導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的發(fā)展史，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵字]史記；漢書；儒

一、緒論

兩漢之際，不僅史學(xué)在不斷發(fā)展，思想界也經(jīng)歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨(dú)尊儒術(shù)，隨后儒家思想逐漸占統(tǒng)治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現(xiàn)了社會(huì)主流思想意識(shí)對史家乃至兩漢史學(xué)發(fā)展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時(shí)代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學(xué)人所說，本文不會(huì)對于二者做價(jià)值上的優(yōu)劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學(xué)的發(fā)展變化，并為儒家思想對其產(chǎn)生的影響提供依據(jù)。

二、材料的改動(dòng)和其背后的儒學(xué)觀念影響

如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價(jià)值觀和史學(xué)取向?qū)@些材料進(jìn)行了一定的改動(dòng)，或增補(bǔ)或刪節(jié)或移動(dòng)，雖然下文所依據(jù)史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細(xì)小之處，但對其加以總結(jié)比對，卻能折射出兩漢史學(xué)家價(jià)值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學(xué)發(fā)展的影響。

班固作《漢書》，增補(bǔ)了許多《史記》不曾收錄的史料，同時(shí)也為一些人物單獨(dú)列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨(dú)成傳，并將其作為普通的公羊?qū)W家，僅記載有其言災(zāi)異被主父堰揭發(fā)、險(xiǎn)些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事?！稘h書》中為其單獨(dú)列傳，還增補(bǔ)了一些史料，如董仲舒任江都王相時(shí)的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會(huì)派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應(yīng)賢良對策》。同時(shí)又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純?nèi)濉?1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進(jìn)言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導(dǎo)思想，班固在《漢書》中明顯強(qiáng)調(diào)了其儒學(xué)家的地位，同時(shí)增補(bǔ)了闡述其新儒學(xué)思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學(xué)家倪寬也被《漢書》改入列傳。

《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個(gè)酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周。《漢書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨(dú)成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認(rèn)為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳?！?3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補(bǔ)廷尉史，亭疑法?！?4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴(yán)峻，但常以附以春秋之義，同時(shí)也賞識(shí)推薦儒學(xué)人才，班固著《漢書》遂將其單獨(dú)列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。

如果說以上都是馬班二人在一個(gè)定義下（如何謂酷吏）做出不同標(biāo)準(zhǔn)判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現(xiàn)了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風(fēng)易俗。是時(shí)，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹(jǐn)身帥先，居以廉平，不至于嚴(yán)，而民從化?！?8)即為倡導(dǎo)仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變?yōu)榱巳寮艺卫硐胫幸匀柿x教化為己任的官吏。

《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結(jié)尾所發(fā)議論也與《史記》不同，《史記》表揚(yáng)了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認(rèn)為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時(shí)而息財(cái)富，智者有采焉?！?15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業(yè)，大不侈，細(xì)不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經(jīng)商在儒家社會(huì)觀念中屬于末業(yè)，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經(jīng)商致富的商人的評價(jià)和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學(xué)價(jià)值取向也就不言自明了。

篇2

關(guān)鍵詞 儒家思想 影響 意識(shí)形態(tài)

儒家是古代諸多思想學(xué)派之一。它的創(chuàng)始人是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的孔子。儒家思想的出現(xiàn)打破了統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，由“學(xué)在官府”到“私人講學(xué)”的轉(zhuǎn)變，使得傳統(tǒng)文化教育能夠傳播到整個(gè)民族。正因?yàn)檫@樣，才導(dǎo)致了儒家思想有了強(qiáng)大的民族群眾基礎(chǔ)，對舊時(shí)代的整個(gè)社會(huì)而言，儒家思想已深入人心。儒家思想體系的形成和發(fā)展極為復(fù)雜，其內(nèi)涵也極為豐富。在早期，儒家思想是由封建皇權(quán)逐步發(fā)展出的基礎(chǔ)理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，禮樂，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識(shí)，對中國，東亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。

一、儒家思想的變遷

儒家思想起于春秋戰(zhàn)亂年代。中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學(xué)說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一套完整的思想體系。

（一）儒家思想的興起

早在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。此時(shí)，孔子已死百余年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會(huì)問題得到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五?！?，等政策。

儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實(shí)行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性。經(jīng)過秦、西漢初年的治國實(shí)踐從正反兩個(gè)方面證明：在動(dòng)蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實(shí)行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動(dòng)蕩結(jié)束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實(shí)行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實(shí)行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時(shí)期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會(huì)統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

（二）儒家思想的變遷

漢朝以后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學(xué)在魏晉時(shí)期演變成玄學(xué)。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導(dǎo)，但是也滲透了道教和佛教。宋代時(shí)發(fā)展為理學(xué)，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位。現(xiàn)在所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻(xiàn)。元明清時(shí)期，科舉考試都以朱熹的理學(xué)內(nèi)容為考試題目，對思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。

二、儒家思想對后世的影響

儒家思想的重要社會(huì)影響在與它為封建統(tǒng)治階級創(chuàng)造了整套治理國家和社會(huì)的理論思想體系，并讓中國的統(tǒng)治階級成功的應(yīng)用于中國的社會(huì)國家治理實(shí)踐獲得了封建社會(huì)統(tǒng)治中國二千多年的光輝人類發(fā)展社會(huì)史，這在全世界范圍內(nèi)人類社會(huì)發(fā)展史上是空前絕后的。也是中華民族以前現(xiàn)在和將來屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治國理論學(xué)說，封建制度只是封建社會(huì)的思想外殼，儒家思想精髓在于它的社會(huì)倫理思想，正是封建社會(huì)倫理觀從國家統(tǒng)治階級的高度期望出發(fā)將人們生活現(xiàn)實(shí)中的行為規(guī)范用通俗的語言--道德意識(shí)規(guī)范起來，讓農(nóng)民成為社會(huì)道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統(tǒng)治階級上層建筑社會(huì)意識(shí)中的最廣泛影響治理社會(huì)群眾基礎(chǔ)的核心，從而完成對國家社會(huì)雙重治理的理想效果。

儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點(diǎn)的影響，至今都還很明顯的。在韓國，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。

儒家學(xué)說在中國文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時(shí)也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學(xué)說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

篇3

對個(gè)人而言，要求通過歷史學(xué)習(xí)，加深對人文主義精神的理解，樹立以人為本、善待生命的人文意識(shí)；培養(yǎng)健康的審美情趣，追求真善美的人生境界；確立積極進(jìn)取的人生態(tài)度；塑造健全的人格，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志和團(tuán)結(jié)合作的精神，增強(qiáng)經(jīng)受挫折、適應(yīng)生存環(huán)境的能力；進(jìn)一步樹立祟尚科學(xué)精神，堅(jiān)定求真、求實(shí)和創(chuàng)新的科學(xué)態(tài)度。

對國家和民族而言，要求學(xué)生通過歷史學(xué)習(xí)，進(jìn)一步了解國情，熱愛和繼承中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，弘揚(yáng)和培養(yǎng)民族精神，激發(fā)對祖國歷史與文化的自豪感，逐步形成對國家、民族的歷史使命感，培養(yǎng)愛國主義情感，樹立為祖國現(xiàn)代化建高、人類和平與進(jìn)步事業(yè)做貢獻(xiàn)的人生理想。

對世界和人類而言，要求學(xué)生通過歷史學(xué)習(xí)，能夠認(rèn)識(shí)人類社會(huì)發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性，理解尊重世界各地區(qū)、各國、各民族的文化傳統(tǒng)，汲取人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果，進(jìn)一步形成開放的世界意識(shí)。

二、教學(xué)中的嘗試

嘗試一：走進(jìn)生活，與道德對話

案例

情境：米開朗基羅因?yàn)檫`背家庭的意愿去從事讓家人蒙羞的職業(yè),而遭到鞭打和懲罰。

討論：米開朗基羅的遭遇在現(xiàn)代社會(huì)也有嗎？同學(xué)們有沒有覺得長大以后坐在辦公室的工作才叫體面的工作？而從事勞力的工作就是不體面的呢？家里人有沒有因?yàn)橛X得你希望從事的工作，他們認(rèn)為是不體面的呢？

結(jié)論：人文精神中包括自由、平等，職業(yè)是無分貴賤、體面與否，但即使是現(xiàn)代社會(huì)，我們也會(huì)碰到米開朗基羅的困惑，所以人文精神不但是古人，也是我們現(xiàn)代人，是人類共同的追求。

嘗試二：利用課本的前言達(dá)成目標(biāo)

以必修三為例，在高三一輪復(fù)習(xí)必修三第一單元的時(shí)候，我嘗試引導(dǎo)學(xué)生思考，不同時(shí)期的儒家思想為什么有不同的地位，從而總結(jié)出一個(gè)思想流派的地位的決定因素。

在處理這一環(huán)節(jié)的時(shí)候，我先用了幾段材料：

【材料一】 季孫欲以田賦，使冉由訪諸仲尼。仲尼曰：丘不識(shí)也。

【材料二】 民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心。──孟軻《孟子·滕文公上》

【材料三】 五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，忽失其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣?！杳癫火嚥缓?，然而不王者，未之有也。

【材料四】王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，……夫誰與王敵?故曰：“仁者無敵”。

問題1：根據(jù)材料，分析為什么到了戰(zhàn)國，儒家思想不被統(tǒng)治者重視，后來卻成為了大宗，是什么變了？

學(xué)生：儒家思想自身改變了，孟子、荀子通過對儒家思想的改造，儒家思想被下層人民所接受，所以成為大宗。

問題2：他們改造了思想，成為了蔚然大宗，那為什么統(tǒng)治者又沒有采納呢？

學(xué)生自然得出結(jié)論，就是因?yàn)椴贿m應(yīng)當(dāng)時(shí)的環(huán)境所需要。

于是，問題又繞回來了，如果不適應(yīng)當(dāng)時(shí)的環(huán)境的話，儒家思想為什么又成為大宗，在戰(zhàn)國時(shí)期甚至出現(xiàn)非儒即墨的現(xiàn)象？學(xué)生一下子無法轉(zhuǎn)過彎來了。

這時(shí)候，得用前言的歷史發(fā)展規(guī)律進(jìn)行點(diǎn)撥：“人類的思想文化活動(dòng)都是在繼承前人思想文化成果的基礎(chǔ)上發(fā)展的（前言的第一點(diǎn)）”，也就是孟子、荀子的改造是在孔子的思想上發(fā)展的成果，他們把法家等思想糅合到儒家思想中，也可以看出“人類思想文化在發(fā)展過程中，不同的思想文化是互相交融，共同發(fā)展的（前言的第三點(diǎn)）。

問題3：前言中提到，人類的思想文化是根據(jù)社會(huì)歷史條件的變化而發(fā)展的，那么荀子、孟子所根據(jù)的歷史條件是什么？適應(yīng)了什么歷史條件的要求？

于是，學(xué)生經(jīng)過分析當(dāng)時(shí)的背景，就可以得出答案，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”這些做法，是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂，普通民眾的需要。孟子的 “民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心?！笔沁m應(yīng)了當(dāng)時(shí)井田制瓦解，私有制逐漸確立的社會(huì)環(huán)境。儒家思想適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，成為了大宗。也就是說，孟子、荀子對儒家思想的改造，沒有適應(yīng)當(dāng)時(shí)諸侯爭霸，需要統(tǒng)一安定的這種需要，所以統(tǒng)治者沒有采納，而統(tǒng)治者采納了他所需要的如何令國家強(qiáng)大、爭霸、集權(quán)的法家思想，法家思想也是根據(jù)社會(huì)歷史條件而產(chǎn)生的，它更適合當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的需要。

這樣，學(xué)生得出結(jié)論，一個(gè)思想流派的地位，是由社會(huì)環(huán)境，還有統(tǒng)治者的態(tài)度等因素所決定的。

篇4

［關(guān)鍵詞］儒家思想；東亞；經(jīng)濟(jì)制度

［中圖分類號(hào)］F1［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1672－2426（2008）10－0048－02

東亞經(jīng)濟(jì)制度主要是指日本及東亞“四小龍”（韓國、新加坡、我國的香港和臺(tái)灣）的經(jīng)濟(jì)制度。這些國家和地區(qū)在20世紀(jì)的下半葉都取得了舉世矚目的經(jīng)濟(jì)成就。分析其中原因，不能不使我們注意到這樣一個(gè)事實(shí)：即東亞的國家和地區(qū)，都具有共同的儒學(xué)傳統(tǒng)，同屬于“儒學(xué)文化圈”，儒家思想作為一種精神力量，對東亞國家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)騰飛起到了巨大的促進(jìn)作用，本文主要從制度角度闡述儒家思想對東亞經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的積極影響。

一、“富民”思想與“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”

“富民”思想和“衣食足而知禮節(jié)”是儒家思想的一個(gè)極其重要的政治主張。孔子曾引述古圣王的事跡來明己意：堯舜在讓位給舜禹的時(shí)候，他們都曾向自己的繼承者作了鄭重告誡：“四海困窮，無祿永終！”把富民治國同是否能保住政權(quán)聯(lián)系在一起。孟子也認(rèn)為“衣食足”和“富民”對王天下具有決定性的意義。他說：“此為救死而恐不贍，奚暇禮儀哉？”意思是老百姓連保命都恐怕來不及，還哪有什么工夫來修養(yǎng)禮儀呢？“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！币馑际抢夏耆擞薪z棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得飽穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的?？梢?，儒家認(rèn)為，衣食足才能知禮儀，強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治秩序要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一定水平之上才能穩(wěn)固。儒家的“衣食足而知禮儀”和“富民”的傳統(tǒng)理念成為促進(jìn)東亞國家和地區(qū)確立“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”的重要原因之一。

“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義”，其基本含義是把經(jīng)濟(jì)發(fā)展放在國家各項(xiàng)工作的首位，政治與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，政治第二位；軍事與經(jīng)濟(jì)相比，經(jīng)濟(jì)第一位，軍事第二位。經(jīng)濟(jì)優(yōu)先主義是東亞國家和地區(qū)奉行的最高原則，也是東亞成功的第一要素。日本和亞洲“四小龍”都選擇了“經(jīng)濟(jì)立國”這條道路，在短短的幾十年間實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的騰飛。

二、尊重權(quán)威與政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)制度

尊重權(quán)威是儒家思想的一個(gè)重要方面，儒家思想強(qiáng)調(diào)要尊重道德權(quán)威和政治權(quán)威，孟子云“圣王不作，諸侯放恣?！痹谡劦饺藗兛释麢?quán)威出現(xiàn)來結(jié)束亂世時(shí)說道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特別強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威和政治權(quán)威對社會(huì)發(fā)展所起到的巨大作用。這對東亞國家和地區(qū)確立政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)制度具有重大的影響。20世紀(jì)下半葉，東亞國家和地區(qū)均選擇了政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制來實(shí)現(xiàn)其“經(jīng)濟(jì)優(yōu)先”的戰(zhàn)略。以強(qiáng)大的政府來整合社會(huì)資源，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同時(shí)克服單一市場調(diào)節(jié)的弊端。東亞國家和地區(qū)政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制是經(jīng)濟(jì)制度的一種創(chuàng)新，與西方發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)體制相比，根本特征在于強(qiáng)調(diào)政府在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的主導(dǎo)作用，政府對社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的全面介入。

東亞國家和地區(qū)政府介入經(jīng)濟(jì)生活有兩種方式：一種是直接參與資源配置，即直接干預(yù)經(jīng)濟(jì)，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)制度的建立；另一種是推進(jìn)制度變遷，致力于法律和制度建設(shè)。

東亞國家和地區(qū)參與資源配置、干預(yù)經(jīng)濟(jì)的政策主要是指政府通過制定宏觀的經(jīng)濟(jì)政策來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。宏觀決策主要包括一定時(shí)期內(nèi)國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)、發(fā)展戰(zhàn)略、基本經(jīng)濟(jì)政策及政策手段等。例如，20世紀(jì)50年代日本政府就提出發(fā)展目標(biāo)是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和趕超歐美。為實(shí)現(xiàn)這一個(gè)目標(biāo)，日本政府設(shè)立了專門的決策機(jī)構(gòu)，保證宏觀經(jīng)濟(jì)決策的正確性和及時(shí)性，并通過設(shè)立在微觀層次的各縱向?qū)I(yè)局來推行政府的經(jīng)濟(jì)政策。

政府推動(dòng)制度變遷為東亞國家和地區(qū)的快速發(fā)展提供了重要的制度基礎(chǔ)。政府推動(dòng)制度變遷具有規(guī)模效應(yīng)，比市場經(jīng)濟(jì)體制的自然形成成本更低、新制度確立的時(shí)間更短、更有效率、相對收益更大。東亞國家和地區(qū)利用強(qiáng)大的政府建立了一整套的法律和制度體系，通過法律和制度強(qiáng)制性地規(guī)范企業(yè)和個(gè)人的行為，保證市場交易的進(jìn)行和經(jīng)濟(jì)福利的增進(jìn)。東亞的經(jīng)濟(jì)成長始終伴隨著適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的法律和制度的建立和完善。

這里需要指出的一點(diǎn)是東亞國家和地區(qū)的政府干預(yù)并不像發(fā)達(dá)國家和其他發(fā)展中國家那樣，導(dǎo)致民眾、企業(yè)與國家之間的相互對抗和猜疑，從而不能實(shí)現(xiàn)良好的協(xié)作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化對東亞國家和地區(qū)的影響，儒家思想強(qiáng)調(diào)忠孝、等級、秩序，強(qiáng)調(diào)尊重權(quán)威，在這些思想的長期熏陶下，東亞國家和地區(qū)的人民通常都希望政府對經(jīng)濟(jì)發(fā)展發(fā)揮更大的作用，并在政府的宏觀框架內(nèi)，積極投身于經(jīng)濟(jì)建設(shè)。如20世紀(jì)70年代初，日本前首相田中角榮在任職期間曾提出大膽的改造日本新構(gòu)想。在這個(gè)構(gòu)想的引導(dǎo)下，實(shí)施大規(guī)模的公共投資計(jì)劃。國民信任政府，積極參與，在全國范圍內(nèi)開山筑路，大興土木，從而出現(xiàn)日本列島改造的繁榮局面?？梢?，政府主導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)體制之所以在東亞國家和地區(qū)能夠成功建立和運(yùn)轉(zhuǎn)，這與東亞國家和地區(qū)長期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重權(quán)威、尊重政府的觀念是分不開的。

三、義利觀與市場經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行

《論語》中說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也?！薄案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，吾從所好?！薄睹献?告子上》中云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”由此可見，儒家思想提倡人們在謀取自身利益的過程中要采取正當(dāng)?shù)氖侄?，在義利關(guān)系上應(yīng)先義后利。儒家的這種義利思想對現(xiàn)代社會(huì)的啟示就是強(qiáng)調(diào)道德至上前提下的義利雙全，而在義利不可調(diào)和時(shí)，倡導(dǎo)人們要見利思義、以義統(tǒng)利、以義制利和取義舍利，反對見利忘義和唯利是圖。

市場經(jīng)濟(jì)體制建立，的確帶來了巨大的效率。但是，這種效率在一定程度上是以犧牲公平為代價(jià)的。因此，圍繞著市場經(jīng)濟(jì)所構(gòu)建的各種管理制度，就產(chǎn)生了一個(gè)怎樣使市場經(jīng)濟(jì)朝著“善”的方向發(fā)展的問題。儒家思想中的義利觀對于校正市場經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展方向，使市場經(jīng)濟(jì)體制能夠健康運(yùn)行，具有重大的作用。

首先，儒家思想認(rèn)為“義”要合乎道德，這既適用于從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)人，也適用于規(guī)范經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的制度。就前者而言，既要求經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者不僅要遵循經(jīng)濟(jì)法則，而且還要做到經(jīng)濟(jì)人與道德人的統(tǒng)一。就后者而言，經(jīng)濟(jì)制度在實(shí)現(xiàn)效率、收益的過程中，要堅(jiān)持社會(huì)正義，維護(hù)社會(huì)公正，做到利益與價(jià)值的統(tǒng)一。因此，儒學(xué)在義利關(guān)系的處理中把“義”理解為合道德，這實(shí)際上是要求經(jīng)濟(jì)人和經(jīng)濟(jì)制度在其活動(dòng)過程中要保持真與善的統(tǒng)一。用這種真、善統(tǒng)一的思想來指導(dǎo)今天的經(jīng)濟(jì)制度建設(shè)，其意義是非常深刻的。

其次，儒家思想主張的以義統(tǒng)利、以義制利，這也有普適性價(jià)值。對于經(jīng)濟(jì)制度而言，也應(yīng)該體現(xiàn)這種道德精神。因?yàn)闊o論是經(jīng)濟(jì)制度還是其他各種制度都不能背離物質(zhì)文明與精神文明相統(tǒng)一的原則，而經(jīng)濟(jì)制度所以具有規(guī)范經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和管理的功能，是因?yàn)樗旧砭蛢?nèi)含著經(jīng)濟(jì)職能與精神價(jià)值的統(tǒng)一。故而，儒學(xué)以義統(tǒng)利、以義制利的精神，對促進(jìn)東亞國家和地區(qū)市場經(jīng)濟(jì)制度的優(yōu)化具有重要的作用。

最后，儒學(xué)的義利觀對公私關(guān)系的處理也有借鑒意義。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度作為對人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系所作出的規(guī)定，它一方面要維護(hù)個(gè)體利益，另一方面又要保障公共利益，而公利與私利之間有時(shí)又是矛盾的。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)私利服從公利，這就為解決這個(gè)矛盾找到了一個(gè)突破口。因此，儒學(xué)的公私觀并非過時(shí)了的古董，其在現(xiàn)代社會(huì)中的應(yīng)用價(jià)值仍值得開掘。

總之，儒學(xué)的義利觀與現(xiàn)代制度之間是具有相容性的。東亞國家和地區(qū)在其現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程中將儒學(xué)義利觀和市場經(jīng)濟(jì)體制相結(jié)合的成功實(shí)踐，已在這方面作出了證明。

四、家庭觀念和東亞的企業(yè)制度

在東亞社會(huì)的傳統(tǒng)價(jià)值觀中居于核心地位的是家族中心主義。東亞人的家族中心主義主要來源于儒家思想中的“三綱五倫”，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱；君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！叭V五倫”中，居于核心地位的是對父母的孝，而對企業(yè)和國家的忠則被當(dāng)作孝在更大坐標(biāo)上的升華。以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一成為東亞國家和地區(qū)人民的行為準(zhǔn)則。

東亞國家和地區(qū)繼承和發(fā)揚(yáng)了儒家的家庭思想和忠孝思想，人們首先為自己的家族而工作，然后把自己的利益和集團(tuán)的利益緊密結(jié)合在一起，通過自己的積極勞動(dòng)來推動(dòng)企業(yè)的發(fā)展和國家的繁榮。儒家的家族倫理和家族制度在一定程度上適應(yīng)和促進(jìn)了東亞國家和地區(qū)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，它被運(yùn)用于企業(yè)的經(jīng)營，形成了家族式的企業(yè)管理體制，產(chǎn)生了顯著的效果。

在韓國的傳統(tǒng)社會(huì)中，人們通常給家族的利益、名譽(yù)和繁榮賦予最高價(jià)值。今天家族觀念仍然是韓國人從事各種社會(huì)活動(dòng)的基礎(chǔ)。這種觀念反映在企業(yè)中就是，韓國經(jīng)濟(jì)起飛時(shí)，出現(xiàn)了很多家庭企業(yè)。在家庭企業(yè)內(nèi)部體現(xiàn)著家長制的管理原則，職工是家庭成員或有血緣關(guān)系的人。企業(yè)主就是家長，企業(yè)人員都尊重與服從家長的管理指揮，大家為了一個(gè)共同目標(biāo)和諧共進(jìn)。企業(yè)對待員工像對待與自己有血緣關(guān)系的人一樣，承擔(dān)著無私的責(zé)任和義務(wù)，企業(yè)的職工也在共同體意識(shí)的驅(qū)動(dòng)下，努力地證明他對自己所屬集團(tuán)的忠心，獻(xiàn)身于企業(yè)公司。所以，韓國的企業(yè)就像是由無數(shù)小的家庭實(shí)體織成的網(wǎng)，家庭因素體現(xiàn)得非常明顯。

日本也是一樣。日本近代以來幾乎所有的成功與失敗都與家族制度和家族倫理密切相關(guān)。財(cái)閥是日本特有的經(jīng)濟(jì)組織，就其起源來講，財(cái)閥具有一個(gè)非常重要的特征，就是以代代繼承、維持和發(fā)展家業(yè)為基本目標(biāo)，一部財(cái)閥的發(fā)展史，就是一部家的發(fā)展史。正是這種體現(xiàn)家族功能的獨(dú)特企業(yè)組織形式，適應(yīng)了日本資本主義工業(yè)化的發(fā)展，促使日本第一個(gè)在東方國家里實(shí)現(xiàn)資本主義工業(yè)化。盡管財(cái)閥在戰(zhàn)后被解散，但財(cái)閥的家族式結(jié)構(gòu)與家族式管理仍以其特有的影響力存在于現(xiàn)代日本的企業(yè)當(dāng)中。另外，在日本普遍推行“終身雇傭制”和“提建議制度”，也有利于企業(yè)主實(shí)行家族主義的經(jīng)營管理。日本的這種家族式的管理體制使職工和公司形成像家庭似的“命運(yùn)共同體”，從而使公司能夠具有強(qiáng)大的凝聚力和活力，促進(jìn)了日本經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展。

篇5

一、儒家詩學(xué)體系中的表現(xiàn)詩美觀和再現(xiàn)詩美觀及其調(diào)和方式

從發(fā)生的先后來看，在我國傳統(tǒng)詩學(xué)中，表現(xiàn)詩美觀的發(fā)生早于再現(xiàn)詩美觀。而且可以說，再現(xiàn)詩美觀是從對表現(xiàn)詩美觀的原始命題的辯證式的闡發(fā)的過程中產(chǎn)生的。

我國詩學(xué)之所以能在發(fā)源之處就觸及詩的表現(xiàn)本質(zhì)，除了在藝術(shù)上我國詩歌一開始就形成抒情傳統(tǒng)、抒情詩成熟得特別早這一原因外，跟我國古人最早是從詩樂舞綜合藝術(shù)形態(tài)中體認(rèn)詩的本質(zhì)這一認(rèn)識(shí)角度也有重要的關(guān)系。

另一方面，詩歌藝術(shù)的抒情功能也被詩人屈原通過自身的創(chuàng)作實(shí)踐深切地體會(huì)到了。屈原因其詩歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創(chuàng)作心理，已經(jīng)很自覺地體認(rèn)到詩與主體精神的關(guān)系，對我國傳統(tǒng)詩學(xué)中表現(xiàn)詩美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩學(xué)體系時(shí)，雖然主要以《詩經(jīng)》為依據(jù)，但同時(shí)也吸取了楚辭的詩美觀念，楚辭也應(yīng)是他們建立儒家詩學(xué)體系的必要材料之一。

而再現(xiàn)詩美觀，從我國古代的發(fā)生情況來看，常常以詩歌與外在文化、外在思想觀念發(fā)生關(guān)系為契機(jī)。用傳統(tǒng)的話來說，表現(xiàn)詩美觀主要來自于對“詩之體”的體認(rèn)，而再現(xiàn)詩美觀則主要來自于對“詩之用”的思考。我國傳統(tǒng)詩學(xué)中再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎(chǔ)的。

再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生雖然晚于表現(xiàn)詩美觀，但其萌生也在先秦時(shí)期。儒家再現(xiàn)詩美觀強(qiáng)調(diào)的是再現(xiàn)社會(huì)，再現(xiàn)抽象性的上層建筑關(guān)系。因此與西方詩學(xué)中那種以再現(xiàn)具體事物為主的再現(xiàn)詩美觀性質(zhì)上很不一樣。從這里，儒家再現(xiàn)詩美觀的特點(diǎn)就看得很清楚了，它完全是從“詩用”的角度去闡發(fā)的。

儒家詩學(xué)思想對詩史和詩學(xué)史的影響是很深遠(yuǎn)的。其對我國古典詩歌藝術(shù)特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國詩史上表現(xiàn)、再現(xiàn)詩美觀的問題，必須從考察儒家詩學(xué)體系開始。

二、在表現(xiàn)與再現(xiàn)兩極間移動(dòng)的詩史發(fā)展規(guī)律

軔創(chuàng)于先秦、完成于漢的儒家詩學(xué)體系，是依據(jù)儒家社會(huì)政治思想來研究以詩經(jīng)為主、旁及楚辭、漢樂府詩這些詩歌藝術(shù)系統(tǒng)的過程中產(chǎn)生?？梢哉f，儒家詩學(xué)體系雖以儒家思想為基礎(chǔ)，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗(yàn)在這里起了作用。儒家詩學(xué)體系之所以能形成比較合理的詩美觀，跟詩經(jīng)、楚辭、樂府詩這幾個(gè)詩歌藝術(shù)系統(tǒng)在詩美上的豐富性并顯示詩美觀方面的各種傾向有關(guān)。也就是說，它們以各自的方式實(shí)現(xiàn)了表現(xiàn)與再現(xiàn)的詩美觀，并達(dá)到了完全的融合，為詩史提供了典范?！对娊?jīng)》藝術(shù)既是表現(xiàn)的、又是再現(xiàn)。與《詩經(jīng)》相比，《楚辭》藝術(shù)中表現(xiàn)的詩美觀更占主導(dǎo)地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現(xiàn)漸轉(zhuǎn)為客觀的再現(xiàn)。這種趨勢的繼續(xù)發(fā)展，就導(dǎo)致了完全以再現(xiàn)為創(chuàng)作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時(shí)的漢樂府，可以說是運(yùn)用再現(xiàn)的方法而臻于表現(xiàn)之境界。這為我國詩史創(chuàng)造了《詩經(jīng)》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩美類型。

《詩經(jīng)》、楚辭和漢樂府，是三個(gè)基本上相對獨(dú)立的藝術(shù)系統(tǒng)，它們雖然在發(fā)生時(shí)代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關(guān)系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關(guān)系，這三個(gè)系統(tǒng)各自內(nèi)部都有所調(diào)和，但三個(gè)系統(tǒng)之間卻不存在消長互補(bǔ)的關(guān)系。但這以后的始于東漢中晚期的整個(gè)中國古代的文人詩發(fā)展史，卻是一個(gè)遞嬗傳移的大系統(tǒng)，其中各代各期、各家各派，在表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關(guān)系處理上，常常呈現(xiàn)出消長互補(bǔ)的現(xiàn)象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩發(fā)展史上的第一個(gè)相對完整的周期。本來整個(gè)漢代盛期的文學(xué)，就是再現(xiàn)觀念占上風(fēng)，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)也流行重情、任哀樂的風(fēng)氣，在此條件下出現(xiàn)了有較強(qiáng)的自我抒發(fā)、自我表現(xiàn)意識(shí)的文人群。而此期產(chǎn)生的以古詩十九首為代表的漢末五言詩，也正是表現(xiàn)性很強(qiáng)的作品。它也奠定了整個(gè)文人詩藝術(shù)史以表現(xiàn)詩美觀為主導(dǎo)思想的傳統(tǒng)。

建安詩歌比起漢末五言詩來，再現(xiàn)的詩美觀有所增加。與漢末文人的消極對待現(xiàn)實(shí)，對現(xiàn)實(shí)抱有某種絕望感不同，建安詩人則是以比較積極的態(tài)度來適應(yīng)現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)。某種意義上可以說，建安詩歌是儒家的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩美理想的第一次實(shí)踐。

西晉詩歌作為文人詩發(fā)展史上第一個(gè)相對完整的周期的最后一個(gè)階段，在詩美特征方面又屬于一種新的類型。經(jīng)歷前面幾個(gè)階段，文人詩已經(jīng)創(chuàng)造出成熟的、具有典范價(jià)值的詩美類型，西晉詩人以它們?yōu)榉妒蕉鴦?chuàng)作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩史上曾經(jīng)起過相當(dāng)大的作用的再現(xiàn)詩美觀，沒有積極地用詩來再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然與當(dāng)時(shí)政治現(xiàn)實(shí)和文人的謙柔自牧的心態(tài)有關(guān)系。但因?yàn)槿狈υ佻F(xiàn)觀念，構(gòu)不成再現(xiàn)觀念與表現(xiàn)觀念的矛盾運(yùn)動(dòng)，西晉詩歌在發(fā)展上就缺少了一種有力的生長機(jī)能。西晉從表面上看正是一個(gè)崇儒的時(shí)代，但儒家詩學(xué)的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結(jié)合的詩美理想?yún)s正是在這個(gè)時(shí)期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩發(fā)展史上是一個(gè)低谷，詩歌領(lǐng)域被“玄言詩”這種比較特殊的詩體所占據(jù)。也許可以說，支配著玄言詩創(chuàng)作的仍然是那種教條化的表現(xiàn)詩美觀。而一種有著新的內(nèi)涵的再現(xiàn)詩美觀即再現(xiàn)自然美的詩美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩歌藝術(shù)的復(fù)興，這種再現(xiàn)詩美觀終于打破了西晉以來詩史運(yùn)動(dòng)的凝固狀態(tài)，它與表現(xiàn)詩美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動(dòng)詩史發(fā)展的動(dòng)力。

晉宋之際的詩歌復(fù)興，從它的起點(diǎn)來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當(dāng)玄言詩存在的文化基礎(chǔ)(即門閥政治的格局與它的主要意識(shí)形態(tài)玄學(xué))發(fā)生變化后，玄言詩也開始退出詩歌發(fā)展的主流。詩人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩藝術(shù)傳統(tǒng)，但最先卻仍然擺脫不了西晉時(shí)期的那種模擬化、古典化的創(chuàng)作方式。南朝時(shí)期的山水詩、詠物詩和描寫女性美的宮體詩，在詩美觀上都是以再現(xiàn)為主導(dǎo)的。而追求形似的觀念正是這種再現(xiàn)詩美觀的基本內(nèi)涵。儒家詩學(xué)只建立起面向社會(huì)的再現(xiàn)詩美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時(shí)期再現(xiàn)的詩美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩歌藝術(shù)的范圍之內(nèi)。所以可以說，寫作方法上的再現(xiàn)詩美觀，是在南朝時(shí)期才真正確立起來。這也是南朝詩歌對詩史發(fā)展的最大的貢獻(xiàn)。

可是，南朝時(shí)期再現(xiàn)詩美觀的片面發(fā)展，也導(dǎo)致了對詩歌藝術(shù)本質(zhì)的較嚴(yán)重的偏離，以至成了西晉教條的表現(xiàn)詩美觀之后的又一詩史之教訓(xùn)。這時(shí)期詩歌，雖然不是完全放棄表現(xiàn)詩美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩歌藝術(shù)的表現(xiàn)性。當(dāng)然他們也有一些作品由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，由形似而入于神似。開示中國古典詩歌寫景狀物之方向。

但是進(jìn)一步將詩歌從刻板再現(xiàn)的詩美觀中解脫出來，增強(qiáng)其表現(xiàn)性的還是永明詩人。整個(gè)南朝詩史，一方面是再現(xiàn)觀念的進(jìn)一步推進(jìn)，從再現(xiàn)山水到再現(xiàn)各種事物，直到再現(xiàn)女性美；另一方面也在不斷地尋求再現(xiàn)與表現(xiàn)的新的融合。這一詩歌史的邏輯發(fā)展過程，至盛唐時(shí)期達(dá)到了高峰。在盛唐詩人的代表性作品里，表現(xiàn)與再現(xiàn)達(dá)到了完美的統(tǒng)一。

李杜詩是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩表現(xiàn)與再現(xiàn)完美統(tǒng)一的典范。漢魏文人詩和盛唐文人詩是詩史上的兩個(gè)典范，但是每當(dāng)達(dá)到新的完美的融合、出現(xiàn)典范的詩美之后，一個(gè)新的矛盾運(yùn)動(dòng)又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時(shí)期，又是一個(gè)新的矛盾運(yùn)動(dòng)的過程。

盛唐之后的詩史，一個(gè)突出的現(xiàn)象就是流派的形成，中晚唐時(shí)期，社會(huì)矛盾激化，士人群體也失去了統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導(dǎo)致藝術(shù)觀念、審美理想上的分歧。這應(yīng)該是盛唐以后詩歌出現(xiàn)流派的現(xiàn)象的外部原因。從內(nèi)因來看，也是由我們所說詩史發(fā)展的新的矛盾運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的。各種詩歌流派的歧異，從根本上說是因詩美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢，實(shí)可區(qū)分為以保守為性格的表現(xiàn)詩派和以革新為性格的再現(xiàn)詩派。表現(xiàn)詩派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時(shí)期的格律詩體為主要體裁。他們講究體、格、境的細(xì)膩把握，追求某種似在非在、似隱似現(xiàn)的藝術(shù)上的法式，將近體詩藝術(shù)向婉切、精約、優(yōu)美的方向發(fā)展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因?yàn)楸Ｊ氐谋憩F(xiàn)派與真正的表現(xiàn)派外表相近而內(nèi)質(zhì)不同。因?yàn)樗麄儗⒈憩F(xiàn)美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗(yàn)。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時(shí)的南唐詩，宋初的晚唐體、西昆體，都應(yīng)屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現(xiàn)派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩派和元白詩派。韓孟派的詩人追求強(qiáng)烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統(tǒng)的以中正平和、優(yōu)游不迫為尚的詩美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩人倒是常能由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，創(chuàng)造了真正的詩美。

元白詩派雖與韓孟詩派趣尚不同，但也是在很突出的再現(xiàn)詩美觀支配下展開創(chuàng)作的。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家文化;儒學(xué)的影響;實(shí)踐出真知

儒家文化源遠(yuǎn)流長，在當(dāng)今社會(huì)更是海外流傳，受歡迎程度不容小覷。正因如此，當(dāng)代學(xué)生更應(yīng)接受儒家文化的熏陶，了解儒家文化的內(nèi)涵，并把它傳承下去。

一、儒學(xué)的傳承與發(fā)展促進(jìn)了中華文化的發(fā)展

中華五千年的悠久歷史文化被一代一代地傳承下來，文字是重要的載體，文字在文化傳承發(fā)展中發(fā)揮了很大作用文字的使用造就了中華文化的繼承與發(fā)展。古有夫子教學(xué)，現(xiàn)有語文課堂來傳承中華文化，而在現(xiàn)代社會(huì)，儒家文化可以說是中國人幾千年來一直不變的精神信仰。提到儒家文化，我們最先想到的便是圣人孔子，現(xiàn)在海外已有2000余座孔廟，而在國內(nèi)就有1600余座。設(shè)孔廟的意義由數(shù)量便可淺顯看出孔子對儒家文化的貢獻(xiàn)，對中華文化甚至全世界文化的影響是多么深遠(yuǎn)了，現(xiàn)如今不是也有來山東首選曲阜的說法嗎？當(dāng)然了，這也只是就表面現(xiàn)象得出的結(jié)論，談起儒家文化，雖不是只有孔子一人，但孔子卻早已成為儒家文化最具代表性的象征。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔子的學(xué)說并未受到太大重視，直至漢朝董仲舒提出了“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”的想法，儒學(xué)的影響才一發(fā)不可收拾，逐漸地成為中華文化的核心支柱。孔圣人留給中華子孫的精神遺產(chǎn)是不可磨滅的，“仁義禮智信、己所不欲勿施于人”等學(xué)說是中國學(xué)子教科書中必不可少的內(nèi)容，就連高中的語文課本里都設(shè)有專門空間來學(xué)習(xí)儒學(xué)。其實(shí)，真要仔細(xì)探究，儒學(xué)的發(fā)展也是一部曲折的歷史，從春秋時(shí)期不被重視到秦朝焚書坑儒，儒學(xué)的發(fā)展遭受重創(chuàng)，再后來漢武帝時(shí)期罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，從此儒學(xué)占據(jù)中華文化主流地位。

后來出現(xiàn)的新儒學(xué)，程朱理學(xué)以及時(shí)期對儒學(xué)的批判。儒學(xué)在這一過程中不斷改造創(chuàng)新，經(jīng)過一個(gè)又一個(gè)儒家學(xué)者繼承與發(fā)揚(yáng)，使儒學(xué)得以傳承千年而不失其主流地位，可以說發(fā)展到今天，儒家文化是優(yōu)秀的中華民族傳統(tǒng)文化，是國人的精神信仰。現(xiàn)如今的中國發(fā)展騰飛，國力強(qiáng)盛，已經(jīng)成為世界認(rèn)可的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國，更加是一個(gè)文化大國，一部中華文化發(fā)展史也是一部中國文化教育發(fā)展史，而相適應(yīng)的，現(xiàn)代語文文化課程也是沿襲了這一優(yōu)秀傳統(tǒng)。所以，儒家文化構(gòu)成了偉大的中華文化，是中華文化不可缺失的一部分。

二、儒家文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，讓儒家文化浸潤學(xué)生心靈

在學(xué)生學(xué)習(xí)歷程中，最能體現(xiàn)儒家文化的便是語文課程，語文課程從我們剛上學(xué)起就是一大主科。由于在學(xué)術(shù)界流行“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”這一說法，許多同學(xué)平常都是一頭鉆進(jìn)數(shù)理化的題海當(dāng)中，但卻從未做到對語文課程如此重視和執(zhí)著。

但我們知道語文能體現(xiàn)出一個(gè)人的文學(xué)素養(yǎng)，人生價(jià)值，因?yàn)檎Z文的學(xué)習(xí)，我們有了自己的思維，有了自己獨(dú)特的說話方式。在日常生活中，與他人交流，如若你有很好的語文功底，沒聊幾句便能體現(xiàn)出來。有些人說話是粗大條的，一條信息的傳達(dá)需要好幾句話才能表達(dá)出來，而且表達(dá)過程話語只是很粗淺的話，而語文功底較好的人卻可以用極盡簡潔的話語將同樣的信息傳達(dá)，并更好的讓別人理解。其實(shí)大家應(yīng)該能發(fā)現(xiàn)這種情況，并司空見慣了，和一個(gè)陌生人談話，有時(shí)候會(huì)發(fā)現(xiàn)兩個(gè)人很能聊到一塊去，而有些卻是話不投機(jī)半句多。這就像兩個(gè)高級文化知識(shí)分子聊天，他們具有相同的文化高度，談話內(nèi)容必然比語文功底相對較低的人之間的談話內(nèi)容要更體現(xiàn)文明一點(diǎn)，當(dāng)然這沒有詆毀和低估任何人的意思，只是表達(dá)語文的重要性，更加體現(xiàn)儒家文化的重要性。

籠統(tǒng)的來講，儒家文化并不是口頭風(fēng)標(biāo)，它是生活的向?qū)?，教?huì)人們?nèi)绾巫鋈耍绾翁幨?，而語文課程只是傳承儒家文化的載體，但語文課在多數(shù)人眼中，是一門很淺顯的學(xué)科，好像并不用費(fèi)多大功夫就可以取得高分，這便大錯(cuò)特錯(cuò)了。語文是無時(shí)無刻陪伴著我們的，說話體現(xiàn)了語文，寫作體現(xiàn)了語文，所以我認(rèn)為，想要更好的傳承儒家文化，就必須先改變對語文的看法。相應(yīng)的我們必須改變教學(xué)方式，讓語文課不再只是圍繞高考題型來按部就班地進(jìn)行，因?yàn)槿寮椅幕牟┐缶?，我們就可以通過語文課來讓儒家文化浸潤學(xué)生的心靈。

三、用實(shí)際行動(dòng)傳承儒家文化，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)

孟子曾提出過“性本善說”，而三字經(jīng)是幼兒園小朋友都會(huì)背的，雖然背的滾瓜爛熟，但卻不能熟到心里去，然而那時(shí)的小朋友思考能力沒那么強(qiáng)。而現(xiàn)在的高中學(xué)生，在我看來是真正接受儒家文化的最好時(shí)期?，F(xiàn)在的高中都有足夠的能力來開辦一些有關(guān)儒家文化的活動(dòng)，就比如說，學(xué)生經(jīng)常性的舉辦以傳承儒家文化為目的的主題班會(huì)，高中每個(gè)周都有一節(jié)班會(huì)課，可以一個(gè)月進(jìn)行兩次主題班會(huì)，讓同學(xué)們自己搜集儒家文化資料，在班會(huì)課的時(shí)候，選出幾個(gè)同學(xué)代表將搜集到的儒家文化資料展示。這可以促進(jìn)同學(xué)們自主的去了解儒家文化，學(xué)校也可以定期偶爾的舉行較大的儒家文化活動(dòng)的講座，這并不會(huì)耽誤同學(xué)們的學(xué)習(xí)，高中課程雖然很緊，但是這種有益于學(xué)生身心健康的活動(dòng)可以對同學(xué)們的學(xué)習(xí)達(dá)到事半功倍的效果。

篇7

在社會(huì)發(fā)展中，社會(huì)核心價(jià)值體系的建構(gòu)至關(guān)重要。社會(huì)核心價(jià)值體系的建構(gòu)涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各種復(fù)雜因素。如何有效弘揚(yáng)社會(huì)核心價(jià)值體系是社會(huì)管理中文化建設(shè)的重要內(nèi)容。儒家思想是傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值體系，旌表制是傳統(tǒng)社會(huì)的國家權(quán)威評價(jià)機(jī)制。在傳統(tǒng)社會(huì)，國家通過旌表制彰顯社會(huì)核心價(jià)值體系取得了顯著效果。儒家思想在旌表制的影響與滲透下深入人心，贏得了全社會(huì)的廣泛共識(shí)。

一、傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值體系

中國文化有著悠久的歷史，對東方文化的形成產(chǎn)生過重大影響。源遠(yuǎn)流長的中國傳統(tǒng)文化，經(jīng)過幾千年的積淀，形成了以儒家思想為核心的傳統(tǒng)價(jià)值觀念。“仁”與“禮”是儒家核心價(jià)值觀念的兩個(gè)基本內(nèi)核。在儒家思想中，“仁”以個(gè)人道德品質(zhì)為依據(jù)，“禮”以社會(huì)等級差別的合理性為基礎(chǔ)，二者共同奠定了儒家思想的核心價(jià)值觀念。二者互為表里，共同構(gòu)成儒家思想中“愛有差等”的基本原則，規(guī)整了人們的行為和心理，促進(jìn)了社會(huì)有序狀態(tài)的形成。“仁”與“禮”猶如兩塊基石，從不同的方面用不同的方法鞏固維護(hù)著封建統(tǒng)治，促進(jìn)了社會(huì)有序狀態(tài)的形成。它們在理想人格、價(jià)值取向和社會(huì)心理等文化深層結(jié)構(gòu)方面，影響了中國社會(huì)2000多年，被奉為中國封建社會(huì)的金科玉律?！叭省迸c“禮”的有序結(jié)構(gòu)結(jié)束了這一社會(huì)核心價(jià)值出現(xiàn)之前的無序與困惑，為中國漫長的封建社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展做出了特殊的貢獻(xiàn)，適應(yīng)了封建經(jīng)濟(jì)關(guān)系與政治制度的需要。

至漢代，“廢黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)獲得了獨(dú)尊的地位。董仲舒提出“三綱五?！钡赖抡摚链?，儒家核心價(jià)值體系獲得了完備的理論形態(tài)，并獲得了社會(huì)的法律認(rèn)可，得以確立。之后，歷代統(tǒng)治者均大力倡導(dǎo)，以此作為倫理導(dǎo)向與秩序約束，實(shí)現(xiàn)了封建社會(huì)的延續(xù)與發(fā)展?！叭省迸c“禮”的思想構(gòu)成了“三綱五常”的基本框架。所謂“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，是“禮”的基本原則和具體體現(xiàn)?！熬V”原指網(wǎng)上的總繩?！渡袝?盤庚篇》曰：“若網(wǎng)在綱，有條而不紊?！币饧?，只要提起總繩，就可以迅速并且有條不紊地帶動(dòng)起全網(wǎng)來，引申為主導(dǎo)、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫婦是所有社會(huì)關(guān)系中最基本、最重要的三種關(guān)系，只要解決好這三種關(guān)系，就可以“張理上下”，“整齊人道”[1]，一切問題便迎刃而解。所謂“五?！保柑幱谔囟P(guān)系和地位中的某些人所應(yīng)當(dāng)遵從的特殊道德規(guī)范?！渡袝?泰誓》云：“今商王受，狎侮五?！薄？追f達(dá)曰：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”[2]后指仁、義、禮、智、信五個(gè)德目?！叭省笔恰拔宄！敝?。

如果把“三綱五?！北扔鳛橐粡埦W(wǎng)，“仁”就好比一條橫向的網(wǎng)線，從主體內(nèi)在修養(yǎng)與家庭倫理的層面提供價(jià)值準(zhǔn)則；“禮”就好比一條縱向的網(wǎng)線，從社會(huì)外在約束與宗法秩序的層面提供行為規(guī)范。社會(huì)中的每一個(gè)人都是這張網(wǎng)上的一個(gè)網(wǎng)格，每一個(gè)人都有自己確切的位置，每一個(gè)人的言行都有具體的約束和規(guī)定。這樣，作為儒家核心價(jià)值體系的 “三綱五?！本鸵浴叭省迸c“禮”為基本內(nèi)核，從家庭倫理與宗法秩序兩個(gè)層面為封建社會(huì)提供了一套嚴(yán)整的行為價(jià)值準(zhǔn)則，將不同社會(huì)角色的人規(guī)整到自己的位分之上，使整個(gè)社會(huì)處于有序的狀態(tài)之中?！叭V五?！笔侵袊饨ㄉ鐣?huì)價(jià)值體系的基本內(nèi)容和價(jià)值準(zhǔn)則。它將政治強(qiáng)制和道德自覺相統(tǒng)一，把社會(huì)中每一個(gè)人的行為納入各自軌道，使社會(huì)行為帶有模式性。這種模式性的出現(xiàn)，正是思想統(tǒng)一、文化統(tǒng)一的必然要求和具體表現(xiàn)。“三綱五?！钡某霈F(xiàn)不但從理論上總結(jié)了先秦直到漢代多種流派發(fā)展的結(jié)果，而且在社會(huì)實(shí)踐上適應(yīng)了中國古代宗法等級制度的需要，對統(tǒng)一思想，統(tǒng)一文化，起到了積極作用，從而促進(jìn)了社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。

儒家思想對秦、漢以降兩千年的中國文化具有定型作用，并對中國封建社會(huì)價(jià)值體系產(chǎn)生廣泛而又深遠(yuǎn)影響的。春秋時(shí)代，社會(huì)急劇動(dòng)蕩，思想界百家爭鳴，大倡己說，各訴其所是，非其所非，沒有統(tǒng)一的價(jià)值觀念，正所謂“禮崩樂壞”，社會(huì)秩序十分混亂。正是在這樣特定的歷史條件下，孔子提出了“仁”與“禮”的思想，用以匡正社會(huì)規(guī)范和道德倫常。儒家的“禮”促進(jìn)了人的社會(huì)化過程，并在客觀上起到了增強(qiáng)社會(huì)穩(wěn)定和持久發(fā)展的作用。在尊賢有等，親親有術(shù)的等級秩序中，每個(gè)人都有一個(gè)特定的位置。個(gè)人在宗法血緣上，在家與國同構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)中，都受到具體的約束和規(guī)定。儒家的“仁”又為協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，維護(hù)民族的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)起到了積極的作用。儒家的綱常倫理、仁愛思想為在失序的社會(huì)中無所適從的人們提供了一套嚴(yán)整的行為價(jià)值準(zhǔn)則。儒家“仁”與“禮”思想既是封建階級的官方意識(shí)形態(tài)，又是現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中人們進(jìn)行價(jià)值選擇和評價(jià)依據(jù)的依據(jù)，為中國古代社會(huì)歷代統(tǒng)治階級所倡導(dǎo)。中國傳統(tǒng)社會(huì)在“仁”與“禮”的導(dǎo)向下，產(chǎn)生了超常的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，社會(huì)處于長期穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)的局面。

二、傳統(tǒng)社會(huì)的國家權(quán)威評價(jià)機(jī)制

旌表是以皇帝名義授予獎(jiǎng)勵(lì)的國家表彰制度。通過為民眾樹立榜樣，表彰儒家所倡導(dǎo)的忠、孝、節(jié)、義等道德行為，彰顯儒家核心價(jià)值體系。旌表活動(dòng)一方面使旌表者美名遠(yuǎn)揚(yáng)、榮宗耀祖；另一方面使儒家核心價(jià)值觀念在民眾中扎根?！叭V五?！背蔀橹髁髟u價(jià)標(biāo)準(zhǔn)[1]。

“旌”的原意是一種旗幟。《周禮?春官?司?！份d：“司常掌九旗之物名各有屬以待國事。日月為常，交龍為，通帛為，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為，龜蛇為，全羽為，析羽為旌。”[2]“表”原指裘的有毛的一面，引申為儀范、表率之義?！氨怼迸c“標(biāo)”音同義通，意指立木來標(biāo)志、彰顯、告示某事物?！豆茏?君臣上》謂：“猶揭表而令之止也。”唐代尹知章注曰：“表謂立木為標(biāo)，有所告示也?！焙髞怼办骸焙汀氨怼蓖ㄓ镁鶠楸碚谩⒈頁P(yáng)之意。如《左傳嘻公二十四年》：“以志吾過，且旌善人。”“旌”、“表”連用意即樹立匾額、碑石、牌坊等標(biāo)志以示表彰。

旌表制度萌芽于先秦?！渡袝?畢命》中記載：“旌別淑慝，表厥宅里；彰善癉惡，樹之風(fēng)聲?！盵3]“宅里”即居處，“淑慝”即善惡?！办簞e淑慝”、“彰善癉惡”即對善惡作出區(qū)分，表彰善、懲治惡。春秋時(shí)期，齊桓公曾令各州：“表稱貸之家，皆堊白其門而高其閭?！盵4]齊國對慷慨捐獻(xiàn)、樂善好施、佐國家之急的“義民”用白泥粉刷門墻、增高里門的方式予以表彰。先秦時(shí)旌表的對象除佐國家之急的“義民”之外，還包括殷遺民中的善者以及作為前朝賢達(dá)的商容等，旌表主旨尚不十分確定。后世則明確將忠、孝、節(jié)、義之人作為國家旌表的對象。秦漢時(shí)朝廷多次表彰對國家對人民有杰出貢獻(xiàn)或者品節(jié)高尚之人。

漢代以孝治天下?！靶ⅰ笔侵袊糯a(chǎn)生最早、影響最深的一個(gè)家族道德觀念和倫理范疇[5]，是儒家的核心觀念?？鬃釉唬骸捌錇槿艘残梅干险?，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語?學(xué)而》）也就是說，能遵守孝道的人大多具有向善的基礎(chǔ)，很少有為惡作亂的。對于“孝”的重要性，《孝經(jīng)》有言：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”（《孝經(jīng)?廣要道》）在儒家看來，孝乃“百行之冠，眾善之行”，是道德的根源。漢代實(shí)行察舉制，通過舉孝廉選拔的人才最多。《文獻(xiàn)通考》記載：“漢世諸科雖以賢良方正為至重，而得人盛則莫如孝廉，斯亦后世之所不及?！保R端臨：《文獻(xiàn)通考?選舉》）通過孝廉選舉出來的人才不再經(jīng)過考試而直接被任用。漢代皇帝如漢昭帝、漢宣帝、漢元帝、漢順學(xué)習(xí)過《孝經(jīng)》。在皇帝的率先垂范下，最能集中體現(xiàn)孝道理論的儒家典籍受到了高度的重視。漢代重視學(xué)校教育對推行孝道的教化作用。無論官學(xué)、私學(xué)，入學(xué)弟子除《五經(jīng)》之外，均需學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》。呂思勉說：“古代學(xué)校本講教化，非重學(xué)業(yè)，漢人猶有此見解。故武帝興學(xué)之詔以崇鄉(xiāng)里之化為言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也。”[6]漢代學(xué)校教育的主要內(nèi)容是道德教化。通過學(xué)校教育，“孝”在社會(huì)得到了廣泛普及，儒家以孝為核心的倫理道德觀念得以廣泛傳播。自漢以降，孝成為重要倫理精神支柱，在治國安邦中發(fā)揮重要作用，成為旌表的主要德行之一。

魏晉南北朝沿襲漢代以孝治國的做法，并開始以載入史冊的方式旌表孝行。正史中的“孝義傳”、“孝友傳”、“孝感傳”和“孝行傳”等表彰孝行的類傳都是對篤行孝道之人進(jìn)行旌表。魏晉南北朝時(shí)期還規(guī)定在立太子時(shí)要旌表孝子節(jié)婦，表其衡閭，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐漸成為定例。隋朝已見旌表詳案，如：“田德愚，觀國公仁恭之子也，少以孝友著名。上聞而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里為和順里。并賜帛二百匹，米百石，復(fù)下詔表其門閭。后歷太子舍人、義州司馬。大業(yè)中，為給事郎、尚書駕部郎，卒官?！盵2]可見，隋朝旌表已采用更易地名、賜物、旌門、授官等多種形式。

唐朝在《冊府元龜》旌表部中對旌表的教化功能與目的詳加闡述：“王者甄明高義顯異至行，所以激揚(yáng)風(fēng)化敦率人倫也。蓋天下至大士民至眾不可家喻而戶曉故顯其忠，所以勵(lì)事君也褒其孝；所以勸事親也尊賢者；所以善也表烈士；所以義也。或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以帛以至其征賦申以祠祀。皆因事以立教獎(jiǎng)一而勸百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有恥且格……”（《冊府元龜》卷一三七）旌表制以儒家道德規(guī)范“忠”、“孝”、“賢”、“義”作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。為使儒家核心價(jià)值體系家喻戶曉、婦孺皆知，民眾明善而效仿，朝廷對被旌表者授以爵祿、賜以帛、旌其門閭以“激揚(yáng)風(fēng)化”、“敦率人倫”。與此同時(shí)，民眾通過這些醒目的、顯見的、外在的物化標(biāo)志，能夠更好地了解官方倡導(dǎo)的核心價(jià)值體系，以致競相效仿，蔚然成風(fēng)。

自秦漢以降，旌表制度成為朝廷對臣僚百姓的一種最高榮譽(yù)和獎(jiǎng)賞，不僅從對象、程序上進(jìn)行了規(guī)定，而且規(guī)定了多種旌表方式，并逐漸成為定例，沿襲傳承。旌表對象是符合儒家禮教的模范人物?！逗鬂h書?百官志五》明確指出： “三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財(cái)救患，及學(xué)士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。”《魏書?世宗宣武帝紀(jì)》也規(guī)定：“孝子、順孫、廉夫、節(jié)婦旌表門閭。”《元史?百官志八》亦謂：“旌表孝子順孫、義夫節(jié)婦、高年曹德?！笨梢?，歷代王朝均對義夫、節(jié)婦、孝子、賢人以及累世同居等大加贊賞。忠君、孝悌、貞節(jié)、賢義成為朝廷確定的旌表對象。旌表方式靈活多樣：“或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以谷帛以至復(fù)其征賦，申以祠祀，皆因事以立教。”（《冊府元龜》卷一三七）朝廷和官府通過樹立物化標(biāo)志、給予經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)、提高政治地位等多種手段對“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”等道德行為加以旌表。

樹立物化標(biāo)志主要有表閭、立闕、立碑、立牌坊、立祠建廟等形式。表閭、立闕即由朝廷官府或賜匾額懸于門上、或于門前建立高大門觀以崇聲勢，亦稱旌門、旌閭。立碑即將碑立于村頭街坊、孝子廬墓之所。一人賢德，里閭增輝。立牌坊、立祠建廟即建牌坊、建置祀廟于其里巷，如各種功德牌坊、孝義牌坊、貞節(jié)牌坊、科舉牌坊、關(guān)帝廟、岳飛廟等。牌坊匾額上題有“樂善好施”、“義方世訓(xùn)”、“力孝遺芳”、“嘉德懿行”等字樣，并記載著主人的姓名、功勛、事跡。這些醒目的物化標(biāo)志一方面是表彰個(gè)人忠、孝、節(jié)、義的道德行為，同時(shí)也為更多的人樹立道德楷模、行為典范。給予經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)主要有賜給實(shí)物和減免課役兩種形式，以米、絹、金銀等實(shí)物作為獎(jiǎng)賞，或減免稅賦課役以示旌表，給予旌表者以經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償。提高政治地位主要有賜爵和授官等形式。賜爵即給予名譽(yù)爵位，授官即給予官職，以示表彰。唐宋時(shí)期因“孝悌”而得旌表者具有任官資格。雖然由此謀得官職并不占入仕主流，但也并非罕見。這在封建社會(huì)無疑具有極大的感召力和吸引力。

除此之外，還有更易地名、賜予名號(hào)、榮蔭子孫、載入史冊等多種形式。更易地名即改所居鄉(xiāng)里的名稱，賜予名號(hào)即賜予如“孝義”、“貞德”等名號(hào)以示表彰。載入史冊即將旌表者事跡列入史書記載。二十五史中的《孝子傳》、《烈女傳》、《忠義傳》等記載的都是中國封建社會(huì)的道德典范。在封建社會(huì)，科舉取士造就了數(shù)量龐大的讀書人，許多人并不能幸運(yùn)地踏上仕途，“英倫沉下僚”的現(xiàn)象在所難免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦稱“三不朽”，是儒者的畢生追求。為鼓勵(lì)這些歸于民間的讀書人“立德”，朝廷官府通過榮蔭子孫、載入史冊等手段，為難以“立功”的讀書人提供安身立命的精神支柱，使他們在基層民間發(fā)揮敦化民俗的表率作用。

由于旌表是直接由皇帝或朝廷頒發(fā)的最高榮譽(yù)，且一般情況下終生享用，這在崇尚禮儀的時(shí)代是莫大的榮耀，因此受旌表者不僅本人深受鄉(xiāng)里仰慕，子孫后代亦深得裨益。在榜樣的示范下，人們紛紛為光耀門庭而身體力行。通過旌表制上下互動(dòng)的方式，國家權(quán)威評價(jià)活動(dòng)引導(dǎo)著民眾評價(jià)活動(dòng)。儒家核心價(jià)值體系不僅家喻戶曉、婦孺皆知，贏得了廣泛的社會(huì)認(rèn)同，而且內(nèi)化為民眾的價(jià)值信念并轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)。

宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事跡、條件、薦舉人的權(quán)限、上報(bào)公文的格式、審批的程序，以及審查和檢測制度等。明代制定了嚴(yán)格的審查和檢測制度，防止出現(xiàn)腐敗和不作為現(xiàn)象，保證旌表制度落到實(shí)處。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下詔榜示天下：“本鄉(xiāng)本里有孝子順孫、義夫節(jié)婦及但有一善可稱者，里老人等，以其所善實(shí)跡，一聞朝廷，一申有司，轉(zhuǎn)聞?dòng)诔?。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善惡，每遇監(jiān)察御史及按察司分巡到來，里老人等亦要報(bào)知，以憑覆實(shí)入奏?！盵1]里老上報(bào)的請旌名單需經(jīng)各級政府主管部門嚴(yán)厲把關(guān)，層層核實(shí)，同時(shí)還需鄉(xiāng)鄰擔(dān)保。如經(jīng)監(jiān)察部門審核發(fā)現(xiàn)問題，須承擔(dān)連帶責(zé)任，朝廷將予以嚴(yán)厲打擊。

清代旌表制度更為完善。建立一個(gè)貞節(jié)牌坊需層層核實(shí)、審批、上報(bào)。表彰須經(jīng)過州縣題請、冊結(jié)、駁查、題達(dá)、（都撫學(xué)政）具題或匯題、發(fā)建坊銀兩等步驟，手續(xù)繁雜?？梢娗宕罕沓绦蚬芾砀鼮閲?yán)格。清人尹會(huì)一說：“節(jié)孝為風(fēng)化攸關(guān)，表揚(yáng)實(shí)朝廷大典。”（尹會(huì)一：《撫豫條教》）不可忽略輕慢。旌表制度的不斷完善保證了旌表手段的落實(shí)和旌表目的的實(shí)現(xiàn)。通過對禮樂教化的不斷強(qiáng)化與引導(dǎo)，國家的權(quán)威滲透到基層的民間，儒家核心價(jià)值體系成為社會(huì)規(guī)范。

三、結(jié)語

旌表制度的發(fā)展史直觀地反映出中國傳統(tǒng)社會(huì)國家權(quán)威評價(jià)活動(dòng)的引導(dǎo)方向及評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的最終確定。旌表的目的在于為民眾樹立道德楷模，教育民眾忠君、孝悌、貞節(jié)、仁義。通過物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)與精神表彰等多種形式，使民眾在對榮譽(yù)的追求中認(rèn)同并遵循儒家禮教，儒家核心價(jià)值體系得以內(nèi)化并轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)。歷代王朝均十分重視發(fā)揮旌表的教化功能和導(dǎo)向作用，通過旌表忠臣、孝子、順孫、義夫、節(jié)婦以及累世同居等儒家所倡導(dǎo)的道德行為，樹立標(biāo)識(shí)、引導(dǎo)民眾，從而實(shí)現(xiàn)儒家核心價(jià)值體系的滲透與認(rèn)同。在旌表活動(dòng)中，自上而下形成一股凝聚力，有效地發(fā)揮了權(quán)威評價(jià)的強(qiáng)制作用與導(dǎo)向功能。成為社會(huì)發(fā)展的有效激勵(lì)機(jī)制。對此，伏爾泰在其《風(fēng)俗論》中這樣說：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎(jiǎng)善行。若是出現(xiàn)一樁罕見的高尚行為，那便會(huì)有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報(bào)皇帝，皇帝便給應(yīng)受褒獎(jiǎng)?wù)吡⑴茠熵摇！盵2]在人們內(nèi)心深處，“三綱五?！睂?shí)際上已具有法律的約束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。這正符合儒家“導(dǎo)之以德，齊之以禮”的治國理念，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會(huì)禮法融合的趨勢。

旌表制符合民眾心理，促進(jìn)了儒家核心價(jià)值體系的普及與認(rèn)同。人們從匾額、碑、祠、牌坊中獲得具體的教諭。這些物化標(biāo)志傳遞著忠、孝、節(jié)、義的價(jià)值信息，成為“一種凝固的社會(huì)記憶”[3]，是儒家核心價(jià)值體系傳承的重要載體。賜物、賜名號(hào)、授爵、拜官等旌表形式又以功利引誘民眾爭相效仿實(shí)踐。自周至清，無論朝代如何更替，但是民眾對旌表的追求始終不變。儒家核心價(jià)值體系在漫漫歷史長河中得以傳承而綿延不絕。

儒家思想的產(chǎn)生是以封建經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，儒家思想賴以產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已不復(fù)存在。隨著改革開放的深入，西方意識(shí)形態(tài)、文化價(jià)值觀念對我國民族文化產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響。中華民族經(jīng)過長期歷史實(shí)踐所形成的獨(dú)特的文化品格和精神追求，在全球化過程中一度遭到排擠和消解。強(qiáng)調(diào)秩序和整體觀念的儒家思想及其評價(jià)機(jī)制一度遭到批判，西方價(jià)值觀念中的個(gè)人主義、民主、自由觀念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一個(gè)社會(huì)的核心價(jià)值觀念所揭示和反映的，正是一個(gè)民族最深沉的精神世界和價(jià)值追求。核心價(jià)值體系只有依托本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化才能為新秩序的建立，為未來社會(huì)的發(fā)展提供動(dòng)力。面對變化了的歷史條件和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家思想如何為現(xiàn)實(shí)社會(huì)、為未來社會(huì)服務(wù)是當(dāng)代儒家核心價(jià)值體系發(fā)展所面臨的首要問題。在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的過程中，在面臨傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾與沖突中，我們應(yīng)該積極探索核心價(jià)值體系建設(shè)的新途徑。一方面繼承、發(fā)掘傳統(tǒng)價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)的積極內(nèi)涵；另一方面，開放吸收現(xiàn)代文明的成果，使儒家思想跳出傳統(tǒng)文化的囿苑，彰顯其現(xiàn)代價(jià)值，使儒家思想在新的歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期、在新的制度框架內(nèi)，發(fā)揮著獨(dú)特的適應(yīng)力、內(nèi)聚力與活力。

篇8

關(guān)鍵詞：古代文學(xué)作品儒家用世精神探討分析

我國古代的文學(xué)作者都受到儒家思想的影響，在文學(xué)創(chuàng)作中很大程度上體現(xiàn)出儒家用世精神。這種精神突出表現(xiàn)在，古代文學(xué)作品創(chuàng)作者期望能夠在政治上有所作為，在入仕的過程中實(shí)現(xiàn)自己的理想抱負(fù)，體現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。儒家用世精神在古代文學(xué)作品中主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，是在創(chuàng)作者處于意氣風(fēng)發(fā)的狀態(tài)下，以當(dāng)時(shí)社會(huì)等級秩序?yàn)槟繕?biāo)而奮斗。處于這一時(shí)期的文學(xué)作品大多慷慨激昂，表達(dá)自己的人生理想多以立志、立功、立德為思想主線。其次，是創(chuàng)作者處于失意時(shí)期，選擇追求精神樂園超凡脫俗的精神狀態(tài)。處于這時(shí)期的創(chuàng)作者大多游山玩水，享受自然風(fēng)光，文學(xué)作品多以嫻靜悠然為主，向往在世外實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值尋找人生樂趣。通過這兩方面的分析，能夠看出儒家用世精神在文學(xué)作品中的體現(xiàn)。

1、儒家用世精神的基本內(nèi)涵

儒家思想中所包含的“用世精神”，在很大從程度上表現(xiàn)在修身、治國、齊家、平天下。其主要意思是說明人生于世需要為整個(gè)世界、社會(huì)作出貢獻(xiàn)，從而體現(xiàn)自己的人身價(jià)值。儒家用世精神的主要思想是提醒世人以積極的心態(tài)去面對生活、工作，對人生充滿激情在生活中遇到挫折與磨難，要積極樂觀的面對，自己的事情要盡最大的努力去完成。儒家用世精神主要是警示人們，雖然在現(xiàn)實(shí)生活中人的作用力非常小，無法逆轉(zhuǎn)人世間出現(xiàn)的很多不幸與磨難，但是只要通過自己的付出與努力，即使不能有很好的收獲也可以做到無悔于心。

孔子可以說是儒家用世精神體現(xiàn)最為突出的代表性人物，他的一生都面對著入世不成的打擊，空有治國方略卻不得伸展?？鬃拥囊簧荚跒檎麄€(gè)社會(huì)以及統(tǒng)治階層的治國之道而奔走。雖然他最后未能實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，但是能夠成為流芳百世的大圣人無疑是他不放棄積極追求的結(jié)果。

孔子所處的社會(huì)發(fā)展時(shí)代中，并沒有社會(huì)主義也沒有民主選舉，更沒有任何的革命運(yùn)動(dòng)。因此從這一角度來說，要想實(shí)現(xiàn)自己的從政理想唯有被君主賞識(shí)，才是最有效的途徑。以此從政治層面來看需要真正做到有所作為，很多文學(xué)作者唯有通過文學(xué)創(chuàng)作的途徑讓世人知曉自己的用世才能?？v觀我國古代的整個(gè)文學(xué)歷史的發(fā)展過程，無論是李白、范仲淹或是蘇軾、辛棄疾所創(chuàng)作的文學(xué)作品都不同程度的表現(xiàn)出了各自的用世精神，在文學(xué)表達(dá)過程中由于作者在用世道路上的發(fā)展不同，具有不一樣的文學(xué)情感表達(dá)。

2、儒家用世精神在文學(xué)載體上的體現(xiàn)

我國古代文學(xué)作品的載體形式多種多樣，在不同的作品載體中儒家用世精神體現(xiàn)的方面也不盡相同。以儒家用世精神的角度上來分析，古代文學(xué)作品要體現(xiàn)儒家用世精神，需要在文學(xué)創(chuàng)作中體現(xiàn)出文學(xué)性與服務(wù)性于一體的精神思想，因此在這一過程中催生出了各種文學(xué)體裁類型。我國古代文學(xué)作品創(chuàng)作者不同程度上都凝結(jié)了作者的用世精神，其中有部分文學(xué)作品積極表達(dá)了作者的個(gè)性與思想，在體現(xiàn)出儒家用世精神的同時(shí)，展現(xiàn)了自己的的獨(dú)特性。如李白的文學(xué)作品極具個(gè)性，被成為豪放派的代表人物，陶淵明悠然自得的田園派代表。他們都有自己的人生追求和治國用世之道，在他們的文學(xué)作品當(dāng)作雖然表達(dá)出了儒家用世的精神，但也帶有濃厚的個(gè)人性格特征。

在我國優(yōu)秀漫長的文學(xué)發(fā)展史中，文學(xué)的發(fā)展隨著時(shí)代的變遷以及朝代的更替，產(chǎn)生了許多不同的文學(xué)風(fēng)格和體裁。除去詩歌在我國文學(xué)發(fā)展中這條重要引線外，唐代傳奇也是其中輝煌的一頁。唐朝的傳奇小說最初創(chuàng)作的目的帶有十足的實(shí)用性，注重用創(chuàng)作文學(xué)作品驗(yàn)證文學(xué)作品創(chuàng)作者的詩文以及寫作造詣。傳奇小說具有創(chuàng)作過程連貫、故事情節(jié)跌宕起伏、創(chuàng)作時(shí)間長等特點(diǎn)，在表達(dá)儒家用世精神時(shí)雖然沒有詩歌的方便快捷，但是表達(dá)的意義深遠(yuǎn)，并且通俗易懂便于百姓閱讀。從兩種不同體裁的文學(xué)作品中分析發(fā)現(xiàn)，以詩歌表達(dá)自我理想抱負(fù)的作者通常積極尋求能被君王賞識(shí)的方式，而傳奇小說更注重在百姓生活中進(jìn)行警示實(shí)現(xiàn)自我思想，例如馮夢龍的《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》的三部短片小說，無不教導(dǎo)人們?yōu)槿颂幨碌牡览怼?/p>

3、儒家用世精神在文學(xué)創(chuàng)作中的體現(xiàn)

從儒家用世精神角度上來說，自詩歌出現(xiàn)時(shí)期起，大致從“言志”、“情態(tài)“到“寫意”最后發(fā)展到“傳神”，這一連串的思想模式都表現(xiàn)出，這一體裁的古代文學(xué)作品的創(chuàng)作重點(diǎn)向創(chuàng)作者的心理轉(zhuǎn)變而發(fā)展，在于強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作者的內(nèi)在精神與神韻的統(tǒng)一。由此看來我國大部分的古代文學(xué)作品創(chuàng)作者均屬于表現(xiàn)型的創(chuàng)作者，而非再現(xiàn)型創(chuàng)作者。例如在杜甫的詩詞中很少提及現(xiàn)實(shí)主義細(xì)節(jié)，主要以抒懷為主。又如孔子周游列國，游說各路諸侯，以此希望得到君主任用。盡管最后孔子并未如愿，但在后續(xù)的文學(xué)創(chuàng)作中并未提及在用世追求中的事跡，而是注重表達(dá)自我感受與以及感悟。由此表明了我國古代文學(xué)創(chuàng)作者儒家用世精神，在文學(xué)作品中的表達(dá)方式。

結(jié)束語：

在儒家用世精神的影響下，我國古代的文學(xué)作品都呈現(xiàn)出兩面性。既以通過進(jìn)入仕途實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想，或至于世外對他人進(jìn)行感悟，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，本文通過對古代文學(xué)作品的分析，促進(jìn)有關(guān)我國古代文學(xué)作品研究工作的深入發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

篇9

關(guān)鍵詞儒家孟子亞圣孝悌仁義悖論

〔中圖分類號(hào)〕B222.5〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）10-0001-05

今天人們已經(jīng)習(xí)慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個(gè)具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學(xué)者偏偏挑選了一個(gè)在當(dāng)時(shí)并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統(tǒng)”內(nèi)賦予了他（而非顏?zhàn)?、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亞圣”稱號(hào)呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念――“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。

一

要想從核心價(jià)值的層面找尋儒家思潮區(qū)別于中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨(dú)特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個(gè)概念莫屬了。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在：盡管古往今來的儒者們曾經(jīng)提出和闡發(fā)了大量都有儒家特色的概念（諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個(gè)，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，要找到孟子何以成為亞圣的內(nèi)在原因，自然也應(yīng)當(dāng)首先從作為儒家命根子的這兩個(gè)支柱理念入手。

周公雖然算不上嚴(yán)格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅(qū)，他已經(jīng)論及了“孝”和“仁”的問題――雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚書?金》）的自我評價(jià)中，單純提到了“仁”這個(gè)字而沒有加以闡發(fā)；另一方面，他又極大地強(qiáng)調(diào)了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《尚書?康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創(chuàng)立者，孔子比周公前進(jìn)了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個(gè)概念以及它們之間的互動(dòng)關(guān)系。

先來看“孝”?？鬃右环矫鎻摹白由?，然后免于父母之懷”（《論語?陽貨》）的角度出發(fā)，頗有說服力地揭示了子女理應(yīng)對父母盡孝的血親理據(jù)，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語?學(xué)而》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語?泰伯》）。結(jié)果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎(chǔ)，便成為了儒家思想的一大特色。事實(shí)上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務(wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語?學(xué)而》），明白把“孝”說成是“仁之本”，而據(jù)說撰錄了《孝經(jīng)》的曾子則進(jìn)一步將其提升到“天下之大經(jīng)”（《大戴禮記?曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。

盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個(gè)關(guān)鍵問題上一點(diǎn)也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創(chuàng)造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”（《孟子?盡心上》），從而無需訴諸“子生三年”的血親事實(shí)，就充分彰顯了孝悌規(guī)范的天經(jīng)地義。其次，他不僅把仁義道德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為孝悌，主張“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”（《孟子?離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時(shí)候特別強(qiáng)調(diào)“天之生物也，使之一本”（《孟子?滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”（《孟子?離婁上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子?滕文公下》）的著名結(jié)論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質(zhì)所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創(chuàng)性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝悌”作為“元善”才不僅構(gòu)成了“仁之本”，而且構(gòu)成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發(fā)孔子所未發(fā)”，為儒家思潮做出了獨(dú)一無二的理論貢獻(xiàn)。

二

再來看“仁”。與只是點(diǎn)到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內(nèi)涵，而且也更充分地肯定了它的價(jià)值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強(qiáng)調(diào)，以致儒家思想常常又以“仁學(xué)”著稱。這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在他的下述命題之中――“茍志于仁矣，無惡也”（《論語?里仁》）：人們只要有志于“仁”，就不會(huì)在道德領(lǐng)域內(nèi)做出任何“惡”的事情來了。事實(shí)上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個(gè)命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應(yīng)當(dāng)愛人助人”的質(zhì)樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標(biāo)準(zhǔn)，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識(shí)發(fā)展進(jìn)程中的一個(gè)偉大歷史進(jìn)步。劉清平：《忠孝與仁義――儒家倫理批判》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第44～50頁。

不過，雖然也提出了“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語?雍也》）、“泛愛眾”（《論語?學(xué)而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊(yùn)，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時(shí)，顏?zhàn)与m然在踐履仁德的方面十分突出，據(jù)說出自子思之手的《中庸》雖然強(qiáng)調(diào)了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實(shí)的理論建樹。能夠完成這些任務(wù)的儒者不是別人，又是孟子。

首先，孟子特別強(qiáng)調(diào)了“仁者無不愛”（《孟子?盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個(gè)人的群體性內(nèi)涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子?盡心下》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補(bǔ)了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨(dú)樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”（《孟子?公孫丑上》）等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會(huì)生發(fā)出來的惻隱同情的基礎(chǔ)之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導(dǎo)“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源；張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響?！保ā吨袊軐W(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第268頁）。不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

進(jìn)一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經(jīng)存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)泛愛眾之仁；另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語?學(xué)而》）、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語?子路》）等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現(xiàn)沖突的時(shí)候不惜以放棄普遍性之仁為代價(jià)也要維系特殊性之孝，結(jié)果實(shí)質(zhì)性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標(biāo)準(zhǔn)。

絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創(chuàng)性地展現(xiàn)了孝與仁之間的這種深度悖論，因?yàn)樗粌H把血緣親情說成是君子安身立命、實(shí)現(xiàn)仁愛的唯一本根，而且還把維系這個(gè)唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”（《孟子?離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子?萬章上》）。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負(fù)而逃”（《孟子?盡心上》）、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”（《孟子?萬章上》）的舉動(dòng)，要求人們在出現(xiàn)沖突的時(shí)候?yàn)榱司S系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規(guī)范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動(dòng)，結(jié)果同樣實(shí)質(zhì)性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標(biāo)準(zhǔn)。劉清平：《“美德還是腐敗？――析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例”》，《哲學(xué)研究》2002年第2期。

綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強(qiáng)調(diào)了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強(qiáng)調(diào)了“仁”的普遍性維度，結(jié)果不僅比孔子更充分地展示了傳統(tǒng)儒家的核心價(jià)值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構(gòu)內(nèi)所陷入的深度悖論。

三

如果說孟子在孝和仁及其悖論性關(guān)系的問題上都大大發(fā)展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導(dǎo)致他被后世主流儒者納入道統(tǒng)、奉為亞圣的呢？細(xì)究起來，應(yīng)該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創(chuàng)性理論貢獻(xiàn)。

在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經(jīng)以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創(chuàng)新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨(dú)樹一幟的方式實(shí)現(xiàn)了理論上的原創(chuàng)性突破，不僅實(shí)質(zhì)性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏?zhàn)樱粌H實(shí)質(zhì)性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實(shí)質(zhì)性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發(fā)孔子所未發(fā)”。在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因?yàn)榇罅ν瞥纭岸Y義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強(qiáng)調(diào)“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個(gè)角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻(xiàn)身儒學(xué)的人士難以數(shù)計(jì)，卻只有孟子一人真正原創(chuàng)性地發(fā)展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴(kuò)到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內(nèi)在地結(jié)合起來。

唐代韓愈第一個(gè)敏銳地察覺到了這一點(diǎn)。在《原道》中描述儒家“道統(tǒng)”的時(shí)候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳。”③朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198頁。值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關(guān)系更緊密、同時(shí)身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當(dāng)時(shí)頗有名氣的荀子、揚(yáng)雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點(diǎn)出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學(xué)者尚知宗孔氏、崇仁義”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強(qiáng)調(diào)的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！北娝苤?，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統(tǒng)儒家的正統(tǒng)地位。因此，在某種意義上可以說，正是因?yàn)閺目鬃幽抢镆埠茈y找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導(dǎo)的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”的見解相抗衡的思想資源，他才會(huì)公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴(kuò)到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人――所謂“自孔子沒，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗”。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198、199頁。

盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔(dān)著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統(tǒng)”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養(yǎng)料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學(xué)”、“心學(xué)”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。對此他們也有著清醒的認(rèn)識(shí)：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！雹谑聦?shí)上，朱熹在選編《四書》的時(shí)候，之所以獨(dú)具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領(lǐng)的《大學(xué)》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其他儒家論著（包括大名鼎鼎的《孝經(jīng)》）統(tǒng)統(tǒng)棄之一旁，主要就是基于這一考慮。

不過，更值得我們注意的或許是下面的事實(shí)：盡管《四書》中也收錄了據(jù)說分別為曾子和子思所撰的《大學(xué)》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關(guān)系應(yīng)該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨(dú)一無二的“亞圣”桂冠在經(jīng)歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠(yuǎn)房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個(gè)奇異的現(xiàn)象；只有訴諸它包含的遠(yuǎn)比《大學(xué)》和《中庸》更富于原創(chuàng)性的思想觀念，我們才能找到個(gè)中隱藏的玄妙天機(jī)。

從這個(gè)角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨(dú)秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時(shí)興起，毋寧說是儒家發(fā)展脈絡(luò)的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當(dāng)時(shí)沒有把孟子納入“道統(tǒng)”，后世肯定也會(huì)有其他儒者出于儒家發(fā)展脈絡(luò)的內(nèi)在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當(dāng)時(shí)看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號(hào)傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創(chuàng)性方式，繼承發(fā)展了孔子首倡的普遍仁義觀念。

四

盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)成為儒家思潮當(dāng)之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進(jìn)一步加深了仁與孝在儒家架構(gòu)內(nèi)陷入的內(nèi)在悖論。只是強(qiáng)調(diào)孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應(yīng)的韓愈和宋明儒者，當(dāng)然就更不可能跳出這種悖論性架構(gòu)而否定傳統(tǒng)儒家的血親情理精神了。結(jié)果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構(gòu)成了一個(gè)具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論――就像他們沒法繞開孟子做出的原創(chuàng)性理論貢獻(xiàn)那樣。

從兩千多年的儒家發(fā)展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個(gè)悖論的第一位儒者，當(dāng)推現(xiàn)代新儒家的頭號(hào)代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復(fù)指出：雖然孔子五十歲后轉(zhuǎn)而“同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導(dǎo)“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學(xué)（見《原儒上卷?原外王第三》、《六經(jīng)是孔子晚年定論》）。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認(rèn)為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅(jiān)守小康之壁壘，與大道學(xué)說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團(tuán)?！保ā肚ぱ?辨?zhèn)巍罚┒麨榇私o出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會(huì)之道德訓(xùn)條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”（《論六經(jīng)》）；“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”（《六經(jīng)是孔子晚年定論》）；“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎！”（《原儒上卷?原學(xué)統(tǒng)第二》）徐復(fù)觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關(guān)于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”的見解是“非常有害的說法”，“容易發(fā)生流弊”（見《徐復(fù)觀文集》第1卷，《文化與人生》，李維武編，湖北人民出版社，2002年，第63頁）。顯而易見，在這些論述中，熊十力已經(jīng)敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。

當(dāng)然，熊十力對孔孟的批評也有某些偏頗之處。先就孔子來看，便不存在早年堅(jiān)持小康禮教、晚年倡導(dǎo)大同之道的歷時(shí)性二元對立；毋寧說，他早年就積極推崇“仁者愛人”的倫理觀念，晚年也沒有放棄“君臣父子”的宗法思想，兩者在其理論架構(gòu)中始終保持著悖論性的關(guān)系。再就孟子而言，雖然他一方面的確在“無父無君，是禽獸也”的命題中以極固蔽的形式呈現(xiàn)出小康禮教的“賊仁”傾向，但另一方面也以極開放的形式將“仁者無不愛”的大同理念發(fā)展到極致，從而不僅比很少談到仁愛問題的荀子更包容，而且也比沒有論及“惻隱”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于這一緣故才得以成為儒家的“亞圣”。不過，盡管存在種種缺陷，熊十力試圖通過這些批評找到一條消解儒家仁孝悖論的途徑，還是充分體現(xiàn)了他作為20世紀(jì)最富于原創(chuàng)性和批判性的儒家大師的理論特色，同時(shí)也因此真正奠定了他在現(xiàn)代儒家思想史上同樣繞不過去的里程碑地位。

篇10

（廣東白云學(xué)院，廣東 廣州 510450）

摘　要：企業(yè)管理是企業(yè)實(shí)現(xiàn)發(fā)展戰(zhàn)略目標(biāo)的保障，近年來傳統(tǒng)文化的思想越來越多的為企業(yè)管理關(guān)注、應(yīng)用。歷經(jīng)五千年的發(fā)展史，中國的傳統(tǒng)文化博大精深，以“孔孟之道”為核心的儒家思想更是為現(xiàn)代企業(yè)管理提供無數(shù)的智慧借鑒。本文將結(jié)合企業(yè)管理的現(xiàn)狀分析傳統(tǒng)文化在企業(yè)管理中的應(yīng)用。

關(guān)鍵詞 ：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代企業(yè)管理；應(yīng)用

中圖分類號(hào)：E223文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1000-8772（2014）28-0210-02

引言

博大精深、內(nèi)容龐雜的中國傳統(tǒng)文化為企業(yè)管理提供了重視員工作用發(fā)揮、“以人為本”的用人觀；也提供了施行“仁義”的領(lǐng)導(dǎo)管理藝術(shù)；關(guān)于“誠”“信”的企業(yè)形象樹立藝術(shù)；還有“以和為貴”的企業(yè)內(nèi)部協(xié)調(diào)管理思想?？梢?，中國傳統(tǒng)文化提供了一套全面而系統(tǒng)的企業(yè)管理方案，其內(nèi)容涉及了企業(yè)管理的方方面面，為現(xiàn)代企業(yè)管理提供了獨(dú)具中國特色的光輝典范。

一、傳統(tǒng)文化中“仁”的思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用

儒家思想是貫穿中國傳統(tǒng)文化悠久發(fā)展歷程的主線索，其中“仁”的思想是儒家思想的核心。儒家思想的創(chuàng)立者孔子倡導(dǎo)統(tǒng)治者施“仁政”，行仁義，唯有如此才能贏得民心。在隨后的發(fā)展中孟子也突出強(qiáng)調(diào)了 “仁”的作用?！叭收笔菤v代賢主明君治理國家的不二法門。在封建君主專制高度發(fā)達(dá)的唐朝，統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到“水能載舟亦能覆舟”的真理，重視人民的作用，在國家大行仁政，唐朝的經(jīng)濟(jì)社會(huì)繁榮程度前所未有。

將“仁”的思想運(yùn)用于企業(yè)管理中，對企業(yè)管理者提出的要求是在企業(yè)內(nèi)部施行“仁”的管理方案。首先，管理者在制定企業(yè)管理規(guī)章制度時(shí)要將員工的利益和企業(yè)的發(fā)展結(jié)合起來，尋找最大限度滿足員工利益同時(shí)又不損害企業(yè)長遠(yuǎn)利益的最優(yōu)方案。例如，在制定員工產(chǎn)假方案的過程中，要從員工的角度出發(fā)，全面調(diào)研，使得制定的政策最大限度的滿足員工的心聲。第二，管理者在管理員工的過程中要做好溝通工作，體恤員工，對員工實(shí)行“仁”的管理思想有助于激發(fā)員工的工作熱情，提高工作效率。第三，領(lǐng)導(dǎo)者在選拔人才的過程中要做到“任人唯賢”注重員工的品德修養(yǎng)，這有利于“仁”的思想自上而下的落實(shí)到企業(yè)管理及具體的運(yùn)作中。

二、傳統(tǒng)文化中“和”的思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用

“和為貴”是中古傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)的人與人的相處之道，“和”是企業(yè)順利運(yùn)作的保障，是凝聚人心的利器。早在兩千年前孟子就提出了“天時(shí)地利人和”主張，不論外在的優(yōu)勢如何強(qiáng)大，沒有內(nèi)部團(tuán)隊(duì)的通力合作、和合相處，那成功永遠(yuǎn)是遙不可及的。“和諧”既是傳統(tǒng)文化對企業(yè)發(fā)展的要求，同時(shí)也符合到了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的共同理想。

在企業(yè)管理中應(yīng)用“和”的思想，主要針對的是企業(yè)內(nèi)部的管理，以“和”為準(zhǔn)則處理企業(yè)內(nèi)部各個(gè)部門的關(guān)系，以及員工之間、員工與企業(yè)之間的關(guān)系。首先，企業(yè)內(nèi)部各個(gè)部門的有機(jī)協(xié)調(diào)、通力合作離不開和諧相處。試想部門之間抱有成見、無法和諧相處，那部門間的通力合作也就無法實(shí)現(xiàn)，這勢必對企業(yè)的運(yùn)作效率產(chǎn)生不利的影響。其次，人力資源部門在協(xié)調(diào)員工之間以及員工與企業(yè)之間的利益問題時(shí)也要遵循“和”的思想，通過“以和為貴”的指導(dǎo)思想，有效化解矛盾糾紛，確保企業(yè)職能的實(shí)現(xiàn)。企業(yè)內(nèi)部培育“和”的思想有利于增強(qiáng)企業(yè)的凝聚力和向心力，實(shí)現(xiàn)高效的團(tuán)隊(duì)協(xié)作。

三、傳統(tǒng)文化中“義”的思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用

“義”與“利”的矛盾是傳統(tǒng)文化一直試圖解決的一對矛盾，孟子提出“魚和熊掌不可兼得”要“重義輕利”的哲學(xué)思想，隨著社會(huì)的發(fā)展，傳統(tǒng)文化順應(yīng)時(shí)展潮流，提出了“義利結(jié)合”的思想，通過多種方式努力實(shí)現(xiàn)“義與利”的統(tǒng)一。在企業(yè)的經(jīng)營管理中，要協(xié)調(diào)好“義與利”的關(guān)系，這集中體現(xiàn)在協(xié)調(diào)企業(yè)經(jīng)營與企業(yè)利益的關(guān)系，以及企業(yè)員工自身的“義利”觀。

對企業(yè)而言，企業(yè)的經(jīng)營發(fā)展要與社會(huì)的需要、人民的需要相結(jié)合，在企業(yè)經(jīng)營管理環(huán)節(jié)，管理者要把握好尺度，切忌見利忘義，見利忘義不僅是對消費(fèi)者的傷害，而且阻塞了企業(yè)長遠(yuǎn)發(fā)展的道路。例如，目前檢測出很多食品行業(yè)使用“地溝油”以及“垃圾原料”等問題，這是典型的見利忘義的表現(xiàn)，企業(yè)為了自身經(jīng)營利益，罔顧消費(fèi)者的身體健康、無視國家的法律法規(guī)，更是將食品行業(yè)的良心拋諸腦后。一個(gè)有長遠(yuǎn)經(jīng)營策略的企業(yè)必定會(huì)將企業(yè)利益與社會(huì)效益相結(jié)合，做到（下轉(zhuǎn)212頁）（上接210頁）“義與利”的統(tǒng)一，而非見利忘義。

四、傳統(tǒng)文化中“信”的思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的應(yīng)用

“信”是中國傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的對待別人的態(tài)度，對個(gè)人而言，“信”是個(gè)人立足社會(huì)的保障，正如傳統(tǒng)文化所言“人無信不立”；對企業(yè)而言，“信”是樹立良好企業(yè)形象的關(guān)鍵點(diǎn)，沒有了誠信，企業(yè)必然就失去了客戶群的支持，企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展也就成了紙上談兵。

將“信”的思想貫穿于現(xiàn)代企業(yè)管理中，首先要求企業(yè)對與之相關(guān)聯(lián)的企業(yè)以及合作伙伴踐行誠信，同時(shí)對客戶也要講誠信，通過誠信企業(yè)可以樹立良好的形象，吸引潛在的合作者與消費(fèi)者群體。其次，企業(yè)要對內(nèi)部員工踐行誠信，對員工承諾的待遇以及福利要按時(shí)發(fā)放，保證員工的積極性。第三，企業(yè)管理層要在員工內(nèi)部開展誠信培訓(xùn)，使得企業(yè)的員工樹立誠信觀念，企業(yè)員工要對企業(yè)講忠誠，對客戶講信用，對同事講誠信。通過誠信價(jià)值觀的教育，在企業(yè)內(nèi)部樹立誠實(shí)守信的價(jià)值觀，為企業(yè)良好形象的樹立奠定基礎(chǔ)。

傳統(tǒng)文化為現(xiàn)代企業(yè)管理提供了理論指導(dǎo)和科學(xué)依據(jù)，企業(yè)管理要根據(jù)傳統(tǒng)文化思想的指引，將其與企業(yè)自身實(shí)際相結(jié)合，大膽創(chuàng)新，促進(jìn)企業(yè)管理向科學(xué)化的方向發(fā)展。

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