的核心論題應(yīng)當(dāng)是媒體節(jié)目的共同性與觀眾要求的特殊性之間的矛盾；是媒體的強(qiáng)制性壓抑、消弭了觀眾主體的能動(dòng)性，使觀眾成為被動(dòng)的接受者。但是，當(dāng)前高科技傳媒的發(fā)展告訴我們，今日的媒體是在一個(gè)日益復(fù)雜日益多樣化、競(jìng)爭(zhēng)日益激烈的世界里運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展的，先前某一兩種媒體如電視或某一兩家電視霸世界的時(shí)代已一去不復(fù)返了。隨著媒體種類與數(shù)量的急劇增加，媒體技術(shù)的日新月異的發(fā)展，媒體的傳播功能與創(chuàng)造意義的功能逐漸合一，特別是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的高速發(fā)展，人們的選擇性越來(lái)越高，主動(dòng)性越來(lái)越強(qiáng)，某一種媒體或某一家媒體憑借一種行政命令或長(zhǎng)官意志完全地直接地影響大眾的時(shí)代即將過(guò)去。如果我們說(shuō)當(dāng)今世界媒體的力量在左右著人類的話，那么，媒體的迅速發(fā)展也在不斷產(chǎn)生著消解其霸權(quán)的力量。媒體的多樣性和多元性，以及內(nèi)容的極其豐富性，賦予受眾更大的選擇的能動(dòng)性與自由度。競(jìng)爭(zhēng)使媒體與接受者的關(guān)系由原來(lái)的教育、指導(dǎo)甚至命令變?yōu)榉?wù)與被服務(wù)的關(guān)系。收費(fèi)上網(wǎng)、有線電視使接受者白得免費(fèi)午餐的受贈(zèng)意識(shí)、傳統(tǒng)形成的受教育、聽(tīng)報(bào)告的意識(shí)大為減弱，而代之以我作為一個(gè)消費(fèi)者的個(gè)人購(gòu)買與消費(fèi)行為的意識(shí)。既然是服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系，我就有權(quán)要求得到更合乎我的個(gè)人意愿的服務(wù)；既然可以有多種選擇，我當(dāng)然選擇最符合我的個(gè)性特征的節(jié)目。

但是這些眾多的選擇，仍然只能在一種任何人也無(wú)法逃脫的文化語(yǔ)境和公共空間中展開(kāi)，在一定的文化與經(jīng)濟(jì)的場(chǎng)域中實(shí)施。因而民族的、地域的、性別的、階層的特征就凸現(xiàn)出來(lái)，觀眾由文化所囿定的主觀傾向性便自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)，盡管這一顯現(xiàn)仍然顯得那么隨意、漫漶、毫不經(jīng)意。

[page_break]從媒體來(lái)看，其"服務(wù)"的多樣性也是有條件和受制約的。盡管電視節(jié)目千變?nèi)f化，它眾多的表現(xiàn)類型叫人目眩神迷，但它本身實(shí)際上是一種"配方式媒介"。西方電視美學(xué)家赫拉斯.紐肯默指出，"成功的電視配方被廣為模仿……能夠存在下來(lái)的配方一定是廣有觀眾的。""配方成了組織和界定世界的特殊方式。情景喜劇和電視所創(chuàng)造的其它形式的世界都給人不真實(shí)的感覺(jué)，但是，我認(rèn)為情景喜劇和電視卻創(chuàng)造了一種特殊的現(xiàn)實(shí)感。每種類型都有它自己的價(jià)值系統(tǒng)……打破這種現(xiàn)實(shí)也就是創(chuàng)造一種新的配方。在某些情況下，這也就創(chuàng)造出一種新的電視藝術(shù)形式。"

當(dāng)然，媒體的偉大與可怕還在于它水滴石穿、有意無(wú)意地形塑觀眾的趣味、喜好之型，欣賞習(xí)慣、文化生活之模式乃至深層心理文化結(jié)構(gòu)的功能。

對(duì)于觀眾的研究可以是相當(dāng)抽象的，但世界上的任何觀賞行為都是具體的，都是在一定的場(chǎng)景中展開(kāi)的。至今為止的主體媒介電視主要是在家庭中觀看的，它更多地帶有一種小型的群體性質(zhì)，觀眾之間有感應(yīng)，有共鳴，有交流。正在迅速崛起的網(wǎng)絡(luò)媒體其觀看行為則更加個(gè)人化或私人化。由于動(dòng)態(tài)的互動(dòng)關(guān)系，先前觀者之間的感應(yīng)交流已被網(wǎng)上的互動(dòng)交流所代替，先前極為重要的此時(shí)此地的具體時(shí)空?qǐng)鼍?，現(xiàn)在已相形見(jiàn)絀，不再那么絕對(duì)重要了。

媒體的文本分析是十分重要的。它是意義產(chǎn)生的主要源泉。其后來(lái)所產(chǎn)生的社會(huì)影響，對(duì)觀眾的引導(dǎo)或與觀眾的互動(dòng)都先在于生成而預(yù)存于文本之中。所以從某種角度講，觀眾早被鐫刻在文本之中。

篇5

很顯然，一個(gè)條件良好城市的存在，是容納四方商旅和實(shí)現(xiàn)文化傳播的重要前提。于是，有大批的阿拉伯人隨著海商進(jìn)入泉州，并把他們的宗教文化也全面地傳播到了這個(gè)充滿生機(jī)的海港城市。其次，泉州的海外貿(mào)易越來(lái)越發(fā)達(dá)。其表現(xiàn)主要有六:一是統(tǒng)治者重視海外貿(mào)易。如五代時(shí)泉州地方統(tǒng)治者王延彬被稱為“招寶侍郎”，成為令泉州海上貿(mào)易獲益不淺的福星。宋代有蔡襄、真德秀等地方官，均十分重視海外商貿(mào)，特別是真德秀，他深知:“惟泉為州，所恃以足公私之用者，蕃舶也。”(真德秀《祈風(fēng)文》［2］)宋末元初，統(tǒng)治泉州的蒲壽庚更是以從事海外貿(mào)易起家，對(duì)泉州港的繁榮作出了突出的貢獻(xiàn)。二是在宋元祐二年(1087)，經(jīng)過(guò)多方人士的努力，市舶司在泉州得以成功設(shè)置。市舶司是一個(gè)管理海港經(jīng)濟(jì)兼有政治功能的政府機(jī)構(gòu)，它的設(shè)置極大地推動(dòng)了泉州海外貿(mào)易的繁榮，是泉州海外貿(mào)易發(fā)達(dá)的重要標(biāo)志。三是在宋元時(shí)期，泉州的造船業(yè)和航海業(yè)均十分發(fā)達(dá)，以泉州海船為代表的福建尖底海舶通往海外各地。據(jù)考證，當(dāng)時(shí)泉州主要有3條外航線，包括東北線、東南線和西南線，均十分暢通和繁忙。四是由于海外貿(mào)易的需要，宋代泉州應(yīng)制開(kāi)展了著名的祈風(fēng)活動(dòng)，并勒石以記之，成為宋元時(shí)期泉州海外貿(mào)易繁榮的又一重要證據(jù)。五是進(jìn)出口商品數(shù)量之大、品種之多和貿(mào)易之頻繁，均是前所未有的。特別是瓷器和絲綢，成為泉州海外貿(mào)易物品的精品。六是外商來(lái)泉州非常多，他們?cè)谌萦虚L(zhǎng)住、有短住，以常住人口居多，以至于有許多人在泉州世代繁衍，成為地道的泉州人。例如，當(dāng)時(shí)外商聚集的泉州東南隅就成了“蕃人巷”，而其中是以阿拉伯人為絕大多數(shù)?？傊卧獣r(shí)期，泉州“海上絲綢之路”的發(fā)達(dá)、海外貿(mào)易的繁盛，為外來(lái)宗教文化的傳播提供了十分有利的條件。尤其是大批的阿拉伯人在泉州落戶，使伊斯蘭教能夠在泉州得到廣泛的傳播并成為泉州最大的外來(lái)宗教。再次，隨著“海上絲綢之路”的繁盛，泉州形成了無(wú)限包容多元文化的局面。俗話說(shuō)“海納百川，有容乃大”，宋元時(shí)期，多元文化(包括伊斯蘭教宗教文化)之所以能在泉州生根開(kāi)花，無(wú)疑是泉州“有容”的結(jié)果?？梢韵胂?，當(dāng)時(shí)的泉州如果一味地排斥外來(lái)文化，則泉州不僅無(wú)法形成多元文化的格局，同時(shí)也難以形成經(jīng)濟(jì)繁榮的局面。泉州的“容納”有這幾方面:一是自然形勢(shì)的容納，包括山的容納、海的容納。二是統(tǒng)治政策的容納。從五代到宋元時(shí)期，泉州的地方統(tǒng)治者在容納四?？蜕痰耐瑫r(shí)，也容納了多元文化，包括市舶司和“來(lái)遠(yuǎn)驛”的設(shè)置，蕃舶入港時(shí)舉行“閱貨宴”并“設(shè)蕃致語(yǔ)”，讓客人有賓至如歸的感覺(jué)，形成了十分寬松的政策環(huán)境。三是社會(huì)的容納。包括“蕃漢雜居”，外國(guó)人與漢人通婚，不同習(xí)俗與信仰的普遍存在，呈現(xiàn)出泉州社會(huì)誠(chéng)信待人和寬松容納的社會(huì)環(huán)境?？傊?，容納的環(huán)境使泉州迎來(lái)了多元文化共存共榮的局面。伊斯蘭教文化在泉州容納的環(huán)境中傳播，其實(shí)是泉州“海上絲綢之路”容納品質(zhì)的直接體現(xiàn)。基于以上因素，伊斯蘭教于宋元兩朝在泉州的傳播達(dá)到，這主要以清凈寺和靈山圣墓的存在為標(biāo)志。清凈寺是泉州現(xiàn)存僅有和全國(guó)最古老的伊斯蘭教寺。根據(jù)寺內(nèi)阿拉伯文碑記載，它創(chuàng)建于回歷400年，即公元1009年。清凈寺作為眾多阿拉伯人的殿堂在泉州創(chuàng)立，顯然又是由于“海上絲綢之路”的繁盛，而使他們有了純粹屬于自己的穩(wěn)定的心靈寄托和信仰活動(dòng)的地方。其歷史意義是使眾多阿拉伯人形成了經(jīng)濟(jì)利益與文化傳播的良性互動(dòng)，并更為有效地促進(jìn)了伊斯蘭教在泉州的傳播與發(fā)展。與此同時(shí)，作為阿拉伯人心靈里另一個(gè)更為久遠(yuǎn)的圣地———靈山圣墓，雖已在荒野中沉寂了幾百年，但在元代卻因元統(tǒng)治者實(shí)行民族區(qū)別對(duì)待的政策，開(kāi)始也得到高度重視。因?yàn)?，在元代，阿拉伯人被提高到僅次于蒙古人的地位，稱“回回人”;加上“海上絲綢之路”所打開(kāi)的商貿(mào)局面至元代達(dá)到頂峰，阿拉伯人在泉州居住活動(dòng)的人數(shù)越來(lái)越多。正如有學(xué)者所述的那樣，“因回回人在元政府和地方中的特殊地位，特別是外人聚居眾多的泉州，伊斯蘭的勢(shì)力發(fā)展很快，元至正十年(1350)吳鑒的泉州《重修清凈寺碑記》說(shuō):‘今泉造禮拜寺僧為六七?！莸囊了固m教公會(huì)，為擴(kuò)大伊斯蘭教的影響，于元至治三年(1323)修葺了東門外靈山的三賢四賢墓，這就是現(xiàn)存泉州靈山圣墓只有元碑以后遺跡的原因?！保?］其中所謂吳鑒的碑記，是對(duì)靈山圣墓有記載可見(jiàn)的最早的修復(fù)活動(dòng)。這一修復(fù)，說(shuō)明了靈山圣墓重要的歷史地位和宗教地位已被確認(rèn)，它極大地促進(jìn)了伊斯蘭教在泉州的傳播與發(fā)展?？傊?，伊斯蘭教在泉州的傳播及其標(biāo)志性的歷史遺跡，均與泉州“海上絲綢之路”的發(fā)達(dá)有最直接的關(guān)系。

二、印度教在泉州傳播的歷史命運(yùn)與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過(guò)程相始終

印度教淵源久遠(yuǎn)，其前身是產(chǎn)生于公元前2000多年的吠陀教。至公元1000多年，吠陀教衍化為婆羅門教;后再歷1000多年，婆羅門教逐漸衰落和分化，至公元7世紀(jì)，婆羅門教經(jīng)過(guò)改革而形成新的宗教，即印度教。宋元時(shí)期，泉州海港發(fā)達(dá)，印度商人與泉州貿(mào)易頻繁，其中有不少印度的佛教徒和印度教徒參與經(jīng)商和傳教活動(dòng)，“印度教也于本時(shí)期隨著泉州與印度經(jīng)貿(mào)的發(fā)展而傳入”。這就是說(shuō)，印度教傳入泉州，在時(shí)間上與伊斯蘭教的傳入相差無(wú)幾。但從總體情況看，至少?gòu)囊?guī)模上看，印度人在泉州的活動(dòng)程度遠(yuǎn)不如阿拉伯人。在泉州，今仍有很多的阿拉伯人后裔，但印度人的后裔則很少。所以，在泉州傳播的印度教，在影響結(jié)果上也就不如伊斯蘭教。不過(guò)，印度人及印度教在泉州的活動(dòng)，也有突出的幾個(gè)方面值得注意，其中值得特別注意的是，印度教在泉州傳播的歷史命運(yùn)與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過(guò)程相始終。其一，從五代至宋元時(shí)期，因泉州海外貿(mào)易的繁榮，有許多印度佛教徒來(lái)泉州傳播佛教，他們?cè)谌輦鞑シ鸾痰臉I(yè)績(jī)雖不太顯著，但于北宋雍熙年間(984—987)建于泉州城南的佛寺寶林院則在當(dāng)時(shí)有較大的影響。印度佛教雖與印度教不同，但兩個(gè)宗教活動(dòng)同為印度人所為，兩個(gè)宗教相互間的聯(lián)系與影響較為緊密。無(wú)論如何，印度佛教在泉州的傳播與泉州“海上絲綢之路”一同潮起潮落，例如寶林院隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落，最后不知所終。其二，元初有印度人挹伯魯馬爾在泉州任“港主”，并獲元朝廷的御賜執(zhí)照，此事非同小可。首先，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)印度人在泉州活動(dòng)的勢(shì)力不小，這對(duì)于他們?cè)谌輦鞑プ诮涛幕窍喈?dāng)有利的。其次，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的“海上絲綢之路”十分發(fā)達(dá)，在泉州港不僅有大批的阿拉伯人，還有許多的印度人和其他國(guó)家的人。在泉州的印度人雖比阿拉伯人少，但同樣有機(jī)會(huì)當(dāng)上“港主”。再次，這說(shuō)明印度教的傳入是“海上絲綢之路”興起的產(chǎn)物。因?yàn)椋鳛橛《壬倘舜淼霓诓旕R爾在泉州建有一座印度教神廟，這是有記載可見(jiàn)的一個(gè)印度商人在泉州傳播印度教的直接例證。其三，印度教的早期傳入在泉州留有一個(gè)十分突出的標(biāo)志物，即今泉州臨漳門外的“大獨(dú)石柱”，俗稱“石祖”或“石筍”，是印度教中最大的教派濕婆教派的“林加”神像。該神祇緣于崇拜男性生殖器“林加”，具有毀滅和再生的能力。這一“大獨(dú)石柱”，雖說(shuō)比產(chǎn)生于12世紀(jì)后的濕婆教林加派要早，但該教的原教《吠陀經(jīng)》所崇拜的神像濕婆就是生殖器，故泉州“石筍”從其本源觀念來(lái)講，就是印度教的作品，作為崇拜物它可算是濕婆教林加派的直接始祖。此物說(shuō)明:早在“海上絲綢之路”開(kāi)通之前，印度教的理念就已滲入泉州;印度人對(duì)泉州“海上絲綢之路”貢獻(xiàn)不小，參與了“海上絲綢之路”的興衰過(guò)程。其四，元初泉州建有一座富麗堂皇的蕃佛寺，是印度教在泉州極盛的標(biāo)志，也是泉州“海上絲綢之路”鼎盛的產(chǎn)物。但隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落，該寺也很快在元末的戰(zhàn)火中被毀。它原址在泉州南門校場(chǎng)附近，即今泉州汽車總站，這里曾出土了大量的文物。該寺的主要價(jià)值，并不在于反映印度教在泉州傳播的業(yè)績(jī)，而在于反映泉州的外來(lái)宗教特別是印度教的命運(yùn)同泉州“海上絲綢之路”的盛衰過(guò)程相始終。印度教在泉州的歷史命運(yùn)，成了泉州“海上絲綢之路”文明歷程的縮影。蕃佛寺無(wú)疑是印度教在泉州的代表，但由于它過(guò)早地失落，以致印度教在泉州無(wú)法根植，甚至被人所遺忘。這是印度教在泉州乃至在中國(guó)的不幸命運(yùn)。然與此不同，泉州的“大獨(dú)石柱”卻沒(méi)有隨著泉州“海上絲綢之路”的衰落而消亡，它在泉州較之印度教本身要顯得更有生命力。其主要原因在于，它很能與泉州人的社會(huì)環(huán)境、習(xí)俗與心理相吻合，被泉州人普遍接受。總之，印度教在泉州存在及消亡的歷史命運(yùn)，包括其地位的確立和宗教文化傳播的規(guī)模，均與泉州“海上絲綢之路”的盛衰過(guò)程密切相關(guān)。

三、摩尼教和基督教在泉州的傳播是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物

摩尼教在泉州的傳播，其歷史命運(yùn)也基本與泉州“海上絲綢之路”盛衰過(guò)程相始終。但從傳播的路線看，它卻是自北而南，從內(nèi)地陸路傳入泉州，而不是隨著泉州“海上絲綢之路”的海上交通傳入泉州。由此是否可以認(rèn)為泉州的摩尼教與“海上絲綢之路”無(wú)關(guān)呢?答案是否的，因?yàn)槿莸哪δ峤屉m非泉州“海上絲綢之路”的直接產(chǎn)物，卻也是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物。也就是說(shuō)，泉州“海上絲綢之路”的開(kāi)通和興盛，推動(dòng)了泉州形成了大容納的社會(huì)歷史環(huán)境，使包括摩尼教在內(nèi)的各宗教文化都能在泉州容納的環(huán)境中自由自在地發(fā)展。而摩尼教又非一般性的宗教，該教崇尚“光明”，有明確的政治意圖，斗爭(zhēng)性明顯，故長(zhǎng)期以來(lái)累遭封殺，但在宋元時(shí)期由于泉州“海上絲綢之路”發(fā)達(dá)，摩尼教在泉州活動(dòng)的空間也相應(yīng)要大得多，比起全國(guó)其他地區(qū)的摩尼教所遭到的打壓也要小得多。到了明代，泉州的“海上絲綢之路”雖已走向式微，但泉州容納的氣度并沒(méi)有一下子完全消失，因此在這個(gè)時(shí)候，當(dāng)全國(guó)其他地區(qū)的摩尼教已全部被肅清的時(shí)候，泉州的摩尼教卻尚存一脈，留下了一個(gè)舉世無(wú)雙的“草庵”。我們可以毫不夸張地說(shuō)，這樣一個(gè)歷史性的意外收獲，無(wú)疑應(yīng)主要?dú)w功于泉州“海上絲綢之路”所形成的容納大環(huán)境，及其所具有的社會(huì)包容品質(zhì)的慣性影響力。與摩尼教的歷史命運(yùn)有所不同，基督教作為世界上最大的宗教，它在泉州傳播的歷史過(guò)程是極其復(fù)雜的。這里我們且不說(shuō)它自明代以后在泉州傳播中所出現(xiàn)的是非功過(guò)，但就宋元時(shí)期基督教在泉州的傳播與“海上絲綢之路”的關(guān)系，則應(yīng)有一定的認(rèn)識(shí)。基督教傳入泉州，大約在宋代，但當(dāng)時(shí)所謂的基督教實(shí)則是基督教中的一支異端派別，承襲唐代稱“景教”。在元代，景教受蒙古勢(shì)力支持，稱“也里可溫”，在中國(guó)很流行。當(dāng)時(shí)的泉州，“海上絲綢之路”正處于鼎盛期，各種宗教文化大行其道，也里可溫教也不例外，它在泉州也獲得了很大的發(fā)展機(jī)會(huì)。據(jù)出土文物發(fā)現(xiàn)，元代泉州的基督教留下的碑文同用幾種文字，包括漢文、八思巴文、回鶻文及敘利亞語(yǔ)和突厥語(yǔ)等，這不僅反映了當(dāng)時(shí)泉州宗教文化大融合的盛景，而且也反映了當(dāng)時(shí)泉州基督教傳播的文化影響力，同時(shí)更反映了元代泉州發(fā)達(dá)的“海上絲綢之路”給基督教在泉州的傳播帶來(lái)了很大的歷史機(jī)遇。但由于當(dāng)時(shí)的基督教在泉州的影響力并不大，在傳播的過(guò)程中又深受佛教的影響，以致基督教的所謂“上帝”也要用“佛”來(lái)稱呼，主教也要用“僧”來(lái)稱呼。不過(guò)這也無(wú)所謂，因?yàn)樵谌荨昂Ｉ辖z綢之路”這樣一個(gè)大容納的環(huán)境里，宗教之間互相包容和共存，以致混用稱謂，又有什么值得去計(jì)較呢?正如吳幼雄先生對(duì)泉州的基督教做出考證認(rèn)為:“他們遺留下來(lái)的宗教石刻，再現(xiàn)了元代泉州的景教受希臘、波斯、猶太、印度和中國(guó)文化影響的痕跡。它又一次表明了中國(guó)的景教受佛教的影響至深;它從另一個(gè)側(cè)面再次印證元代的泉州不但是世界著名的貿(mào)易港，而且是一個(gè)文化的焦點(diǎn)?！痹院?，隨著“海上絲綢之路”的衰落，泉州早期的基督教(景教或也里可溫教)亦趨于衰落，明清以后泉州雖又有新的基督教在傳播，但這與之前的景教已無(wú)多大關(guān)系。因此可認(rèn)為，早期傳播于泉州的基督教文化也是泉州“海上絲綢之路”的環(huán)境產(chǎn)物。

四、結(jié)束語(yǔ)

篇6

（一）東湖的特色休閑活動(dòng)

2006年以來(lái)，每年推出“春節(jié)民俗藝術(shù)游園會(huì)”、“梅花節(jié)”、“屈原暨端午文化節(jié)”、“七夕相親文化節(jié)”等10多個(gè)文化活動(dòng)。2014年元宵節(jié)也是西方情人節(jié)，主辦方以燈為媒，舉辦了一場(chǎng)隆重的燈會(huì)，讓廣大游客既體驗(yàn)到節(jié)慶活動(dòng)的歡樂(lè)，又感受到民族文化的魅力。

（二）東湖現(xiàn)在的休閑氛圍

東湖的休閑氛圍可以從很多方面體現(xiàn)。景區(qū)中常有一些由退休人員組成的業(yè)余興趣愛(ài)好團(tuán)隊(duì)演繹歌曲、戲劇、音樂(lè)等，或者進(jìn)行體育鍛煉，如陀螺、空竹等。這體現(xiàn)了人們對(duì)休閑生活的向往，也體現(xiàn)休閑方式在逐漸的創(chuàng)新。騎自行車環(huán)東湖游玩也成為景區(qū)的一大亮點(diǎn)，尤其在青年游客群體中是最方便最廉價(jià)也是性價(jià)比最高的游覽方式。景區(qū)內(nèi)的幾大草坪也成了沐浴陽(yáng)光和野餐的好地方。磨山和落雁景區(qū)適合大學(xué)生團(tuán)體出行，在學(xué)生群體中也形成了一定的休閑氛圍。

二、武漢東湖休閑文化建設(shè)存在的問(wèn)題

（一）休閑觀念沒(méi)有深入人心

首先，大眾還未形成正確的休閑觀念。隨著休閑理論研究和實(shí)踐活動(dòng)的不斷展開(kāi)，人們已經(jīng)基本上改變了把休閑看成吃喝玩樂(lè)甚至游手好閑的陳舊看法，但是大眾的休閑活動(dòng)仍然沒(méi)有轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)，還是更多的停留在麻將賭博、看電視、購(gòu)物等上面。休閑文化品位不高，知識(shí)含量低，難以提升城市的休閑形象。其次，休閑活動(dòng)單一，休閑還未能進(jìn)入大眾的視野。漢口江灘、東湖、江漢路、光谷等是武漢市休閑娛樂(lè)的主要地區(qū)，然能夠吸引市民踴躍參加的大眾型活動(dòng)則很少。武漢市休閑文化建設(shè)起步晚，各類休閑娛樂(lè)設(shè)施不足，宣傳教育力度也弱，休閑產(chǎn)業(yè)并未占據(jù)主要地位，因而武漢市民的休閑觀念還比較淺顯。

（二）各種休閑活動(dòng)之間協(xié)調(diào)性弱

東湖景區(qū)現(xiàn)存的休閑活動(dòng)有許多，諸如自行車觀光、游船湖面觀光、垂釣、沙灘浴場(chǎng)等，但這些休閑活動(dòng)尚未形成統(tǒng)一的管理體制，搶客、拉客、宰客等現(xiàn)象時(shí)常發(fā)生。各個(gè)經(jīng)營(yíng)主體團(tuán)結(jié)性弱，缺乏有效的溝通協(xié)調(diào)和信息傳遞。由于大部分娛樂(lè)活動(dòng)是私家個(gè)體經(jīng)營(yíng)戶，各自追求自身的經(jīng)濟(jì)效益，且這些經(jīng)營(yíng)者的知識(shí)水平普遍低下，法制觀念不強(qiáng)，也沒(méi)有團(tuán)結(jié)一致的意識(shí)，對(duì)景區(qū)管理的規(guī)章制度視而不見(jiàn)，嚴(yán)重?fù)p害了景區(qū)的外界形象。

（三）景區(qū)宣傳技術(shù)和力度不足

武漢市的傳統(tǒng)旅游宣傳總是圍繞“一樓、一湖、一寺”為中心展開(kāi)，未有大的創(chuàng)新，對(duì)于東湖的宣傳就少之又少了。東湖在武漢市對(duì)外的旅游宣傳中并不占據(jù)主要位置，這座擁有豐厚旅游資源的中國(guó)最大城中湖未能吸引大眾的眼球，主要原因之一就是名氣遠(yuǎn)不如被古人稱頌不絕的黃鶴樓。歷年來(lái)東湖的文化挖掘定位于楚文化，殊不知東湖在歷史上未留下什么痕跡，它的歷史文化底蘊(yùn)不深厚，這些強(qiáng)加的文化反而給人一種衣不合體的感覺(jué)。

三、武漢東湖休閑文化建設(shè)的幾點(diǎn)建議

（一）提升市民休閑觀念

加大宣傳教育，引導(dǎo)正確的休閑觀念。樹(shù)立積極向上的休閑觀，良好的自身文化修養(yǎng)和心態(tài)，是獲得高質(zhì)量休閑生活的關(guān)鍵。不僅如此，人們能否創(chuàng)造性地用自己滿意的方式來(lái)度過(guò)休閑時(shí)光，還取決于必要的休閑技能、掌握休閑技巧、培養(yǎng)休閑鑒賞力等，這些休閑素質(zhì)的培養(yǎng)需要居民日常休閑理論知識(shí)的積累、休閑文化知識(shí)的充實(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)。可以舉辦公開(kāi)的休閑知識(shí)演講比賽宣傳正確的休閑觀念；在一些公共場(chǎng)所可以張貼文明休閑生活的標(biāo)語(yǔ)；利用媒體做公益廣告。根據(jù)武漢的休閑文化特征，進(jìn)一步深入開(kāi)展旅游、藝術(shù)、體育、購(gòu)物等多領(lǐng)域的休閑文化活動(dòng)，同時(shí)推進(jìn)大眾化休閑活動(dòng)的普及，開(kāi)發(fā)一些形式新穎、參與性強(qiáng)的休閑娛樂(lè)活動(dòng)。

（二）提高休閑活動(dòng)的功能

對(duì)娛樂(lè)活動(dòng)分類統(tǒng)一管理。首先，要在所區(qū)分各個(gè)景區(qū)的基礎(chǔ)上再進(jìn)行娛樂(lè)活動(dòng)分類統(tǒng)一管理。例如，聽(tīng)濤景區(qū)內(nèi)多種類型的游船，可分別按照游船性質(zhì)的不同分別制定統(tǒng)一的價(jià)格，統(tǒng)一購(gòu)票使用。集合多個(gè)小經(jīng)營(yíng)個(gè)體統(tǒng)一管理，限定他們的載客數(shù)量，公平的為其安排次序，這樣不僅出游有規(guī)律，而且收入也平均，不會(huì)出現(xiàn)相互之間不合理的爭(zhēng)奪戰(zhàn)爭(zhēng)。其次，要制定服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)。質(zhì)量往往是衡量?jī)r(jià)格的重要指標(biāo)。若制定服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，督促各個(gè)經(jīng)營(yíng)者嚴(yán)格遵守標(biāo)準(zhǔn)提品，不僅便于景區(qū)的管理，而且也更容易使這些休閑活動(dòng)扎根于游客的印象中。景區(qū)及其周邊休閑區(qū)域的資源整合。首先，各休閑區(qū)域之間的交通必須便捷。在東湖及其周邊有特色的景區(qū)景點(diǎn)之間形成高效的交通網(wǎng)絡(luò)。其次，突出有特色的精品休閑產(chǎn)品，開(kāi)發(fā)一系列的休閑旅游路線。再次，加強(qiáng)各休閑區(qū)的競(jìng)爭(zhēng)與合作，不斷創(chuàng)新產(chǎn)品，從而加深休閑文化的內(nèi)涵。政府就需要充分發(fā)揮自己的宏觀調(diào)控職能。通過(guò)休閑事業(yè)的發(fā)展形成大眾休閑文化，從而創(chuàng)新休閑業(yè)，引領(lǐng)休閑產(chǎn)業(yè)步入正軌。首先，政府需要根據(jù)市民的需求合理規(guī)劃休閑設(shè)施空間結(jié)構(gòu)，提供足夠的公共休閑設(shè)施，協(xié)調(diào)多方面的利益。其次，政府需要調(diào)動(dòng)市民的休閑積極性，為其搭建多樣的舞臺(tái)，創(chuàng)造各色各樣的娛樂(lè)休閑活動(dòng)。再次，政府需要對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行監(jiān)督管制，為企業(yè)提供一個(gè)具有良好競(jìng)爭(zhēng)秩序的市場(chǎng)。

（三）提高景區(qū)的宣傳技術(shù)和力度

聯(lián)合東湖周邊的休閑區(qū)。要想打造東湖的休閑文化，宣傳是必不可少的，僅憑東湖自身來(lái)形成這種文化也是不可取的。這些圍繞東湖而建的休閑中心間接的提升了東湖的休閑功能。在宣傳中應(yīng)聯(lián)合多方力量，宣傳做到你中有我，我中有你，同時(shí)又不失東湖這個(gè)重點(diǎn)。聯(lián)合宣傳不僅成本低，而且范圍更廣，效果也更明顯。此外，這種合作能夠充分的開(kāi)拓休閑市場(chǎng)，贏得更多消費(fèi)群體的青睞。利用節(jié)事旅游來(lái)擴(kuò)大影響。節(jié)事旅游活動(dòng)不僅可以塑造地區(qū)的城市形象、完善基礎(chǔ)設(shè)施、優(yōu)城市環(huán)境，還帶動(dòng)當(dāng)?shù)仄渌糜尉包c(diǎn)的發(fā)展，提高旅游景點(diǎn)的知名度，推動(dòng)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展。武漢東湖景區(qū)可以舉辦有影響力的大型休閑旅游活動(dòng)塑造自己的休閑形象，例如，中國(guó)環(huán)東湖自行車大賽，不僅能夠吸引廣大的青年群體的加入，還能塑造景區(qū)的休閑形象。

四、結(jié)語(yǔ)

篇7

贛州素有“千里贛江第一城”之譽(yù)，贛州有雄鎮(zhèn)三江的八鏡臺(tái)、風(fēng)韻猶存的宋代慈云塔、文廟和江南四大名窖之一的七里窖遺址，而最使人樂(lè)不思?xì)w的是“江南第一石窟”--通天巖、“中國(guó)唯一保存至今的宋代磚墻”---贛州宋城墻、“省級(jí)重點(diǎn)風(fēng)景名勝”---郁孤臺(tái)“、客家文化的福地，休閑度假的天堂”---五龍客家風(fēng)情園，贛州客家文化城、“東古羅馬城堡”--龍南關(guān)西圍屋等文化底蘊(yùn)深厚的贛州名勝旅游景點(diǎn)，游了贛州的人們都對(duì)贛州悠久的歷史文化留下深刻的印象，都夸贛州真不愧為“客家發(fā)源地”、“’宋城博物館”。

1.“江南第一石窟”--通天巖（HeavenlyHeightGrotto）通天巖風(fēng)景名勝區(qū)位于贛州城西北6.8公里處，交通便捷，景區(qū)面積6平方公里，古樹(shù)參天，林木繁茂。通天巖洞巔有一竅通天，故曰“通天巖”。通天巖石窟開(kāi)齒于唐朝，興盛于北宋，至今保留著唐朝至宋代的石龕359尊，宋代至民國(guó)的題刻128品。摩崖題刻中，王陽(yáng)明的五言律詩(shī)“青山隨地佳，豈必故園好，但得此身閑，塵寰亦蓬島，雨林日初暮，明日來(lái)何早，醉臥石床涼，洞云秋未歸?！睂?duì)其后的題刻影響極大，唐幫佐的題刻其書(shū)法筆力沉雄剛健，氣勢(shì)飄逸灑脫，堪稱是書(shū)江藝術(shù)的極品。通天巖的真草隸篆、幀幀書(shū)法、詩(shī)詞記聯(lián)、幅幅文字皆文化精藏、藝術(shù)寶庫(kù),懸崖峭壁上的摩崖造像大多是佛家弟子形象，一個(gè)個(gè)生動(dòng)逼真的形象似要破壁而出。在南方多雨潮濕的氣候下，保存這樣完好的石窟造像，真是個(gè)奇跡，加上通天巖是我國(guó)最南端的石窟寺，故這里被譽(yù)為“江南第一石窟”。通天巖景區(qū)有觀心巖、忘歸巖、雙虎巖、翠微巖、通天巖五大巖洞，巖曰“通天”，稻米源源流山竅，奉養(yǎng)真心普陀修身養(yǎng)性，萬(wàn)載不竭；崖號(hào)“忘歸”，礱糠沙沙出巖缺，懲罰貪婪佛徒，傳說(shuō)中的“和尚心大吃礱糠”故事由此而來(lái)；“龍樹(shù)王金龍雙虎巖”，猛虎栩栩如生兮，神龍騰云駕霧，形態(tài)傳神。通天巖景區(qū)的望江亭，合章貢二江融贛水，無(wú)限妙景眼底收。景點(diǎn)處處文化底蘊(yùn)豐厚，歷史遺跡豐富，波、陽(yáng)孝本、王陽(yáng)明、蔣經(jīng)國(guó)等歷史名人也曾在此留下眾多遺址、題刻。北宋紹圣元年（公元1094年），坡途經(jīng)贛州時(shí)，前往通天巖探望陽(yáng)孝本。當(dāng)年，陽(yáng)孝本、坡在寺院左側(cè)的房前種下鐵樹(shù)一棵以示兩人的友誼，現(xiàn)鐵樹(shù)長(zhǎng)勢(shì)繁茂年年開(kāi)花，吸引了眾多游客拍照留影。另外，他們還在大殿旁的“一滴泉”處飲茶對(duì)歌，互取其樂(lè)，述說(shuō)經(jīng)歷，賦詩(shī)翩翩。坡推崇陽(yáng)孝本超然塵世之外“道不二，德不孤。無(wú)人所有，有人所無(wú)。”，并詩(shī)贈(zèng)陽(yáng)孝本曰：“室空惟法喜，心定有天游，摩詰原無(wú)病，須洹不入流，苦嫌尋直枉，坐待寸田秋。雖未麒麟閣，已逃鸚鵡洲。酒醒風(fēng)動(dòng)竹，夢(mèng)斷月窺樓。眾謂元德秀，自稱陽(yáng)道州。撥葵終相魯，飄然不系舟”的詞句，現(xiàn)存通天巖。

2.“中國(guó)唯一保存至今的宋代磚墻”---贛州宋城墻(GanzhouSongDynastyWall)，宋古城墻位于贛州老城區(qū)沿章江和貢江的岸邊，全長(zhǎng)3664米。贛州古城設(shè)置于西漢初年，于東晉時(shí)將城址確立在章貢二水之間，構(gòu)筑的是土城。北宋嘉祐年間，開(kāi)始用磚石構(gòu)筑城墻，經(jīng)歷代修葺，保留至今，成為我國(guó)唯一的宋代磚城。贛州古城墻不僅具有良好的軍事防御功能，同時(shí)還具有抵御洪水侵襲的防洪功能。登臨贛州古城墻，不僅能近觀江景、遠(yuǎn)眺山色，一路走來(lái)，在城墻的西段可游覽郁孤臺(tái)、蔣經(jīng)國(guó)舊居；在城墻的北段可游覽八境臺(tái)、八境臺(tái)炮城，龜角尾公園，中國(guó)第二大的鼎；在城墻的東段可游覽涌金門、建春門古浮橋、灶兒巷、文廟等文物景點(diǎn)。

3.“省級(jí)重點(diǎn)風(fēng)景名勝”---贛州郁孤臺(tái)（GanzhouYuguPavilion）郁孤臺(tái)位于贛州城區(qū)西北隅的賀蘭山上，山以詩(shī)聞名，詩(shī)以樓傳今。郁孤臺(tái)有3層，高17米，雕梁畫棟、甚為壯觀，為贛州一大名勝，歷代文人墨客登臨題詠很多，宋代詩(shī)人辛棄疾的《菩薩蠻.書(shū)江西造口壁》“郁孤臺(tái)下清江水，中間多少行人淚，西北望長(zhǎng)安，可憐無(wú)數(shù)山，青山遮不住，畢竟東流去，江晚正愁余，山深問(wèn)鷓鴣。”一詞最為著名，傳古千詠，激勵(lì)了無(wú)數(shù)的愛(ài)國(guó)志士。慕名來(lái)游覽郁孤臺(tái)的人絡(luò)繹不絕。

4.“客家文化的福地，休閑度假的天堂”---五龍客家風(fēng)情園（WulongHakkaFolkCustomPark）贛州是客家的搖籃，五龍客家風(fēng)情園就位于贛州東南部，與贛州客家文化城隔江相望，占地面積1380畝，綠林800畝，是一個(gè)以生態(tài)為主題、以客家為品牌、以龍文化為底蘊(yùn)、集休閑游樂(lè)、旅游度假、會(huì)展科教、青少年道德培訓(xùn)基地等多功能為一體的旅游勝地。

二．發(fā)展旅游產(chǎn)業(yè)、打造贛州風(fēng)景名勝品牌

篇8

通過(guò)了解文化營(yíng)銷的基本情況，包括內(nèi)涵、特征等然后擴(kuò)展到酒店的文化營(yíng)銷，進(jìn)行細(xì)分。探討酒店文化營(yíng)銷，來(lái)進(jìn)一步制定和改善酒店文化營(yíng)銷的方式和途徑，以提高酒店的核心文化價(jià)值和競(jìng)爭(zhēng)力。通過(guò)一個(gè)大廈旗下的書(shū)香門第酒店和情滿世遺的實(shí)例來(lái)進(jìn)行進(jìn)一步的探討酒店文化營(yíng)銷的營(yíng)銷思想和方式。通過(guò)酒店的文化營(yíng)銷這一高層次的營(yíng)銷方式，為酒店開(kāi)拓新市場(chǎng)和贏得競(jìng)爭(zhēng)添磚加瓦。

關(guān)鍵詞：文化營(yíng)銷，酒店的文化營(yíng)銷

Abstract

Throughtheunderstandingculturemarketingbasicsituation,includingtheconnotation,thecharacteristicandsoonthenexpandstothehotelculturalmarketing,carriesonthesegmentation.Discussesthehotelculturemarketing,furtherformulatesandimprovesthehotelculturemarketingthewayandtheway,enhancesthehotelthecoreculturevalueandthecompetitivepower.AssiststhescholarlyfamilyhotelandthesentimentManShiyiexamplethroughaSuzhouwhichthecitybuildingservesundersomebody''''sbannercarriesonthefurtherdiscussionhotelculturemarketingthemarketingthoughtandtheway.Throughthehotelculturalmarketingthishighlevelmarketingway,developsthenewmarketforthehotelandwinsthecompetitiontocontributelaborandmaterials.

Keyword:Theculturalmarketing,thehotelculturalmarketing,assiststhecitybuilding

目錄

內(nèi)容摘要2

Abstract3

1引言5

2酒店文化營(yíng)銷的內(nèi)涵6

2.1概念界定6

2.2酒店文化營(yíng)銷的內(nèi)涵6

3酒店文化營(yíng)銷與酒店市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力7

3.1酒店文化與酒店市場(chǎng)的分析7

3.2中國(guó)酒店文化營(yíng)銷的現(xiàn)狀分析8

四酒店文化營(yíng)銷案例9

結(jié)束語(yǔ)16

參考文獻(xiàn)17

篇9

1

“人生藝術(shù)化”是20世紀(jì)上半葉中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)、文藝思想所提出的一個(gè)美學(xué)的、文學(xué)藝術(shù)的、也是文化的命題。所謂“人生藝術(shù)化”，也就是要以美的藝術(shù)精神來(lái)濡染人格與心靈，使人的整個(gè)生命境界成就為藝術(shù)般美麗而富有意義的詩(shī)性境界。

“人生藝術(shù)化”的核心精神源自梁?jiǎn)⒊?0世紀(jì)20年代初，梁?jiǎn)⒊凇丁爸豢啥鵀椤敝髁x與“為而不有”主義》、《為學(xué)與做人》等文中率先提出了“生活的藝術(shù)化”的命題，并將“生活的藝術(shù)化”的精神闡釋為“無(wú)所為而為”的“趣味主義”精神，是“把人類計(jì)較利害的觀念，變?yōu)樗囆g(shù)的、情感的”，“喜歡做便做”。這種“為勞動(dòng)而勞動(dòng)，為生活而生活”的境界梁?jiǎn)⒊瑢⑵渥u(yù)為“趣味化藝術(shù)化”的境界。它的要旨是“責(zé)任”與“興味”的統(tǒng)一，所謂“責(zé)任”是宇宙眾生運(yùn)化的大境界，“興味”則是個(gè)體情感的激揚(yáng)勃發(fā)。它倡導(dǎo)實(shí)踐主體由情而動(dòng)，有真性情，有大情懷，能將小我之興味與眾生宇宙之運(yùn)化相融通，最終超越小我之成敗得失而體會(huì)“無(wú)所為而為”的真生命創(chuàng)化之“春意”，從而使人生從煩悶至清涼，從平淡顯燦爛。因此“生活的藝術(shù)化”非逃避責(zé)任，也非游戲人生，而是要求個(gè)體從生命最根本處建立純粹的情感與人格，實(shí)現(xiàn)生命的大境界大價(jià)值，并從中體會(huì)到生命的美與意味。

“生活的藝術(shù)化”的命題與精神最早為朱光潛所承續(xù)。20世紀(jì)30年代初，朱光潛在《談美》中專列了一節(jié)“慢慢走，欣賞啊——人生的藝術(shù)化”。他較為集中而具體地發(fā)揮豐富了梁?jiǎn)⒊岢龅拿}，并將其表述明確為“人生的藝術(shù)化”。這一提法日后產(chǎn)生了廣泛的影響并逐漸定型為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與文化思想中的一個(gè)重要命題。朱光潛著重從藝術(shù)切入，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的精神就是“無(wú)所為而為”的審美精神，我們的學(xué)問(wèn)、事業(yè)、人生都要像創(chuàng)造藝術(shù)品一樣貫徹美的藝術(shù)精神。朱光潛對(duì)藝術(shù)的審美本質(zhì)及其美感要素作了具體的闡釋。他提出，“人生的藝術(shù)化”既是“人生的情趣化”，也是“人生的嚴(yán)肅主義”。

三四十年代，豐子愷、宗白華等也對(duì)“人生藝術(shù)化”命題的豐富發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。豐子愷提出了“真率人生”的命題，成為中國(guó)現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”思想寶庫(kù)的一個(gè)重要組成部分。宗白華則從意境出發(fā)對(duì)生命的自由詩(shī)境進(jìn)行了生動(dòng)而深刻的闡釋構(gòu)建，成為中國(guó)現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”思想最為絢爛的華章之一。

中國(guó)現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”思想是有自己孕生的歷史語(yǔ)境的。一戰(zhàn)結(jié)束后，1919年至1920年初，梁?jiǎn)⒊瑪y學(xué)生赴歐主要國(guó)家20幾個(gè)名城考察。梁?jiǎn)⒊臼侵袊?guó)現(xiàn)代較早主張文化開(kāi)放的先驅(qū)者之一，他曾主張要對(duì)不同文化作無(wú)制限的輸入。但是，這次歐洲之旅卻使他看到了西方文化中物質(zhì)主義和工具理性所潛藏的弊端，雖然他把中西文化分為物質(zhì)文明與精神文明有某種簡(jiǎn)單化的傾向，但他卻極其敏銳且不無(wú)超前地提出了現(xiàn)代社會(huì)中精神文化與價(jià)值理想對(duì)于人類的意義問(wèn)題，提出了情感與人格建設(shè)在人類生活中的價(jià)值問(wèn)題。20年代，他以“趣味”為核心范疇，建構(gòu)了“無(wú)所為而為”的趣味哲學(xué)與“生活的藝術(shù)化”理想。20年代至40年代，“人生藝術(shù)化”的理論得到當(dāng)時(shí)文化界人士的熱烈響應(yīng)。而這一時(shí)期，也正是中華民族苦難深重之時(shí)，尖銳的民族矛盾與階級(jí)矛盾，決定了這種美學(xué)與文化思想在當(dāng)時(shí)不可能成為主流話語(yǔ)。直接投身到民族解放的歷史進(jìn)程中，是當(dāng)時(shí)解決中國(guó)問(wèn)題的更為有效而現(xiàn)實(shí)的道路。但是，仍然有一部分知識(shí)分子選擇了借思想文化以解決問(wèn)題的路徑，試圖以民族和大眾啟蒙者的姿態(tài)來(lái)思考問(wèn)題并提出自己的答案。與梁?jiǎn)⒊粯?，朱光潛、豐子愷、宗白華等也都是融通古今的飽學(xué)之士，同時(shí)也都有域外的經(jīng)歷，對(duì)西方文化有切身的體會(huì)。相對(duì)于國(guó)人，他們較早敏感到了西方現(xiàn)代化道路所伴生的某些問(wèn)題。他們所提出的“人生藝術(shù)化”的道路相對(duì)于當(dāng)時(shí)的民族困境來(lái)看，不免過(guò)于高蹈，但這恰恰又是這些人文知識(shí)分子對(duì)于現(xiàn)實(shí)的真摯發(fā)言。而它的價(jià)值與意義在今天進(jìn)一步彰顯出來(lái)。

2

從人類的文化思想與歷史實(shí)踐看，對(duì)于人生的藝術(shù)化（性）追求并非只是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與文化的專利。就其主導(dǎo)傾向與精神特征來(lái)區(qū)分，我以為其中大體呈現(xiàn)為三種不同的類別。

第一類是對(duì)生活形式的藝術(shù)化（性）追求。主要是把藝術(shù)化理解為裝飾性或新奇性。具體表現(xiàn)為對(duì)生活用品、生活環(huán)境及人體的藝術(shù)化裝飾與修飾。如19世紀(jì)唯美派代表人物王爾德喜歡在自己的身體上裝飾以向日葵，佩特則重視對(duì)日用器皿和居室環(huán)境的修飾。今天，對(duì)自己的頭發(fā)、指甲、面部等身體各部位的修飾早已為人們所接受，而對(duì)生活用品、居住環(huán)境、購(gòu)物環(huán)境等的藝術(shù)化追求也正成為一種能為大眾普遍接受的情趣?！叭粘Ｉ顚徝阑痹谀撤N程度上也正是這類情趣的一種表現(xiàn)。這類藝術(shù)（審美）化追求在一定意義上有助于提升生活的品位與情趣，但其著眼點(diǎn)主要在生活的外形式上，對(duì)于形式的過(guò)分重視亦可能流衍為奢靡、頹廢與媚俗。第二類是對(duì)生活技巧與社會(huì)關(guān)系的藝術(shù)化（性）追求。即把藝術(shù)化導(dǎo)衍為生存與生活的技巧，具體表現(xiàn)為生活方式、生存態(tài)度、人際關(guān)系等的處理藝術(shù)。如中國(guó)傳統(tǒng)士大夫所推崇的“有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”的生存方式與態(tài)度，實(shí)際上就隱含著處理現(xiàn)實(shí)關(guān)系的某種圓滑技巧。按照中國(guó)傳統(tǒng)文化的原則，本來(lái)應(yīng)該是“學(xué)而優(yōu)則仕”的。但在實(shí)際生活中，很多人是不能如愿的，這可能有多重原因。于是，士大夫就提出了這樣一個(gè)可進(jìn)可退的，在某種情況下是明智的在某種情況下顯然是圓滑的生存哲學(xué)。林語(yǔ)堂以“中等階級(jí)生活”為基礎(chǔ)的“生活的藝術(shù)”，以及種種所謂公關(guān)的藝術(shù)，在一定意義上也可歸于這個(gè)類別。這種藝術(shù)化化衍得當(dāng)，確實(shí)有助于人際關(guān)系的潤(rùn)澤，但過(guò)分重視則可能流為精神的退化。

這兩種人生藝術(shù)化的理論傾向及其生活實(shí)踐，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是對(duì)生活中的局部藝術(shù)性要素的追求，而非人的整個(gè)生命境界與人格心靈的藝術(shù)化。

第三類則體現(xiàn)了對(duì)人格與心靈境界的藝術(shù)化追求，是人生藝術(shù)化的最高境界，也是中國(guó)現(xiàn)代人生藝術(shù)化命題的基本取向。這個(gè)藝術(shù)化就是人類對(duì)自我精神與人格之美的追求。這個(gè)藝術(shù)化的本質(zhì)實(shí)際上隱含著的是對(duì)于美和藝術(shù)精神的理解與把握的問(wèn)題。在中國(guó)現(xiàn)代人生藝術(shù)化命題中，美與藝術(shù)的精神主要被闡釋為以情感為根基、理想為品格的弘揚(yáng)價(jià)值、追尋意義的詩(shī)性生命精神。這個(gè)精神包含了對(duì)真率、生動(dòng)、熱情、圓滿、完整、和諧、秩序、創(chuàng)造、自由等品格的向往，要求超越粗鄙、麻木、虛偽的純物質(zhì)人生。

前兩種藝術(shù)化可以說(shuō)是藝術(shù)因素對(duì)生活的滲透與泛化，而最后一種則是藝術(shù)精神對(duì)生命與人格的提升，它要求從根本上改造人格境界與生命境界。它所選擇的武器就是美的藝術(shù)，它所追求的境界就是生命的審美超越。

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“人生藝術(shù)化”命題的核心是要將人的人格與生命境界成就為藝術(shù)，即要使人的生命在美的自由升華中獲得詩(shī)意提升與詩(shī)性實(shí)現(xiàn)。這種人生理想與精神旨趣在其孕生的歷史語(yǔ)境中具有不容諱言的烏托邦色彩，因?yàn)樵趪?yán)峻的民族戰(zhàn)爭(zhēng)中，光靠“人生藝術(shù)化”是不可能力挽民族于危亡的。但是在今天的文化建設(shè)中，“人生藝術(shù)化”命題所深蘊(yùn)的詩(shī)性光芒，卻具有值得我們關(guān)注的重要意義。

與藝術(shù)化相對(duì)的是科學(xué)化。藝術(shù)化代表了情感的、個(gè)性的、整一的、生動(dòng)的、詩(shī)意的等創(chuàng)造模式?？茖W(xué)化代表了理性的、統(tǒng)一的、邏輯的、規(guī)整的、現(xiàn)實(shí)的等實(shí)踐方式。在人類早期，我們并未嚴(yán)格區(qū)別藝術(shù)活動(dòng)與科學(xué)活動(dòng)的界限。理性的實(shí)用的活動(dòng)中就蘊(yùn)涵著藝術(shù)的審美的因素。隨著生產(chǎn)實(shí)踐的發(fā)展，文化的進(jìn)步，藝術(shù)與科學(xué)逐漸區(qū)別開(kāi)來(lái)。這種界限尤其在現(xiàn)代性進(jìn)程中日趨嚴(yán)格?，F(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展及其伴生的生活方式和價(jià)值觀念的變革，也自然而然地促生了關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的反思。

窮究宇宙的奧秘，科學(xué)與美并非不可通約。窮極人生的究竟，倫理與美也非互不關(guān)聯(lián)。完美的人的是真善美的統(tǒng)一，這一認(rèn)識(shí)在康德、席勒的人本主義哲學(xué)與美學(xué)中已明確提出。康德認(rèn)為以情為本質(zhì)的審美判斷力是溝通純粹理性的知和實(shí)踐理性的意的橋梁。席勒提出可以通過(guò)審美自由的中間狀態(tài)，使人實(shí)現(xiàn)從感受的受動(dòng)狀態(tài)到思維和意志的能動(dòng)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，成為感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)相協(xié)調(diào)的自由完整的人。“人生藝術(shù)化”理論正是順著這一理路而來(lái)的。當(dāng)然它所針對(duì)的不僅是西方美學(xué)所主要批判的人性分裂問(wèn)題，更基礎(chǔ)的還是在民族困境中的人性麻木、自私庸俗的無(wú)情俗情問(wèn)題。而在對(duì)后者的探討中，它也警覺(jué)到科技文明發(fā)展所可能帶來(lái)的與西方社會(huì)相似的現(xiàn)代性問(wèn)題。由此，“人生藝術(shù)化”命題也把人格建設(shè)、人性完善的歷史實(shí)踐問(wèn)題和人生意義、價(jià)值信仰的形上問(wèn)題一并提到了現(xiàn)代中國(guó)人的面前。

篇10

從哲學(xué)高度來(lái)看，居室及其設(shè)計(jì)是人的本質(zhì)的外化、對(duì)象化，隸屬于物質(zhì)文化，與思想文化既有區(qū)別又有密切的聯(lián)系。居室設(shè)計(jì)既是技術(shù)生產(chǎn)活動(dòng)，又是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)。居室是人們生存方式的物質(zhì)表現(xiàn)，并顯示出特殊的文化性質(zhì)。若是把居室文化理解為居室外表形式的設(shè)計(jì)，那么這仍是把居室文化局限于簡(jiǎn)單的裝潢。外觀形式上的花樣翻新，不能完全取代內(nèi)容豐富的活動(dòng)空間設(shè)計(jì)。居室環(huán)境除了居住和美觀的功能之外，心理及社會(huì)文化功能不可低估。

完美的居室文化是三個(gè)結(jié)構(gòu)層次的和諧互動(dòng)統(tǒng)一

居室文化從文化空間上可分為三個(gè)結(jié)構(gòu)或?qū)哟?；物質(zhì)形式為表層結(jié)構(gòu)；人的活動(dòng)（包括傳統(tǒng)習(xí)俗在內(nèi)）為中層結(jié)構(gòu)；人的觀念意識(shí)形態(tài)為深層結(jié)構(gòu)。完美的居室文化是上述三個(gè)結(jié)構(gòu)層次的和諧互動(dòng)統(tǒng)一。理想的居室文化應(yīng)當(dāng)是技術(shù)與藝術(shù)的圓滿結(jié)合、實(shí)用與審美的天然統(tǒng)一，甚至是個(gè)人藝術(shù)創(chuàng)作與日常生活實(shí)用的融合。人的行為活動(dòng)與居室空間是互相作用、互相制約的，人在改變了居室的同時(shí)，也改變了自己。表面上看起來(lái)十分簡(jiǎn)陋的住宅，作為一種文化現(xiàn)象，它可以說(shuō)是被民族話語(yǔ)、政治話語(yǔ)、經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)格式化了的文本，它蘊(yùn)含著深厚的文化底蘊(yùn)，并打下了鮮明的時(shí)代烙印。

中西文化的沖突導(dǎo)致問(wèn)題產(chǎn)生

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的快速發(fā)展，不同文化的交流日益頻繁，中國(guó)人的居住條件有了極大改善，各種居室文化爭(zhēng)奇斗艷。作為文明古國(guó)的中國(guó)，在現(xiàn)代化進(jìn)程中居室文化變遷中出現(xiàn)了許多負(fù)面問(wèn)題，居室文化變遷中負(fù)面問(wèn)題的突出表現(xiàn)是，中國(guó)傳統(tǒng)居室文化與西方現(xiàn)代居室文化二者之間矛盾沖突的結(jié)果，導(dǎo)致人們無(wú)視自己的文化分量，輕易地放棄了自己的文化遺產(chǎn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化本質(zhì)上是基于農(nóng)業(yè)文明的文化，人的一切活動(dòng)要順應(yīng)自然的發(fā)展。以儒道釋為代表的傳統(tǒng)文化，盡管各家觀點(diǎn)不同，但都主張和諧統(tǒng)一，有人稱之為和合文化。儒家主張人與人及社會(huì)關(guān)系的和諧，道家講人與自然的統(tǒng)一，佛家提倡人內(nèi)心世界的調(diào)適。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華所在，它們已經(jīng)滲透在中國(guó)古代居室設(shè)計(jì)之中。

近代工業(yè)文明強(qiáng)調(diào)的是以人為中心的價(jià)值觀念。社會(huì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力是追求物質(zhì)享受，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)靠利益驅(qū)動(dòng)。由于瘋狂地掠奪自然追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，出現(xiàn)了前所未有的生態(tài)失衡、能源枯竭、人炸等全球性問(wèn)題。中國(guó)改革開(kāi)放后，在引進(jìn)外資技術(shù)的同時(shí)也引進(jìn)了包括設(shè)計(jì)思想在內(nèi)的許多思想觀念。以西方工業(yè)文明為代表的設(shè)計(jì)思想文化觀念及其產(chǎn)品（如居室類產(chǎn)品），直接沖擊著原有的民族價(jià)值觀念及設(shè)計(jì)思想，現(xiàn)在人們很難從流行的居室設(shè)計(jì)中尋找到民族文化傳統(tǒng)的遺跡。過(guò)去長(zhǎng)期的物質(zhì)生活和精神生活的雙重匱乏，使我們?nèi)鄙倬邮椅幕庾R(shí)，更缺少居室設(shè)計(jì)知識(shí)。中國(guó)人一旦有了自己的住房，幾乎把所有的積蓄全都用在房屋裝修上，大多數(shù)人盲目從眾熱衷于追逐流行時(shí)尚，滿足自己的夸富顯貴的心理需求，結(jié)果在居室裝飾上既無(wú)個(gè)性風(fēng)格、又無(wú)文化品位?，F(xiàn)在的問(wèn)題是居室條件改善的同時(shí)，我們?cè)械娜伺c人、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系也改變了。

從人與人的關(guān)系上看，中國(guó)傳統(tǒng)居室是以家長(zhǎng)制為中心，長(zhǎng)輩居上、晚輩居下、男左女右。雖然這反映了三綱五常封建倫理道德，但其中也包含對(duì)長(zhǎng)輩的孝道以及男女長(zhǎng)幼分別的合理因素?，F(xiàn)在國(guó)內(nèi)城市的居民樓在格局設(shè)計(jì)上對(duì)外封閉隔絕了鄰里親情關(guān)系，男女長(zhǎng)幼在居室上的區(qū)別模糊不清。

從人與自然的關(guān)系上看，傳統(tǒng)民居順應(yīng)自然、相融于自然。現(xiàn)代中國(guó)民居追求與自然隔絕的人造空間，拒絕自然空氣和自然光，依賴于空調(diào)機(jī)、燈光及純凈水。許多地方居室內(nèi)豪華氣派，樓道及室外垃圾如山。從物質(zhì)與精神的關(guān)系上看，傳統(tǒng)民居在二者關(guān)系上是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的，現(xiàn)代中國(guó)民居主要是滿足人們的物質(zhì)享受需要，精神生活的活動(dòng)空間則被電視或電腦所占據(jù)，人們的思想觀念和情感維系在電視屏幕上或電腦顯示屏上。居室里獨(dú)立思考的空間、情感交流的空間以及閱讀學(xué)習(xí)的空間越來(lái)越少。時(shí)下流行的居室裝飾潮流不利于人進(jìn)入高尚的精神生活，卻又可能孕育出物質(zhì)消費(fèi)的巨人以及精神創(chuàng)造的侏儒。