導(dǎo)語：如何才能寫好一篇紅樓夢飲食文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】《紅樓夢》 飲食文化 文化負(fù)載詞 異化與歸化

引言

近年來涉及到霍譯本的譯評著作文章較重要的有肖家燕、洪濤、李晶和趙朝永等人，對兩種譯本中具體譯例的優(yōu)劣得失都有所論析，如回目、人名、顏色、宗教等內(nèi)容的翻譯特色及誤譯、漏譯的情況等。錢亞旭與紀(jì)墨芳于2011年發(fā)表《霍譯本中物質(zhì)文化負(fù)載詞翻譯策略的定量研究》（紅樓夢學(xué)刊），從定量的角度來分析其翻譯策略；肖家燕于2009年發(fā)表《概念隱喻的英譯翻譯》，注重研究文化負(fù)載詞的隱喻。但仍不足以一一反映其細(xì)部特征，對其細(xì)節(jié)部分分析以及成因的研究稍顯不足。本文擬就從歸化與異化的角度出發(fā)對楊憲益和霍克斯所譯（以下簡稱楊譯、霍譯）《紅樓夢》中的飲食文化負(fù)載詞進(jìn)行深入探討，以期探索飲食文化負(fù)載詞的有效翻譯途徑。

一、異化與歸化的內(nèi)涵

韋努蒂（Venuti）在1995年提出了兩類翻譯策略：歸化（domestication）與異化（foreignization），他把這兩類策略的源頭追溯到施萊爾馬赫及其1813年發(fā)表的《論不同的翻譯方法》一文。歸化是把源語本土化，以目標(biāo)語或譯文讀者為歸宿，采取目標(biāo)語讀者所習(xí)慣的表達(dá)方式來傳達(dá)原文的內(nèi)容。異化是遷就外來文化的語言特點，吸納外語表達(dá)方式，要求譯者向作者攏。

二、《紅樓夢》楊霍譯本中飲食文化負(fù)載詞的英譯對比

1.楊霍譯本的翻譯策略?！都t樓夢》楊霍譯本的翻譯策略，也是紅譯研究的熱點之一?？偟恼f來，楊譯采取異化的翻譯策略，基本上忠實于原文，強(qiáng)調(diào)把中國的文化原汁原味地傳達(dá)給譯語讀者。而霍譯本則向西方讀者靠近，采取了歸化于目的語讀者的態(tài)度，其目的是期望譯文更好的為西方讀者接受。

2.楊霍譯本的翻譯策略在飲食文化負(fù)載詞翻譯中的體現(xiàn)。

①千紅一窟

楊譯： Thousand Red Flowers in One Cavern

霍譯： Maiden’s Tears

楊譯似乎是中性，而霍譯文中明顯帶悲。其實，這個茶名最后一個字與“哭”諧音，所以霍將它意譯出來?！凹t”在中文里也表“女性、少女”之意，楊在這里用異化把“紅”直譯成“red”，不加注釋易使西方讀者誤解為“鮮血”與“危險”。本文作者認(rèn)為，楊憲益最好在第一次將“紅”翻譯成“red”時加注釋說明中英對“紅”的不同理解，這樣才能讓中國的這種文化慢慢融入西方世界。

②黃酒

楊譯：Shaosing wine

霍譯：Rice wine

黃酒是世界上最古老的酒類之一，源于中國，且唯中國有之，與啤酒、葡萄酒并稱世界三大古酒。追溯歷史，紹興黃酒聞名古今。楊憲益將其譯為“Shaosing wine”，是用“紹興”這個地名來指代酒名，向外國讀者展示此酒有豐富的文化歷史內(nèi)涵；霍克斯則將其譯為通俗易懂的“rice wine”，讀者一看即明其為何物，卻感受不到任何文化底蘊(yùn)。

③掛面

楊譯：Noodles

霍譯：Vermicelli

掛面是一種細(xì)若發(fā)絲、潔白光韌，并且耐存、耐煮的手工面食，有圓而細(xì)的，也有寬而扁的。中國人喜歡吃面食，尤其在北方。遠(yuǎn)在唐代，中國人就已經(jīng)在食用這種“快餐”。楊憲益采用異化，將其譯為“Noddles”，是為了傳播中國掛面的獨一無二；霍克斯采用歸化，將其譯為“Vermicelli”，在西方飲食文化中通常表示“意面、意粉”，于外國讀者而言可減少閱讀障礙，卻無法呈現(xiàn)出中國文化特點。

三、楊霍譯本不同翻譯策略的影響因素

1.翻譯目的不同。影響翻譯策略的重要因素之一就是翻譯目的。翻譯目的論認(rèn)為，翻譯的目的決定翻譯的原則和過程。在翻譯《紅樓夢》飲食文化負(fù)載詞時，楊氏夫婦是為了向英語讀者介紹中國飲食文化。因此，他們在翻譯過程中注重保存原著的中國飲食文化特色，而霍克斯的翻譯目的是為了滿足普通英語讀者的閱讀需要，因此注重譯本的可讀性。

2.主流翻譯理論與譯者文化不同。楊氏夫婦受到嚴(yán)復(fù)所倡導(dǎo)的“信、達(dá)、雅”的翻譯思想影響，同時習(xí)得漢語且受中國文化熏陶，將“信”，也就是對原文的忠實在第一位。在霍克斯所處的西方，受奈達(dá)的“動態(tài)對等”理論（Dynamic Equivalence）影響，且英語為母語，故翻譯的目的是使目的語讀者在理解和欣賞譯文時所做出的反應(yīng)與原文讀者對原文的理解和欣賞所做出的反應(yīng)達(dá)到最切近的自然對等。因此，我們在《紅樓夢》霍譯本中見到最多的是歸化和意譯的身影。

參考文獻(xiàn)：

篇2

關(guān)鍵詞：味；味論；內(nèi)涵

一

在中國博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現(xiàn)象。如，談?wù)擄嬍澄幕瘯r，每每將中國譽(yù)為“烹飪王國”；而談?wù)摰轿膶W(xué)作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現(xiàn)象。

不能否認(rèn)中國古代飲食文化是孕育、產(chǎn)生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點可以看出，中國哲學(xué)思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內(nèi)向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關(guān)心外在物質(zhì)世界的構(gòu)成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領(lǐng)悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學(xué)。

“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點，也以人為終結(jié)點?！痹谌寮铱磥?，人的現(xiàn)實存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創(chuàng)造性本質(zhì)在改造對象的實踐中得到確證，其人性和人格都得到升華?？鬃勇劇渡亍啡虏恢馕?，以“味”論樂，一方面強(qiáng)調(diào)樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。老子“味無味”的觀點，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強(qiáng)調(diào)了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學(xué)思想。

另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構(gòu)起來的中國古代文化，是以“禮”為中心的文化形態(tài)。據(jù)考證中國古代的禮制是始于飲食的?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國是一個十分講究飲食文化的國度，將飲食上升到文化的高度來認(rèn)識和對待，從而設(shè)置了一系列的飲食規(guī)范、儀式、制度。飲食與禮結(jié)合起來，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時也具有倫理道德的意味。

二

味論的出現(xiàn)與中國人的審美意識源于味覺具有十分密切的關(guān)系，在對“美”字的訓(xùn)釋中凝聚著以味為美思想。“美”字在創(chuàng)軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃?！墩f文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義?！焙髞淼男煦C對這條注釋又有一個補(bǔ)充：“羊大則美?！边@就是說，許慎認(rèn)為“美”是個會意字，古人覺得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來表示味道的甘美。日本著名中國學(xué)學(xué)者笠原仲二根據(jù)許氏的說法得出結(jié)論：“中國人最原初的美意識，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性。”以至在美的觀念成熟之后，中國人一直未忘記“味”這個產(chǎn)生美的母體，人們說起美聽與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽的聯(lián)系，絕不是某個人發(fā)揮創(chuàng)造性聯(lián)想的結(jié)果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。

中國人一開始有意識地感受和欣賞藝術(shù)，就是與舌頭對美味的感覺密切結(jié)合在一起的。正如人們所知道的：音樂是我國最早出現(xiàn)的藝術(shù)形式，先秦人對樂歌有一個至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“中和之美”?！吨芏Y·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個詞，它既指味道的調(diào)和，又指聲音的諧調(diào)。

要說到文學(xué)欣賞，中國人對文學(xué)這種語言藝術(shù)的自覺認(rèn)識有一段漫長的歷史，它大體上經(jīng)歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學(xué)作品這樣一個逐漸收縮的過程。盡管人們隨著認(rèn)識的不斷加深而出現(xiàn)過許多不同的評價概念，但“味”的評價卻像一條線貫穿始終。《左傳·昭公十一年》：“幣重而言甘，誘我也”?！秶Z·晉語》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說的“甜言蜜語”，它雖然是個貶義詞，然以“甘”說“言”，亦是味道的角度?！兑讉鳌は缔o上》有兩句流傳很廣的話：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭。”謂同心之^所說的話，品起來有如蘭草之芳香，更是以味來說“言”了。

三

春秋之后，隨著書面著述的篇籍典冊的增多，人們也就從以味論言轉(zhuǎn)到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”《說文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來說圣人經(jīng)典中的義理對人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語之所出。因為圣人的義理對人來說是一種美味，人心對道理的體會如同對美味的品嘗。即便不是圣人的經(jīng)書，而是一般的文章典籍，凡能使人優(yōu)游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補(bǔ)也?！彼压湃说囊磺忻牢亩急茸鳌半壬鸥术啊?，可視作是對孟子的比喻范圍的一種擴(kuò)大。

魏晉以后，玄學(xué)興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對玄理的捉摸中求得精神的滿足。發(fā)言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風(fēng)氣中就更加普遍。最早以“味”論詩文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味歟!”當(dāng)時“昧”這個概念中，已經(jīng)包含著我們現(xiàn)在所說的純文學(xué)性的審美感受在內(nèi)。不過，因為漢代的經(jīng)學(xué)和魏晉以來的玄學(xué)的影響，從“味”字的大量用例來看，它多指義理上的蘊(yùn)藉而少指情趣上的雋永。

迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調(diào)動了文學(xué)手段的結(jié)果。換言之，在他看來，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現(xiàn)手法。經(jīng)典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠(yuǎn)?！弊匀弧渭兊奈膶W(xué)手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學(xué)思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評“為情而造聞”的詩文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話，我們也可以看出，他所強(qiáng)調(diào)的、對味起決定作用的內(nèi)容，并不是玄學(xué)清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩》篇稱贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評價詩文的一項藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚(yáng)雄的性情沉靜相比較，批評長卿浮侈溢美的文章，而贊揚(yáng)“子云沉寂，故志隱而味深”?！拔渡睢陛^“可味”意思更進(jìn)一層。其《宗經(jīng)》篇則提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠(yuǎn)的詩文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學(xué)藝術(shù)應(yīng)有持久的藝術(shù)魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風(fēng)味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強(qiáng)調(diào)作品的內(nèi)容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗、審美魅力、審美情趣、審美風(fēng)格多種含義，說明“味”所具有內(nèi)涵的開始擴(kuò)展，同時反映了齊梁時代人們衡文的角度的改變和文學(xué)意識的增強(qiáng)。幾乎與劉勰同一時代另一位杰出的文學(xué)理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說”，其理論是詩味論發(fā)展的又一里程碑。在他看來，詩中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩歌“寡昧”。鐘嶸按照詩中蘊(yùn)含滋味的深淺，將詩分為上、中、下三品，即使是一品的詩人的詩歌成就也不盡相同?！案芍燥L(fēng)力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！边@是鐘嶸對“滋味”的內(nèi)涵最完美的概括。由此可見，鐘嶸的“滋味”可分文、質(zhì)兩個層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來，五言詩之“有滋味”，因為這種體裁“指事造形，窮情寫物，最為詳切?！保毁|(zhì)是指風(fēng)力，就內(nèi)容而言。這里的詩歌內(nèi)容已不是儒家文藝學(xué)所理解的“事君事父”的倫理內(nèi)容，而是被春風(fēng)秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿凄怨的豐富感情生活的內(nèi)容。鐘嶸提出要“體被文質(zhì)”，用現(xiàn)在的話來說，就是做到了形式和內(nèi)容的完美結(jié)合。鐘嶸批評“理過其辭”、“平典似道德論”的玄言詩“淡乎寡昧”；“句無虛語，語無虛字，拘攣補(bǔ)納，殆同書鈔”的事類體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩之“真美”?！白涛丁边@一審美境界，是詩人在生活感受中通過直覺形態(tài)的靈感“直尋”獲致的。由此可見。鐘嶸對“味”的探求比起劉勰更深入文學(xué)的本質(zhì)，更干脆地排斥了義理的內(nèi)容，使它成了一個單純而明確的文學(xué)審美概念，進(jìn)一步提升了“味”的內(nèi)涵。六朝之后，“味”也就成了專門評價詩歌等純文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。

唐代司空圖再一次的將“味”作為詩歌藝術(shù)的精髓，但司空圖所說的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內(nèi)在，更加難以宣言和指稱的“味”。他是這樣說的：“文之難，而詩之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習(xí)之而不辨也，宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚(yáng)、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣?！币拔锻馕丁毙杞?jīng)過三個層次：首先，對某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對調(diào)和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎(chǔ)上，深入到人類詩化深沉的內(nèi)在精神領(lǐng)域，主體心靈與天地并生，與萬物齊一，即品味人生真諦，領(lǐng)悟自然的奧秘，乃至用整個心懷去感受世界，此為味的極致。

“味外味”，前一個味是后一個味的鋪墊和基礎(chǔ)，它是不可或缺的，但只有后一個味才能真正地深入詩心，接近詩歌主旨。前一個味具體可感，后一個味需要人們高度的想象力，具有虛空、無邊無際的特點。具體可感的東西描繪多了，或者太細(xì)碎了，給人的感覺太粘滯，那么想象的空間不會大，也就影響到后一個味的體味。司空圖論詩主要從味的兩個層面論詩，除了具體可感的、容易體會到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個味，這完全不同于鐘嶸的從文質(zhì)兩個層面論詩。司空圖把詩的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發(fā)生聯(lián)系。鐘嶸雖然也提到了詩化的“味”，但主觀靈性這種深層的開挖遠(yuǎn)未及司空圖，他只是從咀嚼回味所感到的詩的味道的香醇來評判詩的質(zhì)量。司空圖的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學(xué)滋養(yǎng)，以及前代關(guān)于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。

受司空圖“味外味”理論的影響，唐宋以后對詩味的追求開始向淡味、真味、余味發(fā)展。對淡味推崇的有宋代蘇軾“發(fā)纖濃于簡古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩似澹而彌永”。對淡的追求可以看作是將老子“味無味”思想發(fā)揚(yáng)光大，反對矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽修稱贊梅饒臣的詩：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態(tài)。近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴(yán)羽曰：“讀《騷》之久，方識真味”；清代王仕禎在與詩友談詩時也說到“若學(xué)陶、韋、柳等詩，則當(dāng)于平淡中求真味。初看未見，愈久不忘”。李贄把詩味、詩美與“真”聯(lián)系起來，在《李氏焚書雜說》他明確指出那些單純講究偶對、結(jié)構(gòu)、法度的作品不可能產(chǎn)生詩味(美感)，他還強(qiáng)調(diào)指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說可以說是對味論的又一重大發(fā)展。而余味更是在淡味、真味的基礎(chǔ)上尋求一種對“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機(jī)就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說與此觀點一脈相承，表達(dá)了人們對淡而有味的文學(xué)理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢)回批》說到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進(jìn)一步演繹，雖強(qiáng)調(diào)重點不盡相同，實質(zhì)上都是更為深入的開拓了味的內(nèi)涵。

除對味的自身內(nèi)涵的延伸和擴(kuò)大外，還出現(xiàn)了將味與其它概念范疇相聯(lián)系。從宋代開始，“意”與“味”開始被連接為一個詞來使用，《伊川先生語》云：“讀之愈久，但覺意味深長”。張戒《歲寒堂詩話》云：“大抵句中若無意味，譬之山無云煙，春無草樹，豈復(fù)可觀?”可見宋人對“意味”一詞的理解和使用與現(xiàn)代漢語已沒有什么區(qū)別。到了清代，聯(lián)系的概念范疇更為廣泛，出現(xiàn)“趣味”、“神味”等與味相關(guān)的詞組。沈德潛《說詩啐語》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真得讀詩趣味。”劉體仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實枵然，取給而已，于神味處全未夢見?！鄙虿备鼮橹苯诱f：“乃有一種若隱若現(xiàn)之旨趣，悠然以長，穆然以遠(yuǎn)，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實希微之間，故或有以神味并稱者。”可以得知，古人已經(jīng)看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細(xì)微差別，概念的疊和更能擴(kuò)展原有概念的內(nèi)涵，彼此之間互釋、互補(bǔ)，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。

篇3

論文關(guān)鍵詞：旅游美學(xué)；真實；和諧；創(chuàng)新

旅游美學(xué)是伴隨著旅游業(yè)和旅游教育的發(fā)展而產(chǎn)生的一門新課程，是旅游專業(yè)知識體系中不可缺少的組成部分之一。旅游美學(xué)是一門研究旅游審美活動和審美價值的新興學(xué)科，它運(yùn)用美學(xué)的基本原理，指導(dǎo)人們在領(lǐng)略和欣賞旅游客體美的同時揭示其審美特征。具體地說，旅游美學(xué)是以旅游審美對象(即旅游者的觀賞對象)、旅游審美主體(即旅游者)和旅游中的諸多審美關(guān)系，特別是人與人之間的關(guān)系為其研究對象的美學(xué)分支，是旅游學(xué)與美學(xué)交叉的邊緣學(xué)科。隨著各高校旅游專業(yè)課程體系的不斷完善，旅游美學(xué)的課程定位也基本確定下來，作為旅游文化范疇系列，面對新的教學(xué)形勢和“90后”的教學(xué)對象，旅游美學(xué)課程的具體教學(xué)工作也需要反思和改革。

一、依據(jù)美學(xué)基本原理，傳承新的文化內(nèi)涵

美學(xué)的基本原理是對旅游美進(jìn)行研究的基礎(chǔ)和前提，這里不過多展開，只是強(qiáng)調(diào)最為根本的原則——科學(xué)真實。教師在講授課程時，尤其要把握這一原則。真實就是符合客觀規(guī)律，這是美的基礎(chǔ)，不真何以談美!課堂內(nèi)容講授科學(xué)真實美，是最基本的教學(xué)要求，每一位教師都是必須遵守的。這一點不能停留滿足在簡單的傳授，而是要讓學(xué)生感受得到，發(fā)自內(nèi)心去體會，最后得以升華。掌握這一原則應(yīng)該分兩步：第一是科學(xué)陳述，條理清楚，這是前提和基礎(chǔ)；第二是將美感傳授給學(xué)生，讓學(xué)生來體會，這是上層次和升華。面對有形、有色的自然旅游資源和自然景觀，科學(xué)準(zhǔn)確陳述其成因和屬性，應(yīng)該是教學(xué)內(nèi)容的起點。例如我們在講述黃山時，首先要清楚地告訴學(xué)生黃山的成因。作為花崗巖為主體的風(fēng)景名山，黃山首先表現(xiàn)出的花崗巖石的特征，巖石的色彩多呈灰黑色、山體堅硬、易脆裂、斷裂層面棱角鋒利等等，極易風(fēng)化形成的球狀景觀成了黃山四絕之怪石的主要成因，所以人們才能直觀看到“飛來石”、“猴子觀海”、“仙人曬靴”、“夢筆生花”、“八戒石”、“天鵝孵蛋石”等等，山體的球狀風(fēng)化也讓游客看到了黃山的“柔美”。作為黃山標(biāo)志的“飛來石”不僅是黃山的象征，更滲透了人文歷史，如它所記錄的“紅樓夢”，承載了人們對愛情的渴望，傳承了人們對生活的無限熱愛……對人文旅游資源和人文景觀的講述，更要把握好尺度和分寸，因為這部分內(nèi)容廣大龐雜，對有些問題真是“仁者見仁，智者見智”，教師把握好主流是十分重要的。例如對佛教雕塑的講述和理解，歷史背景和發(fā)展階段是要交代清楚的，每個歷史階段對美的標(biāo)準(zhǔn)是有差別的，如西魏的雕塑注重“清秀”，佛像都是突出骨感美，直觀感受都是瘦骨嶙峋，滲透出出家人的艱辛與清苦，也表現(xiàn)出佛教誓將凡人救出苦海的決心；唐代則是以圓潤、豐滿、華麗為特色，看后讓人感到親切、溫暖、平和，使信仰者體會到佛教撫慰人心靈的力量。這些我們首先看到的是佛教雕塑所表現(xiàn)出的古人的藝術(shù)天賦，更重要是表現(xiàn)了人們的信仰和人生觀，由此才會使這些看似冰冷的雕塑，有了生命和靈魂。因此在對知識科學(xué)清楚陳述的基礎(chǔ)上，傳承新的文化內(nèi)涵，啟發(fā)學(xué)生對美進(jìn)一步的理解，對美真正的感悟，達(dá)到升華，才會達(dá)到良好的授課效果。

二、追求美的意境，完善和諧之美

旅游美學(xué)無論是教學(xué)、研究還是旅游者的體驗，從直觀感受到最終目標(biāo)，是追求一種意境，完善和諧之美的旅程。廣義上講和諧是指人與自然天地的協(xié)調(diào)，指萬事萬物都有自己運(yùn)行的法則和規(guī)律，遵循規(guī)律方能夠在宇宙的運(yùn)行中尋求平衡的共生發(fā)展關(guān)系。狹義講就是“天人合一，以人為本”。旅游美學(xué)課程所追求的目標(biāo)和意境，是對和諧之美的最好詮釋，是更高一層的形式規(guī)律，也就是我們所說的多樣統(tǒng)一。多樣統(tǒng)一是客觀實物本身所具有的特征，主要體現(xiàn)在形有大小、方圓、高低、長短、曲直、正斜；質(zhì)則表現(xiàn)有剛?cè)?、?qiáng)弱、潤燥、輕重；勢則有快慢、動靜、聚散、抑揚(yáng)等等，正是這些對立因素的統(tǒng)一在具體事物上，形成了和諧。豐富多彩、各具特色的自然美景和人文景觀的美就在于這種多樣統(tǒng)一，即和諧。正如布魯諾所說：“這個物質(zhì)世界如果是由完全相像的部分構(gòu)成的就不可能是美的了，因為美表現(xiàn)于各種不同部分的組合中，美就在于整體的多樣性?！?/p>

和諧所包含的變化、對稱、均衡、對比、調(diào)和、比例、節(jié)奏等因素，會使人感受到既豐富又單純，既活潑又有秩序，既嚴(yán)肅又有親切，既粗獷又有細(xì)膩，既華麗又有純樸等等。和諧的法則被完美地運(yùn)用到現(xiàn)實生活和藝術(shù)創(chuàng)作之中，旅游美學(xué)不僅是要將這些內(nèi)容表達(dá)出來，更是要將其作為人格魅力和內(nèi)在氣質(zhì)的一種培養(yǎng)和積累。

在課堂上，教師首先要把所講述的教學(xué)內(nèi)容達(dá)到一種和諧，這種和諧是對知識的尊重。如旅游美學(xué)教學(xué)內(nèi)容中對中國古建筑的內(nèi)容講解，其處處滲透出和諧因素。作為中國古建筑禮制建筑代表的故宮，從選址、宮內(nèi)外的陳設(shè)到細(xì)微處的處理，處處體現(xiàn)出古人“天人合一”、盡善盡美的和諧思想。首先是對“天”和“祖”的認(rèn)可和尊敬，帝王堅信“萬物本乎天、人本乎祖”，對上天和祖先的祭祀和供奉是不容馬虎和輕視的，因此在中國的封建社會祭天、祭社稷和祭祖成了國事活動中重要的內(nèi)容，稱為國之大典，合稱“三大祭”。所以如今北京故宮東南方位設(shè)置的圜丘壇(明清兩代皇帝用于祭天)、祈年殿(明清兩代皇帝用于祭祀五谷社稷)和左前方的太廟(明清兩代皇家祭祖的家廟)成了實物見證。還有中軸對稱、皇權(quán)至上、陰陽五行等思想的運(yùn)用，都是多樣統(tǒng)一思想的體現(xiàn)和傳承，是時代賦予“和諧”文化的內(nèi)容。

除了教學(xué)知識的和諧因素，課堂上還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)教師與學(xué)生的“和諧”。具體應(yīng)該是教師為人師表，以學(xué)生為本；學(xué)生尊敬教師，以師為友。教師和學(xué)生首先要獲取雙方在人格上的尊重，再定位于角色的不同。相互在人格上的尊重是和諧的首要前提，教師要恪守職業(yè)道德，具有扎實的知識功底、豐富的知識內(nèi)容、與時俱進(jìn)的授課方法和先進(jìn)的教學(xué)理念；學(xué)生要尊敬教師，在吸取知識的同時，做一個善于思考、積極參與課堂教學(xué)、改變被動學(xué)習(xí)的課堂的主人。這樣的課堂氛圍，才會有最好的授課效果，對教師和學(xué)生來講，這樣的授課過程不是簡單的知識感悟，而是相互學(xué)習(xí)提高、相互享受知識的過程。

因此，追求旅游美學(xué)教學(xué)中和諧美的法則，也是在現(xiàn)實教學(xué)中自覺地運(yùn)用形式規(guī)律去創(chuàng)造美好事物的一種形式，隨著高校教學(xué)改革的進(jìn)程，還將不斷地發(fā)展，補(bǔ)充新的內(nèi)容。

三、確立課程知識體系，推廣新的教學(xué)方法

這里所談的課程知識體系，是指旅游美學(xué)的課程定位和教學(xué)內(nèi)容。旅游美學(xué)是運(yùn)用美學(xué)的基本原理，指導(dǎo)人們在領(lǐng)略和欣賞旅游客體美的同時揭示其審美特征，它還應(yīng)該是定位于文化范疇，它既具有文化屬性特點，又具有其獨特性。其表現(xiàn)的文化屬性這里不作展開，只是強(qiáng)調(diào)其對欣賞旅游客體美和其審美的特征，這個過程是一個由靜到動再到感悟升華的過程。所以對這門課程的教學(xué)方法就要有別于一般的文化類課程，要有所創(chuàng)新。解決問題的有效途徑是結(jié)合傳統(tǒng)的教學(xué)中所采用的封閉式的單一的授課方法，推出直觀式的開放式的教學(xué)方法。傳統(tǒng)式的教學(xué)方法不能全盤否定也不能全盤肯定，針對傳統(tǒng)的基礎(chǔ)學(xué)科的教學(xué)還是一種值得肯定的十分必要的有效的教學(xué)手段，在教學(xué)中所起的積極作用是不容否定的。但是隨著越來越多的應(yīng)用性新專業(yè)的設(shè)立及市場對人才綜合素質(zhì)的迫切要求和課程內(nèi)容的改變，這種授課方式無疑受到質(zhì)疑和嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在長期的實踐教學(xué)中，旅游美學(xué)僅僅依靠這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法是達(dá)不到預(yù)期的教學(xué)目的和良好的教學(xué)效果的。所以我們在此基礎(chǔ)上推出了直觀式開放式的教學(xué)方法。

1.利用Microsoft PowerPoint軟件制作授課課件，借助多媒體教學(xué)設(shè)備將其直接推上課堂，必須指出的是課件的制作一定不能只是單純的電子文檔和物像資料的簡單應(yīng)用，而是以教學(xué)內(nèi)容的完整性、交互性、銜接性和畫面的藝術(shù)性為準(zhǔn)，將傳統(tǒng)的文字授課，通過高科技手段，與圖片、錄像等物像資料結(jié)合起來，做到界面清晰，教學(xué)內(nèi)容完整。這也就結(jié)束了一本教材、一支粉筆、一本講稿無法向?qū)W生解決的旅游美學(xué)從接受、再轉(zhuǎn)化到升華的難題，通過生動、優(yōu)美、立體、清晰、直觀的界面，圖文并茂地展示了旅游美學(xué)的課堂教學(xué)內(nèi)容，讓學(xué)生在課堂上把聽覺、視覺和大腦思維結(jié)合起來，達(dá)到最佳的教學(xué)效果。

2.利用互聯(lián)網(wǎng)，推出網(wǎng)絡(luò)授課。這是一種新的教學(xué)模式，正在各高校得以推廣和實驗。有了前期的教學(xué)方法為基礎(chǔ)，可以作為一種網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的一種嘗試。因此，要求教師具有很高的計算機(jī)操作能力。

3.鼓勵學(xué)生走出課堂，融入實踐教學(xué)環(huán)節(jié)。旅游美學(xué)的教學(xué)實踐是非常必要的，在這一環(huán)節(jié)中，可借助于其他課程，將其教學(xué)內(nèi)容貫穿進(jìn)去。如借助導(dǎo)游業(yè)務(wù)，可以在實務(wù)導(dǎo)游過程中將美的感受涵蓋進(jìn)去并且傳授出來，可使導(dǎo)游技能上升為一個新的臺階，也是旅游美學(xué)在實際工作中的應(yīng)用；借助飯店管理，可以將飯店經(jīng)營中的硬件裝飾所帶來的全新的美的標(biāo)準(zhǔn)，讓學(xué)生有一個正確的定位和認(rèn)識；借助餐飲文化，可以將中華飲食文化美的理念詮釋給學(xué)生。這些實踐內(nèi)容，可以使學(xué)生從美的抽象中走出來，確實感受到美是實在的。

四、走進(jìn)“90后”的群體。提升教師的個人魅力

現(xiàn)在高校學(xué)生已經(jīng)以“90后”出生的年輕人為主體，新一代的人群有新一代的特點，面對于全新的他們，我們雖然不能盲目地迎合，但是講究一些方法還是必要的。正所謂“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，一個優(yōu)秀的教師，對他所教授的學(xué)生，應(yīng)該是很了解的。

1.是對于他們的知識結(jié)構(gòu)和學(xué)習(xí)方法要有明確的認(rèn)識，這些學(xué)生都是在應(yīng)試教育考上大學(xué)的，他們的知識結(jié)構(gòu)應(yīng)該是基礎(chǔ)比較厚重，但個性化知識層面不足，對美的感知偏重于靈感，缺少內(nèi)在的認(rèn)同，對于內(nèi)涵深厚的傳統(tǒng)文化中美的標(biāo)準(zhǔn)，基本停留在表面，很難達(dá)到認(rèn)知，何談融入和升華?況且這些學(xué)生在學(xué)習(xí)中更習(xí)慣于傳統(tǒng)的填鴨式和死記硬背式，缺少自主學(xué)習(xí)的能力，也就談不上創(chuàng)新式學(xué)習(xí)。但是也要看到他們的可塑性非常強(qiáng)，接受事物快，喜歡表現(xiàn)自我。面對這樣的群體，對大學(xué)教師既是一個難題，也是挑戰(zhàn)，所以盡快讓學(xué)生適應(yīng)大學(xué)的生活和學(xué)習(xí)方法是十分必要的。找出他們的不足，得到他們的認(rèn)可，一定要走進(jìn)他們的心里，在生活上做他們的朋友，在傳授知識上做他們的良師，在做人上是他們的榜樣。