內(nèi)容提要：人類的存在須臾離不開科學意義上的知識的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣于人類對知識論問題悖論本性的忽視，以及對知識作用的單純張揚和科學主義作為意識形態(tài)的無限膨脹。知識論的問題就是對知識的可能與不可能的合理性的追問。歷史上這種追問所昭示的是知識論問題的悖論本性，即：依據(jù)知識的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；并且，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？如此，知識論就陷入了不能自我解釋的悖論循環(huán)。面對知識論問題的悖論本性，現(xiàn)實性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能為探究知識論的迷宮提供一種選擇。

關鍵詞：知識論悖論可能與不可能

一．知識論的語境和問題

在當代社會生活中，和“科學”這個術語一樣，“知識”一詞已滲透到人類生活的每一個角落。在我們的歷史記憶和已經(jīng)習慣了的語境中，“知識”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權利（?？疲?，還可以作為統(tǒng)治（控制）（后現(xiàn)代）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統(tǒng)中，“知識”一詞總是與文明、進步等正價值意義聯(lián)系在一起。在知識的增長與進步中，我們享受著由于“知識”而對自然、社會、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當在為“知識”給人類帶來的物質(zhì)文明而驚嘆的時候，又不得不為“知識”帶給人類的不可持續(xù)的生存狀態(tài)而煩惱。我們雖然自稱已進入了“知識”的時代，但卻又留戀著老莊哲學絕圣棄智而“無為”的睿智。在“知識”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態(tài)的控制卻又顯得無奈。這就是當代的我們在“知識”語境中的尷尬遭遇（這里已經(jīng)有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統(tǒng)和經(jīng)典意義產(chǎn)生懷疑，“知識”以一種從未有過的被質(zhì)詢的姿態(tài)進入了我們的問題域；“知識”從以往既有的不證自明的預設神案上被請進了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢問的對象（這是知識論悖論的一種表現(xiàn)）。因此，如何從我們的現(xiàn)實存在出發(fā)去看待“知識”的可能根據(jù)，如何評價“知識”在歷史中的是非功過，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對的話題。這也是我們應當關注知識論問題所以然的歷史境遇。

如果從文化民族主義或文化守成的立場上來看待知識和知識論問題，可以看到，作為科

學和對象性思維意義上的“知識”一詞并不是我們的本土原創(chuàng)，而是在近代歷史中，隨著西方的堅船利炮、德先生、賽先生進入我們的話語體系的。雖然在我們原有的話語體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳·系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學，不知道”《禮記·學記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的知；“識”是“多識鳥獸花木之名”、“轉(zhuǎn)識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養(yǎng)的基礎上，對天人合一之道的體悟和把握，是內(nèi)斂的直覺把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現(xiàn)代科學意義上的具有明確形式規(guī)定的知識。在這個話語體系中，還有與知識相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個“智”往往與“慧”相連，這往往標示著一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的?？梢?，在我們的文化傳統(tǒng)中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀照的以內(nèi)化為特征的心性修養(yǎng)和生命意識。因此在本土話語中，一直就沒有形成對對象進行把握的、具有形式規(guī)定的科學意義上的知識論傳統(tǒng)。所以，我們談論的知識與知識論問題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據(jù)和答案，而只能是在西方的話語圈中說話。這是我們討論知識論問題的基本的文化背景和言說語境。

一、小學生學習幾何知識時常見缺陷

（一）語言表述欠準確。

1.僅注意概念中較明顯的特征。例如，“正方形是四邊相等的四邊形”，“長方形是對邊相等的四邊形”，而把“四個角都是直角”這個特征遺漏了。因為在幾何圖形中，邊的長短比較直觀，而角的大小則比較隱蔽。

2.把圖形的某些表面形象作為概念的本質(zhì)特征。例如“長和寬不一樣的是長方形”，“長方形是兩條寬和兩條長”，“有高、長、斜邊的是平行四邊形”，等。

3.受直觀材料的影響。例如，“一張紙摸上去光溜溜的是面積”，等。

4.不能準確使用數(shù)學術語。例如，在回答什么是“平行線”時，不會用“相交”這個術語表達，而說成“兩條線永遠不會碰頭”，把射線說成“把一條線永遠射下去”，等等。

編者按：本文主要從通過演示實驗培養(yǎng)學生的觀察能力和思維創(chuàng)造能力；認真做好學生實驗，培養(yǎng)學生實驗能力；通過設計實驗，激發(fā)學生學習興趣，培養(yǎng)創(chuàng)新精神進行論述。其中，主要包括：許多化學概念的形成，理論體系的建立，都源于實驗、化學變化是原有物質(zhì)的消失及新生物質(zhì)的形成，同時伴隨能量變化的過程、引導他們通過觀、嗅、聽、觸等多種感知獲得實驗信息、正確的化學基本實驗操作是在前人實驗的基礎上總結出來的、實驗教學的目的是提高學生的實驗能力、激發(fā)學生的學習興趣，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識和創(chuàng)造能力、新實驗和新方法隨著新內(nèi)容逐漸進入課堂教學和活動課程等，具體請詳見。

化學是一門以實驗為基礎的學科，許多化學概念的形成，理論體系的建立，都源于實驗。同時學生形成化學概念，理解和鞏固化學知識，掌握化學實驗技能，培養(yǎng)觀察能力、分析解決問題能力都是以化學實驗為基礎的。因此在教學的過程中，必須重視化學實驗在培養(yǎng)學生的觀察、思維、動手操作、描述（表達）和創(chuàng)造（設計）等各方面能力的重要作用。在化學實驗教學中我就如何培養(yǎng)學生的實驗能力這一問題做了一些嘗試，現(xiàn)在談談自己的體會。

一、通過演示實驗培養(yǎng)學生的觀察能力和思維創(chuàng)造能力

化學變化是原有物質(zhì)的消失及新生物質(zhì)的形成，同時伴隨能量變化的過程。準確而有效地課堂演示實驗，不僅在培養(yǎng)學生實驗技能中起著示范作用，而且也是啟發(fā)學生思維，培養(yǎng)學生觀察、分析、綜合和解決問題能力的重要方法，從而更好地揭示知識的內(nèi)在聯(lián)系，使知識更加系統(tǒng)、深化。通過學生觀察實驗過程，能否從中獲得重要的信息，取決于個人觀察能力的強弱。因此在化學實驗教學中，在學生預習了解實驗目的、步驟的前提下，教師首先要引導他們通過觀、嗅、聽、觸等多種感知獲得實驗信息，指導學生用語言來描述所觀察到的現(xiàn)象，以達到感性認識和理性認識的統(tǒng)一，從而形成自覺觀察的良好習慣。同時，引導學生將觀察到的現(xiàn)象與大腦思維有機結合起來，把生動的直觀印象上升到抽象的思維上，從中提取事物的特征，避免對所學內(nèi)容的機械記憶，以激發(fā)學生的學習興趣。

例如：在做銅和濃硫酸反應的實驗時，學生只注意到銅溶解了，有無色刺激性氣味的氣體產(chǎn)生，而忽略了試管底部的白色固體，此時我及時提問，此白色固體是什么物質(zhì)？如何產(chǎn)生的？怎樣檢驗該白色固體？學生通過討論、分析，多數(shù)學生能回答出正確答案，并寫出化學方程式。又如：在做實驗室制取乙烯的實驗時，學生觀察到，燒瓶內(nèi)液體變?yōu)楹谏写碳ば詺馕兜臍怏w產(chǎn)生。這時，我提出問題：燒瓶內(nèi)的液體為什么變黑？產(chǎn)生的乙烯氣體為什么有刺激性氣味？學生通過分析討論，得出結論；乙醇在濃硫酸的作用下，脫水碳化，同時濃硫酸與碳反應生成二氧化碳和二氧化硫。我又進一步提問：如何檢驗氣體中的二氧化碳和二氧化硫？大多數(shù)學生都知道，用石灰水檢驗二氧化碳，用品紅溶液檢驗二氧化硫，但忽略了二者的檢驗順序，因為二氧化硫的存在對二氧化碳的檢驗有干擾。通過認真分析討論，得出正確結論：氣體→品紅溶液→高錳酸鉀溶液→品紅溶液→石灰水。

二、認真做好學生實驗，培養(yǎng)學生實驗能力

論文關鍵詞：農(nóng)業(yè)科研；知識系統(tǒng)；知識管理；知識管理系統(tǒng)；農(nóng)業(yè)科研知識管理系統(tǒng)．

論文摘要：綜合農(nóng)業(yè)知識系統(tǒng)理論和知識管理系統(tǒng)，提出了農(nóng)業(yè)科研的知識管理系統(tǒng)概念，該系統(tǒng)將農(nóng)業(yè)教育、研究、推廣一體化的方法集成其中，農(nóng)業(yè)科研人員是活動的中心．分析了農(nóng)業(yè)科研知識管理系統(tǒng)的過程以及它對農(nóng)業(yè)教育、研究、推廣所產(chǎn)生的影響，認為該系統(tǒng)是一個交流協(xié)作的知識網(wǎng)絡平臺，促進了農(nóng)業(yè)科研的知識共享、協(xié)同和創(chuàng)新，并實現(xiàn)了農(nóng)業(yè)科研、教育和推廣的三大功能。

引言

二十一世紀，盡管有重大的科技進步，但環(huán)境惡化是一個快速增長的問題，世界仍存在著城市和農(nóng)村的貧窮，農(nóng)業(yè)必須給不斷膨脹的人口提供足夠的糧食．面對日益復雜挑戰(zhàn)，知識是最重要的生產(chǎn)因素，是保證農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的關鍵因素，而農(nóng)業(yè)的發(fā)展將繼續(xù)依賴于農(nóng)業(yè)科研，因此，人們必須行動起來，開發(fā)一個新的農(nóng)業(yè)知識管理系統(tǒng)，充分應用農(nóng)業(yè)科研所產(chǎn)生知識和技術，提高農(nóng)民收入，消除貧困，增加糧食生產(chǎn)，提供就業(yè)機會，保證糧食安全，同時保持自然資源的可持續(xù)發(fā)展．

一、農(nóng)業(yè)知識系統(tǒng)的理論

Roling提出了農(nóng)業(yè)知識系統(tǒng)的定義：“一個農(nóng)業(yè)知識系統(tǒng)(AKS)是一組農(nóng)業(yè)組織或人，以及他們之間的連接和相互作用．它們主要用于信息的產(chǎn)生、傳遞、存儲、集成、擴散和使用，目的是進行有效的協(xié)作，支持決策、解決問題和進行農(nóng)業(yè)領域的創(chuàng)新．”

一、什么是信用卡

信用卡，是指由銀行或?qū)I機構簽發(fā)，可在約定銀行或部門存取現(xiàn)金、購買商品及支付勞務報酬的一種信用憑證。持卡人可在同城和異地憑卡支取現(xiàn)金、轉(zhuǎn)賬結算和消費信用等。

二、信用卡的種類

迄今為止，中國銀行、中國工商銀行、中國農(nóng)業(yè)銀行、中國建設銀行已分別先后向社會推出了“長城卡”、“牡丹卡”、“金穗卡”、“建設銀行萬事達、維薩卡”，一些地方銀行亦在各地發(fā)行了自己的信用卡。

三、信用卡的適用范圍

信用卡產(chǎn)生的結算關系一般涉及三方當事人：即銀行、持卡人和商戶。商戶向持卡人提供商品或服務的商業(yè)信用，然后向持卡人的發(fā)卡行收回貨款或費用，再由發(fā)卡行或代辦行向持卡人辦理結算。

在李敬澤的文學作品如《青鳥故事集》《詠而歸》等掀起了文學生產(chǎn)知識的探討熱潮之后，《南方文壇》在第九屆“今日批評家”論壇上拋出了文學與知識關系討論的新銳論題，會上劉方說道：“來自全國各地的學者和中國現(xiàn)代文學館的第七屆客座研究院、特邀研究員們將圍繞‘作為一種知識類型的敘事文學’這一主題展開討論?！雹龠@應是對當代文學問題和知識問題的及時回應，因為當代的“‘知識爆炸’并不能保證就能提供有用知識”②。因此，以獨秀女作家張燕玲《好水如風》、楊映川《不能掉頭》、黃詠梅《錦上添葉》③三部作品為案例來作文學的知識論批評研究，就是對這一熱點問題的回應與深入。

關于知識的完整論述，首推柏拉圖，他在《泰阿泰德》中借蘇格拉底等人之口，道出了“知識”的三個主要奧義：第一義指寄托于語音的思想痕跡；第二義是頃之所云歷舉元素以達于全體；第三義是眾所共持之義，即能言一物所以異于其他一切物的特征④。柏拉圖關于“知識”的說法涉及了三個層面，知識的本體是思想，知識的顯現(xiàn)是能夠被證實的認知，知識依賴于言說或者說知識亦是一種符合性言說。柏拉圖的知識論思想有著明顯的理性論色彩，而從心靈到獲得認知的過程中，卻充滿著矛盾，“當心靈把自己置于在被真理照亮了的事物上以及盯住在一種事物的本身上時，它能認知、理解，而且具有認知力。但是當它把自身盯住在一種與黑暗混合在一起的事物上……它不具有認知力了”⑤。以此為基礎，柏拉圖的思想建立西方知識論的基本格局，使其有了先天、后天之分，“柏拉圖認識一切知識都是先天的（即在先的東西）知識，即我們不依賴感官經(jīng)驗而擁有的知識，它與后天的（即在后的東西）知識相對，后天的知識是偶然的、經(jīng)驗的知識，它是從五種感官而來的經(jīng)驗而得到的知識”⑥。柏拉圖是一名知識真理論者，但在“先在論”方面卻留有很大的發(fā)展空間，是以在“真理”的前定條件下，后天也具有獲得知識的可能性。真正將后天知識論進行弘揚的是英國哲學家洛克和休謨。洛克在反對“知識天賦論”，強調(diào)實踐論的基礎上提出了“白板說”，他先是確定了什么是觀念，“一切觀念都是由感覺或反省來的”，它們來自“經(jīng)驗”，而且一切知識都是“建立在經(jīng)驗上的”，都“導源于經(jīng)驗”⑦。以此為基準給知識做了界定：“所謂知識不是別的，只是人心對任何觀念間的聯(lián)絡和契合，或矛盾和相違而生的一種直覺?！本唧w表現(xiàn)為四種關系“（一）同一性或差異性，（二）關系，（三）共存或必然的聯(lián)系，（四）實在的存在”⑧。洛克對于實踐經(jīng)驗的強調(diào)，其意圖在于掙脫理性邏各斯的先在性束縛，給神性捆縛的人性松綁，將知識的選擇權與認定權交還給人類本身，不斷尋求在資本主義崛起中所應該獲得的認識人本身以及人之價值的實現(xiàn)。但洛克同時又強調(diào)知識有“直覺的，辯證的，感覺的”三種等級，“在這三種的每一種中，明白性與確實性都有各別的程度和途徑”⑨。是以洛克的知識論在思維方式上、邏輯性上，以及知識的確定性、求普遍性等上面又暗示了他并不能完全擺脫理性中心的實在影響，終究難以實現(xiàn)知識思想的徹底解放。休謨和洛克一樣強調(diào)經(jīng)驗論，但休謨的知識論思想是建立在懷疑論對峙神權論的基礎之上的。在休謨那里，知識演變成了知識對象和認知方法的結合，“能夠成為知識和確定性對象的”有四種，即“類似、相反、性質(zhì)的程度和數(shù)量或數(shù)的比例”⑩。知識的目的是通過“經(jīng)驗”和“恒常結合”的方式獲取觀念，“當任何印象呈現(xiàn)于我們的時候，它不但把心靈轉(zhuǎn)移到和那個印象關聯(lián)的那樣一些觀念，并且也把印象的一部強力和活潑性傳給觀念”。比較起洛克來，休謨的知識論思想懷疑色彩和矛盾性更為顯著，他一方面強調(diào)觀念間的聯(lián)系原則只有三種，即“相似關系（Resemblance），時間或空間中的接近關系（ContiguityinTimeorPlace）和原因或結果（CauseorEffect）”。而“我們的理性如果不借助于經(jīng)驗，則它關于真正存在和實際事情也不能推得出什么結論”􀁔。休謨懷疑和批判神性論與先在論，又把經(jīng)驗論打扮成了新的神祇而置于決定性與唯一性的高度；另一方面，在由知識獲得觀念的路徑中，又將信念與靈魂，感覺印象、記憶與經(jīng)驗，活動性與確定性等并置，實則是人類真理理性和生命感性之間無可奈何的聯(lián)合。對比起休謨和洛克，康德的知識思想有明顯的融合傾向，他首先認識到了人類理性在知識中的尷尬和兩難，即人類理性能夠解決知識的某些問題，但在某些方面知識又超越了人類理性。針對于此，康德提出“一切知識都是以經(jīng)驗開始的”，所有的知識很有可能都是“由我們通過印象所接受的東西和我們固有的知識能力（感官印象只是誘因）從自己本身中拿來的東西的一個復合物”。并且根據(jù)知識的產(chǎn)生是否完全依賴于經(jīng)驗本身為標準，將知識區(qū)分為純粹的（先天的、形而上的）知識和經(jīng)驗性知識。這其中內(nèi)含的原則是“必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標志”。當然，先天知識和經(jīng)驗知識并不能完全區(qū)分，因為人類知識有兩大主干，即“感性和知性”，“直觀”和“概念”是構成“一切知識的要素”和充要條件，“以至于概念沒有某種方式與之相應的直觀，或直觀沒有概念，都不能產(chǎn)生知識”，與前面所論之經(jīng)驗知識和先天的（純粹的）知識對應，“如果其中包含有感覺（它以對象的現(xiàn)實的在場為前提），那就是經(jīng)驗性的；但如果表象中沒有混雜任何感覺，那就是純粹的”?！皩Ω行灾庇^對象進行思維的能力就是知性”，直觀和概念、感性和知性密不可分，共同指向知識的產(chǎn)生，“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀物概念是盲的”。知性和感性只有相互結合才能產(chǎn)生知識?？档碌乃枷牖旧洗砹酥R論的主流，其影響一直沿用至今。于此可以得到關于知識的幾個結論：第一，知識在本質(zhì)上是人類認識路徑而產(chǎn)生的思想成果，它起源于人類對認知對象的感性知覺，訴之于人類經(jīng)驗世界，對此進行思維而形成觀念，進而獲得知識。第二，知識雖不排斥感官感性，重視經(jīng)驗，但其求確定性、穩(wěn)定性的根本屬性決定了知識的本體是理性本體，它在尋求人類社會普遍認可、或者說其自攜帶的趨同性存在發(fā)展能夠自然而然地厘清世界的規(guī)律性，進而建構人類思想、建構人類社會。這成為現(xiàn)代性的重要標志。第三，知識在表達時是分析的或綜合的判斷，語言和知識相互從屬、相互約束制衡，在這個基礎上，語言是表述知識的一種知識。第四，知識論從一開始就培植了自己的掘墓人，它重視感官，依賴經(jīng)驗，在人類世界中抽離人類的影響而試圖樹立先在的、純粹的知識模式，并以此形成知識論的基礎主義。這忽視了經(jīng)驗中人類的天然的多元化訴求和感性的自我性能力，進而在實踐與先驗的鴻溝中點燃了顛覆的燎原之火。是以后現(xiàn)代之后，在實踐領域中“在知識的構成特別是作為原創(chuàng)性知識的發(fā)現(xiàn)和科學發(fā)明發(fā)現(xiàn)中，非理性的作用尤其重要”􀁗。而在哲學領域，“只有摧毀實在論、二元論、基礎主義和本質(zhì)主義等傳統(tǒng)哲學的一系列根本觀念，才能超越知識論的真理觀，將哲學從科學主義的迷霧中解救出來”􀁘。也在這樣的條件下，文學包括其他藝術才能從“影子的影子”的模仿論走出來，塑造自主而自足的知識體系。

從知識的角度來看待文學有兩條基本線索，其一從門類范疇來說，包括自然科學知識和人文知識，也能夠基本對應純粹理性認知和體驗情感性認知兩大知識獲取渠道；其二是從文本出發(fā)，包括兩個層面，一是文本表現(xiàn)對象中的知識門類，它能夠包含第一種分類方式；一是言說的知識，即文學的文本話語也是一種知識形態(tài)，它以人為中心，以生命體驗和情感抒發(fā)、想象建構為紐帶和動力，以文體學要求為基本建制，遵從社會、文化法則，接受語言學的規(guī)律約束，是綜合含混性的知識和知識表征的統(tǒng)一體。在具體的文本中，知識的多元存在直接構成了文本層次結構，也潛在地規(guī)約著文本的創(chuàng)作邏輯與美學原則。在知識論的角度上，以純粹理性認知為表征的客觀性事實、自然科學知識是為文本的初級結構，它指向唯一性的客觀真理，依持自身的發(fā)展邏輯，具有知識的一般通約性和共同享有制。如張燕玲在《西津渡，鍋蓋面》中出現(xiàn)的“西津渡”“鎮(zhèn)江”“鍋蓋面”，在《水蘿卜》中提到的“只是不經(jīng)雨的水蘿卜不宜掘，即使勉強把它掘出來了，也是須根澀渣”等；楊映川在《馬拉松》中提到的“獅山森林公園”、《金剛經(jīng)》中存在的“如是我聞”句樣等；黃詠梅在《故鄉(xiāng)：默認的連接》中提到的“父親是廣東潮汕人，母親是賀縣（今賀州市）人”，“從桂林到廣州到杭州，離開梧州一次比一次遠，回家的次數(shù)隨著距離的改變而減少”，在《時間堆積在常山》中提到的“地質(zhì)專家要判斷全世界所有那個年代的地層，都必須把常山黃泥塘‘金釘子’剖面當作尺子比較，以此為標準，來推斷分析其他各地的地質(zhì)年代”等。這些描寫作為知識的功能性主要表現(xiàn)為，它是事實性客觀存在，構成文學文本的文體學相關要素，如場景、行為動作的承載對象等；作為作家的審美對象，溝通著文本與現(xiàn)實世界的關系，展現(xiàn)出文學創(chuàng)作的起點與元生態(tài)勢；作為某種特定知識類型的表征，它蘊含著的規(guī)律制約著文本意義脈象，構成行文邏輯與機制的潛在法則。如“鍋蓋面”的飲食文化審美，《金剛經(jīng)》中折射的宗教文化，賀州伏隱的家園情結等；作為文本與讀者的通約性基礎，它成為讀者進入文本的途徑和依據(jù)，是作者與讀者以共同的審美對象為基礎所進行的共同話語的元初享用。社會人文知識是文本的二級結構，它門類繁多，包括歷史、地理、政治、教育、文化、經(jīng)濟、道德、倫理等，當然也包括文學藝術本身。與文本知識的初級結構比較，社會人文知識更為注重以人為基礎對人類社會構成的種種認識，是以經(jīng)驗體會融匯純粹理性、邏輯判斷的綜合知識形態(tài)。是以“人文知識思想應該高度重視精神價值在歷史和社會中獨特的存在形式，以及這些價值形式如何流變和轉(zhuǎn)換”􀁙。社會人文知識是人類共同智慧的結晶，它不排斥個體性的獨特發(fā)現(xiàn)，但一經(jīng)形成，就以自身的知識范疇、體系以及流變軌跡、價值顯現(xiàn)形成自身的邏輯理路，它以知識的通約性顯示出文學的集體經(jīng)驗書寫，是文學的歷史文化底蘊與意義生成機制的重要構成維度。如張燕玲在《巴金遇到金城江》《文學批評三人行》等篇目對地域文化、歷史文化的書寫；楊映川在《不能掉頭》《失魂臺》等篇目中對地方飲食文化的刻畫；黃詠梅在《文學的氣場》《反響的焦慮》等篇目對文學創(chuàng)作的認識等都要尊重知識的特點與屬性。社會人文知識是以人為中心、人類社會為對象的認識模式，它更能在強調(diào)一般知識屬性的前提下突顯個性化見解，對于讀者而言，也就能在共有的對話平臺上形成個體性的碰撞與交流，它在貫穿歷史的同時也為文本的復義性創(chuàng)造了條件。文學文本的三級知識結構是作家與讀者的體驗認知。與前兩者比較，從文學創(chuàng)作、接受的角度來說，前兩者是作家與讀者的體驗認知對象，并經(jīng)由相應的藝術形式，賦予與之契合的情感與想象，進而形成藝術質(zhì)變。它對文本初級、二級知識形態(tài)形成借重與反撥，即將事實現(xiàn)象、自然科學、人文知識等置于新一輪的認知活動流程之中，知識被還原成知識產(chǎn)生的對象和元生場域，知識產(chǎn)生于人類具體而特殊的認知活動之中，知識先在性的理性中心論就得以消解。在這個過程中，文學創(chuàng)作是要還原認知對象、塑造認知語境與路徑。生命及其主體性在美學制式中解構了知識已有的邏輯屬性，認知活動的整個程序得以再現(xiàn)和重新組構。同一認知對象因為認知主體、認知活動的差異必然導致知識產(chǎn)生的差異。認知的結果（知識）回位于認知過程，知識的話語方式及其話語權交還于認知主體及其相應的認知活動。知識在同一于生命與生命活動的基礎上而審美化了。從知識生產(chǎn)的角度來說，文學創(chuàng)作是作家體驗認知的審美化傳達，它在部分占有世界現(xiàn)象和共享知識的前提下進行知識的個人化生產(chǎn)，文學創(chuàng)作的知識生產(chǎn)形態(tài)是私密性向共享性的過渡與發(fā)展，它是社會共享知識的重要組成部分，但從不泯滅自身的特色與個性。它以感染力、召喚性、啟示作用來消解知識的冰冷、純粹與靜默，讓知識擁有溫度、情感和生命的喧嘩與躍動。是以在張燕玲的《家中有女初長成》中能夠讀到小女孩的成長史、母女間溫情脈脈的關系以及育兒的經(jīng)驗知識。在《冬夜隨筆》中又是在自身的切身體會中傳達出對于文學、生命、寫作的認知。這一切宛然是從生命中直接生長出來的，生命的繁榮與生機也就是知識的多元與璀璨。黃詠梅《天天向上》則在“酒吧”現(xiàn)景的敘述中直陳對經(jīng)驗、記憶、宇宙、人生的看法和理解。在《時間堆積在常山》中，黃詠梅在“榨油”的工序知識抒寫中，直面時間這一哲學問題，提供了關于時間的辯證性思考，充滿了生活的智慧和理性的魅力。楊映川則用嚴肅而冷靜的面孔去裹挾一顆滾燙的靈魂，在《馬拉松》《我困了，我醒了》等篇目中，藝術世界并不掩蓋生活事實的殘酷與傷害，但“善”與“真情”卻始終昂揚，詮釋著生活與人生的真義，這種知識反過來炙烤生活、鞭撻靈魂，卻又直指知識的生命本真。對于讀者而言，這一切并不形成“強權式”的命題與“指令性”判斷，而是新一輪認知的開始，作者—文本—讀者之間必然會產(chǎn)生認知的差異與知識的非均等性，這反而成就了文學的知識生產(chǎn)訴求。知識的層級結構狀態(tài)在文學文本中是連動貫通的，都指向文學世界的構造與價值顯現(xiàn)，包括三個逐級發(fā)展的基本維度：觀相的世界、認知體驗的世界、知識的世界。而此時的知識則是自然科學、社會人文，包括文學藝術知識的總和與內(nèi)在貫通。生命與知識的同步性、同質(zhì)性、同構性在審美的契合下辯證統(tǒng)一起來，感性與理性、直觀和概念、體驗與認知、對象與方法、本體與征象都在各自的界域解構中因循生命的活動軌跡而再現(xiàn)發(fā)生的始源與進程，知識的生命活態(tài)性與生命的知識化是文學的一體兩面。

文本話語在本質(zhì)上是一種以人為依托的社會文化實踐，在藝術的角度上，它是審美的社會意識形態(tài)的文字顯現(xiàn)；在知識論的角度上，它是一種立足于社會生活的情感體驗認知的語言表達。在二者統(tǒng)一的角度上，它都是直接面向接受者的最終成品，因此話語的知識性與知識的話語表達是文本的第四級結構。與前三級結構比較，它的獨特性在于：第一，將它作為第四級結構主要是因為話語的自指性知識，即語言學。它在享受自我表征、呈現(xiàn)內(nèi)指邏輯的同時，也受到外在因素的影響而產(chǎn)生異變，此處的關鍵點是人。人類不僅占有發(fā)明、占有使用語言，同時還是語言的本質(zhì)與內(nèi)核，二者在存在與此在的關聯(lián)維度中互相建構、互為表征。第二，無論是文學還是知識角度，話語都是顯現(xiàn)、表達的社會化實踐。因此，話語的第四級位置能夠同時對應前三級位置，它對文本全面轄制，同時又應對、協(xié)調(diào)各級知識的矛盾與差異。因此，它具有游移、包含和統(tǒng)籌的綜合屬性。第三，話語言說背后顯現(xiàn)的是作家對各級各類知識的處理方式，顯現(xiàn)作家個性化的認知路徑與特征。不僅如此，話語言說也是文體學的規(guī)律性要求，它顯現(xiàn)文學內(nèi)屬性的知識生產(chǎn)，同時又昭示文學發(fā)展的歷史性常態(tài)與革新趨勢。根據(jù)這三個特性，文學話語可以簡單地分為兩類，即自指性知識話語，顯現(xiàn)為直接而純粹的知識陳述，其張力結構屬性是外延大于內(nèi)涵，主要特點是知識確定和知識闡釋；反身性知識話語，它孵化于感受與體驗的世界，強調(diào)文本張力意義結構中的內(nèi)涵大于外延。它在敘述句子與句群的表現(xiàn)對象、語法特征、組合關系中再現(xiàn)認知的世界，并對已有的知識形成沖擊與再認識，進而產(chǎn)生新知識。首先是自指性知識話語，話語方式主要是陳述，表達一個敘述的真命題。如張燕玲《“0點”廢墟》中寫道：“‘9•11’已經(jīng)成為美國人一個永遠的受難日，‘9•11’已經(jīng)成為人類悲劇史上一道永遠的傷痕?！薄稒幟?，〈檸檬樹〉》中“這種地理的文學自覺，終會以其獨特性與世界文學對話”。黃詠梅《指甲那么點大的王菲》：“周六的晚上，朋友拉我去看王菲的演唱會。”《在七彩的圍裙里》：“在我家的廚房里，鍋碗瓢盆，唯一的色彩就是那條掛在墻壁的圍裙?！睏钣炒ā犊傆幸粋€懷抱》：“肖夏睡覺有三樣必備的玩意，耳塞、眼罩和鬧鐘?！薄段依Я?，我醒了》：“我兜里的手機接著又響了起來。我說，這電話可能是我女朋友的?！蓖ㄟ^這些例證自指性知識話語在文本的功能主要表現(xiàn)為：描繪場景、記錄動作、陳述知識判斷，它主要對應的是前文論述到的文本初級、二級結構。而對知識本身的表現(xiàn)主要通過三個維度來實現(xiàn)，第一是通過對話語表現(xiàn)對象的選擇，它是作家對整個世界的部分性擷取，顯現(xiàn)作家認知的對象、角度和路徑，是知識的發(fā)生學維度，如黃詠梅的《指甲那么點大的王菲》中的引文；第二是作為反身性知識話語的輔助和漸變要素，它為新知識的產(chǎn)生服務，顯現(xiàn)為知識的生長發(fā)展進程，如張燕玲《“0點”廢墟》中關于“9•11”的描寫。通常來講，第一、第二維度關聯(lián)在一起，難以截然區(qū)分，維護著文本的連貫性與整體性；第三是直接陳述，如張燕玲《檸檬，〈檸檬樹〉》中關于“地理的文學自覺”就是一種純粹理論的認識判斷，指向真理本身。知識表現(xiàn)的三個維度發(fā)生的方式與比重能夠顯現(xiàn)作家的創(chuàng)作個性，即張燕玲既能小中見大，細膩而溫情，又能大開大闔，宏闊而深邃；黃詠梅則以細節(jié)取勝，知性見長；楊映川又是一副身外人視域，卻又能宏觀掌控，曲折幽深，識見直指靈魂。其次是反身性知識話語，它強調(diào)感受體驗的即時即地，故而產(chǎn)生的知識形態(tài)是一次性的，以獨特性的復數(shù)形態(tài)來應對整個世界的多元、動態(tài)屬性，進而匯入人類知識的總庫，顯示出個體性與整體性、一次性與恒久性的統(tǒng)一。是以張燕玲在《耶魯獨秀林櫻》中在描寫了耶魯大學的哥特式建筑后說道：“建筑的意義就是這樣，過去和現(xiàn)在都可以活在其中，似乎每一座建筑都有一個‘前世’的故事，而這種歷史的性靈，在我眼里正代表了耶魯?shù)镊攘Α！弊骷业母惺荏w驗讓建筑與歷史在互相建構的關系中具有了雙重靈韻，以此并顯示出作家對于歷史與建筑的知識認知，即建筑和歷史都是一次次生命的進駐與演繹，這其中包含的建筑人類學、歷史闡釋學知識不言而喻。而黃詠梅在《愛的官能》中說道：“愛情這種器官的保養(yǎng)只有一種方法，不是休眠，而是折騰?！痹谏罨馁邓妆葦M中愛情具象化了，并在事實化、動作化的戲謔性審美描寫中，愛情真正生動活潑起來，在這其中自然不乏關于“愛”的知識，即相處、碰撞、磨合，生活火花四濺的呈現(xiàn)歷程才是“愛”的本質(zhì)。楊映川對知識的傳達較為偏愛借助作品中的人物之口，如在《失魂臺》中借助“覃玉”的口說：“她（文香姨）說每救下一個人，就等于多活一輩子，她現(xiàn)在每天都很開心，看著她，我們島上的人哪還有想不開的?！本戎巧囊曈蚺c意義，這其中蘊含的人生觀與社會價值顯而易見。在這個意義上，“失魂臺”就是“招魂臺”，是生命的“拱衛(wèi)臺”。反身性知識話語應對的是文本知識的三級結構，它因憑作家生命感受體驗的介入，其產(chǎn)生的知識具有可鑒別的美學化與專屬性，是以張燕玲真率而直截根本，黃詠梅跳脫而靈動智性，楊映川冷靜而了然通達。最后，將知識和文學結合來看，文學本質(zhì)上是基于審美認知的價值判斷，文學即知識。但是，文學并不重合于知識本身，比較之下它擁有著自身顯著的特性，第一，文學是審美知識論，審美是文學的主體與邏輯起點，貫穿整個文學活動過程，知識是文學的伴生物。第二，知識能夠成為文學創(chuàng)作的指導和依據(jù)，亦能作為文學作品的構成元素，是文學作品溝通讀者的基石和平臺。在這樣的前提之下，知識以其自身的邏輯屬性，必然影響文學和文學活動全程。第三，文學創(chuàng)作重視還原知識產(chǎn)生的對象與語境、認識路徑與狀態(tài)過程。也就是說，文學生產(chǎn)知識，但并不走向知識生產(chǎn)的終點，而是強調(diào)文學始終是知識產(chǎn)生的嶄新對象，它能夠召喚讀者并依托讀者持續(xù)性生產(chǎn)新的知識。在這一點上，文學消解了知識的理性中心主義。文學對認知活動全進程的持存性顯現(xiàn)意味著將知識還原給生命認知本身，知識是生命的認知與高階性發(fā)展。知識與生命同質(zhì)同構，文學反哺知識。第四，從知識論的角度出發(fā)，文本結構體系能夠得以重新闡發(fā)，并提供新的文學批評方法，重提文學知識論的目的是將文學從簡單的商品消費回歸于藝術本位，是藝術精神的本質(zhì)訴求?；氐饺华毿闩骷业膭?chuàng)作中來，“獨”“寬“美”“深”是其創(chuàng)作共性，“獨”是指個性化的生命感受體驗、藝術情懷和與之對應的知識視角；“寬”是指藝術表現(xiàn)對象及其呈現(xiàn)出來的知識視域；“美”與“深”是指文學作品所呈現(xiàn)出來的藝術價值與知識成果。所謂“獨秀”，也就意味著三位女作家以生命為本體、以藝術創(chuàng)作為媒介，以知識與審美的復調(diào)性輸出為旨歸，從而扛起了藝術的旗幟，孕育自身創(chuàng)作領域的同時抱持對藝術宗旨的堅守。

作者:李志艷 過嘉會

摘要：全面認識網(wǎng)絡信息社會的學習本質(zhì)，認清學習與技術之間的關系，樹立適應網(wǎng)絡教育時代要求的學習觀和知識論，是關乎網(wǎng)絡教育成效的根本問題。建構主義學習觀應成為開展網(wǎng)絡教育的理論依據(jù)。教育者和學習者都必須認識到，信息不等于知識，知識源于人的體驗，必須通過學習者的內(nèi)在和外在體驗來獲得，通過學習者的主觀活動來建構。

引言

對教育者和學習者來說，如何正確認識網(wǎng)絡教育時代的學習本質(zhì)，認清學習與技術之間的關系，從而樹立適應網(wǎng)絡教育要求的學習觀和知識論，是關乎網(wǎng)絡教育成效的根本性問題。就像加拿大學者Harasim[1]所指出的那樣：

“在線教育并非僅僅是一種提供教育的新方式，它乃是一個學習的新領域。在這一新領域中，無論我們是以教育者的身份，還是以學習者的身份，都可以使我們更加容易、經(jīng)常、乃至更有效地在學習活動中進行交往和互動。除此之外，它還將使我們發(fā)展出新型的、從本質(zhì)上迥然不同于以往的教育互動形式。假如我們還是以舊的思維方式（比如傳統(tǒng)課堂教學或傳統(tǒng)遠程教育的理論框架）來看待這一新問題，那么就不但會局限自己的視野，甚至會誤導教育的發(fā)展。為了充分利用網(wǎng)絡教育所帶來的新機會和新選擇，我們作為教育的決策者、實踐者、研究者，以及學習者都必須全面認識到網(wǎng)絡教育的獨特本質(zhì)所在?！?/p>

基于這一背景，本文旨在對網(wǎng)絡教育時代的學習與知識問題進行分析，以便為網(wǎng)絡教育的實踐提供一定的理論基礎。

從學習理論的變遷看網(wǎng)絡教育

歌德曾經(jīng)說過：“理論是灰色的，而生命之樹常青。”鮮活的生命之流汩汩滔滔，奔騰不息。隨著新事物、新現(xiàn)象的不斷涌現(xiàn)，人們的理論思考也必須不斷地變更自己的對象和形式，一些理論的爭論顯得過時、瑣屑或不必要，新的社會實踐方式的出現(xiàn)需要我們轉(zhuǎn)換思維框架，采取新的視角，尋找新的解決問題的方式，這就是我們這個時代正面臨的問題：傳統(tǒng)知識論是以現(xiàn)實為基礎和認識對象的，以發(fā)現(xiàn)和掌握客觀規(guī)律為認識的首要目標。然而，正當人們?yōu)檎J識的可能性和可靠性爭論不休的時候，虛擬出現(xiàn)了，“虛擬使人類第一次真正擁有了兩個世界：一個是現(xiàn)實世界，一個是虛擬世界；擁有了兩個生存平臺：一個是現(xiàn)實的自然平臺，一個是虛擬的數(shù)字平臺?！碧摂M不同于虛構，這是因為“虛擬的東西是真的，是真實存在的，它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的?！钡摂M又不同于現(xiàn)實，它“又是假的，它只是一種數(shù)字化的存在，與被虛擬的對象有著本質(zhì)上的不同”，“這確實發(fā)生了對于傳統(tǒng)框架的真與假的超越，發(fā)生了對于傳統(tǒng)思維方式和哲學觀念的超越”。（注：陳志良．虛擬：人類中介系統(tǒng)的革命[J]．中國人民大學學報，2000(4):57～63．）究竟應當如何認識和揭示虛擬這種現(xiàn)象呢？顯然從傳統(tǒng)的認識框架出發(fā)，從現(xiàn)實出發(fā)，從現(xiàn)實的客觀規(guī)定性出發(fā)，是無法解釋虛擬的，作為“時代精神的思維與認識”（黑格爾）的哲學必須轉(zhuǎn)換視角，把對知識考察的核心從傳統(tǒng)的規(guī)律的角度轉(zhuǎn)換為數(shù)字化平臺下的規(guī)則。

傳統(tǒng)知識論的核心：規(guī)律

傳統(tǒng)知識論的核心是規(guī)律，《中國大百科全書·哲學卷》中對知識的解釋是：知識“是人類認識的成果。它是在實踐的基礎上產(chǎn)生又經(jīng)過實踐檢驗的對客觀實際的反映。人們在日常生活、社會活動和科學研究中所獲得的對事物的了解，其中可靠的成分就是知識。依據(jù)反映對象的深刻性和系統(tǒng)性程度，知識可分為生活常識和科學知識。生活常識是對某些事實的判斷和描述。科學知識是通過一定的科學概念體系來理解和說明事物的知識。科學知識也有經(jīng)驗的和理論的兩種不同水平。科學知識是全人類認識的結晶，又是人類實踐和社會發(fā)展的必要的精神條件。知識與無知相對立。從無知到有知識，知識由少到多、由淺入深、由片面到全面的不斷運動，是人類思維發(fā)展的基本過程。知識的發(fā)展表現(xiàn)為在實踐基礎上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴展。這種處在辯證運動中的知識具有歷史繼承性、不可逆性和加速度增長的特點?！倍x涉及到知識的來源、形式、發(fā)展規(guī)律等等。從傳統(tǒng)知識論框架看，這個定義是比較完備的。從知識的定義中可以看出傳統(tǒng)知識論的核心是規(guī)律，無論是“對某些事實的判斷和描述”還是對事物的“理解和說明”，其目的都在于認識事物的客觀規(guī)律，也就是事物固有的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)定性。人們的認識過程是對真理的無限趨近，反映在知識上就是“在實踐基礎上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴展”。所以，規(guī)律是人們認識活動的目的與核心，知識則是對客觀規(guī)律的不同形式的揭示和描述，表現(xiàn)為認識活動的結果。

知識的核心是客觀規(guī)律的思想起源于古希臘。古希臘的蘇格拉底通過對概念的探討，最早確立起“知識是對普遍必然性的本質(zhì)的把握”這一根本觀點。普遍必然性也就是規(guī)律性，蘇格拉底最早在知識和規(guī)律之間劃上了等號，規(guī)律由此成為認識的對象和知識的內(nèi)容。柏拉圖則把世界劃分為理念的世界和現(xiàn)實和世界，認為知識是對理念的把握，所以知識是永恒的，意見則是變動不居的。巴門尼德明確區(qū)分了意見和真理，認為“意見”是個別的，隨時間、地點、個人而變遷，“知識”則是不變的，放之四海而皆準的。由此可以看出，傳統(tǒng)知識論有兩個基本假設：一是知識是對普遍必然性，也就是規(guī)律性把握；二是存在是知識的對象，所以，知識就是對規(guī)律的把握和揭示，否則便稱不上是知識，這是傳統(tǒng)知識觀的根本觀點，近代認識論就是對這一知識觀的繼承和發(fā)展，只不過在這個方向上人們的思考更進了一步，思考的重心已不再是“知識是什么”，而是“知識是如何可能的”，圍繞這個問題產(chǎn)生了近代經(jīng)驗論和唯理論的爭論。

以規(guī)律作為知識核心的思想來源于對存在的預設，從這個預設出發(fā)，人們就必須解答知識的可能性和可靠性問題。經(jīng)驗論和唯理論爭論的根源就在于傳統(tǒng)知識觀的第二個基本假設，即存在是知識的對象，這個知識的對象在近代被稱為實體，實體是完全獨立于人之外的存在。實體的設定產(chǎn)生了主體與客體的二元對立，即如何保證主體的知識與客體規(guī)律一致的問題，為了消彌主客體的二元對立，唯理論者從人的理性出發(fā)，經(jīng)驗論者則從個人的經(jīng)驗出發(fā)，提出和證明了知識的來源及可能性。培根是近代經(jīng)驗論的奠基人，他提出人的一切知識都來源于感覺經(jīng)驗，“人若非發(fā)狂，一切自然的知識都應求助于感覺”。笛卡爾作為唯理論的始作者則提出真的知識只能直接或間接地來自我們的“純粹理智”，他以“我思故我在”為前提推演出整個知識大廈，并最后求助于上帝來保證心靈實體與物質(zhì)實體的一致和統(tǒng)一。但是，無論是經(jīng)驗論還是唯理論都不可能正確解答知識的來源和可能性問題，二者在休謨和萊布尼茨那里分別走到了自己邏輯和歷史的終點。休謨聲稱“至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的。我們永遠不可能確切地斷定，那些印象是直接由對象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那里得來的”。（注：休謨．人性論[M]:101．）休謨的“溫和的懷疑論”事實上已經(jīng)異常雄辯地揭示出了經(jīng)驗論所蘊含的內(nèi)在矛盾，即“經(jīng)驗重復一萬遍還是經(jīng)驗”，在一定意義上也否定了關于實體的設定。萊布尼茨則指出，并非全部知識都來源于“純粹理智”，只有數(shù)學、邏輯和形而上學等科學知識是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎上，而自然科學是我們依據(jù)充足理由律所建立的事實科學，前者是必然真理，后者只是或然真理，在這里萊布尼茨事實上也否定了人們認識客觀規(guī)律的可能性。傳統(tǒng)知識論的預設所蘊含的內(nèi)在矛盾在康德那里最后得到了總爆發(fā)，為了解決經(jīng)驗論與唯理論的爭論，康德提出用“先天認識形式”來統(tǒng)一“感性雜多”，他說“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”，因此“只有當它們聯(lián)合起來才有知識”，他試圖用經(jīng)驗論與唯理論的折衷的辦法來解決知識的可能性問題，但最終的結論卻是“物自體不可知”，實體依然存在于人的認識之外，難以進入作為主體的人的視野。

與傳統(tǒng)哲學不同，馬克思從一開始就強調(diào)要從實踐的、人的維度考察知識，他說以往的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，解釋世界是一種超然物外的立場，也就是“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。（注：馬克思恩格斯選集（第一卷）：54．）而改造世界強調(diào)的則是人的主體的參與，強調(diào)主體與客體的互動，也就是人的能動的實踐。從實踐主體尺度出發(fā)，抽象的實體消退了，代之而出的是“人的世界”、“對象世界”、“人化自然”，馬克思批判了傳統(tǒng)哲學的實體觀，指出“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物?！鼪]有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在”，而“非對象性的存在物是非存在物”，或者說“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西”。（注：馬克思恩格斯全集（第42卷）：168、169．）對實體的否定使傳統(tǒng)知識論喪失了它的本體論依據(jù)，在這個前提條件下規(guī)律被賦予了新的內(nèi)涵。

歌德曾經(jīng)說過：“是灰色的，而生命之樹常青?！滨r活的生命之流汩汩滔滔，奔騰不息。隨著新事物、新現(xiàn)象的不斷涌現(xiàn)，人們的理論思考也必須不斷地變更自己的對象和形式，一些理論的爭論顯得過時、瑣屑或不必要，新的實踐方式的出現(xiàn)需要我們轉(zhuǎn)換思維框架，采取新的視角，尋找新的解決的方式，這就是我們這個正面臨的問題：傳統(tǒng)知識論是以現(xiàn)實為基礎和認識對象的，以發(fā)現(xiàn)和掌握客觀為認識的首要目標。然而，正當人們?yōu)檎J識的可能性和可靠性爭論不休的時候，虛擬出現(xiàn)了，“虛擬使人類第一次真正擁有了兩個世界：一個是現(xiàn)實世界，一個是虛擬世界；擁有了兩個生存平臺：一個是現(xiàn)實的平臺，一個是虛擬的數(shù)字平臺?！碧摂M不同于虛構，這是因為“虛擬的東西是真的，是真實存在的，它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的?！钡摂M又不同于現(xiàn)實，它“又是假的，它只是一種數(shù)字化的存在，與被虛擬的對象有著本質(zhì)上的不同”，“這確實發(fā)生了對于傳統(tǒng)框架的真與假的超越，發(fā)生了對于傳統(tǒng)思維方式和觀念的超越”。（注：陳志良．虛擬：人類中介系統(tǒng)的革命[J]．人民大學學報，2000(4):57～63．）究竟應當如何認識和揭示虛擬這種現(xiàn)象呢？顯然從傳統(tǒng)的認識框架出發(fā)，從現(xiàn)實出發(fā)，從現(xiàn)實的客觀規(guī)定性出發(fā)，是無法解釋虛擬的，作為“時代精神的思維與認識”（黑格爾）的哲學必須轉(zhuǎn)換視角，把對知識考察的核心從傳統(tǒng)的規(guī)律的角度轉(zhuǎn)換為數(shù)字化平臺下的規(guī)則。

傳統(tǒng)知識論的核心：規(guī)律

傳統(tǒng)知識論的核心是規(guī)律，《中國大百科全書·哲學卷》中對知識的解釋是：知識“是人類認識的成果。它是在實踐的基礎上產(chǎn)生又經(jīng)過實踐檢驗的對客觀實際的反映。人們在日常生活、社會活動和中所獲得的對事物的了解，其中可靠的成分就是知識。依據(jù)反映對象的深刻性和系統(tǒng)性程度，知識可分為生活常識和科學知識。生活常識是對某些事實的判斷和描述?？茖W知識是通過一定的科學概念體系來理解和說明事物的知識?？茖W知識也有經(jīng)驗的和理論的兩種不同水平?？茖W知識是全人類認識的結晶，又是人類實踐和社會的必要的精神條件。知識與無知相對立。從無知到有知識，知識由少到多、由淺入深、由片面到全面的不斷運動，是人類思維發(fā)展的基本過程。知識的發(fā)展表現(xiàn)為在實踐基礎上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴展。這種處在辯證運動中的知識具有繼承性、不可逆性和加速度增長的特點?！倍x涉及到知識的來源、形式、發(fā)展規(guī)律等等。從傳統(tǒng)知識論框架看，這個定義是比較完備的。從知識的定義中可以看出傳統(tǒng)知識論的核心是規(guī)律，無論是“對某些事實的判斷和描述”還是對事物的“理解和說明”，其目的都在于認識事物的客觀規(guī)律，也就是事物固有的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)定性。人們的認識過程是對真理的無限趨近，反映在知識上就是“在實踐基礎上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴展”。所以，規(guī)律是人們認識活動的目的與核心，知識則是對客觀規(guī)律的不同形式的揭示和描述，表現(xiàn)為認識活動的結果。

知識的核心是客觀規(guī)律的思想起源于古希臘。古希臘的蘇格拉底通過對概念的探討，最早確立起“知識是對普遍必然性的本質(zhì)的把握”這一根本觀點。普遍必然性也就是規(guī)律性，蘇格拉底最早在知識和規(guī)律之間劃上了等號，規(guī)律由此成為認識的對象和知識的。柏拉圖則把世界劃分為理念的世界和現(xiàn)實和世界，認為知識是對理念的把握，所以知識是永恒的，意見則是變動不居的。巴門尼德明確區(qū)分了意見和真理，認為“意見”是個別的，隨時間、地點、個人而變遷，“知識”則是不變的，放之四海而皆準的。由此可以看出，傳統(tǒng)知識論有兩個基本假設：一是知識是對普遍必然性，也就是規(guī)律性把握；二是存在是知識的對象，所以，知識就是對規(guī)律的把握和揭示，否則便稱不上是知識，這是傳統(tǒng)知識觀的根本觀點，近代認識論就是對這一知識觀的繼承和發(fā)展，只不過在這個方向上人們的思考更進了一步，思考的重心已不再是“知識是什么”，而是“知識是如何可能的”，圍繞這個問題產(chǎn)生了近代經(jīng)驗論和唯理論的爭論。

以規(guī)律作為知識核心的思想來源于對存在的預設，從這個預設出發(fā)，人們就必須解答知識的可能性和可靠性問題。經(jīng)驗論和唯理論爭論的根源就在于傳統(tǒng)知識觀的第二個基本假設，即存在是知識的對象，這個知識的對象在近代被稱為實體，實體是完全獨立于人之外的存在。實體的設定產(chǎn)生了主體與客體的二元對立，即如何保證主體的知識與客體規(guī)律一致的問題，為了消彌主客體的二元對立，唯理論者從人的理性出發(fā)，經(jīng)驗論者則從個人的經(jīng)驗出發(fā)，提出和證明了知識的來源及可能性。培根是近代經(jīng)驗論的奠基人，他提出人的一切知識都來源于感覺經(jīng)驗，“人若非發(fā)狂，一切自然的知識都應求助于感覺”。笛卡爾作為唯理論的始作者則提出真的知識只能直接或間接地來自我們的“純粹理智”，他以“我思故我在”為前提推演出整個知識大廈，并最后求助于上帝來保證心靈實體與物質(zhì)實體的一致和統(tǒng)一。但是，無論是經(jīng)驗論還是唯理論都不可能正確解答知識的來源和可能性問題，二者在休謨和萊布尼茨那里分別走到了自己邏輯和歷史的終點。休謨聲稱“至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的。我們永遠不可能確切地斷定，那些印象是直接由對象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那里得來的”。（注：休謨．人性論[M]:101．）休謨的“溫和的懷疑論”事實上已經(jīng)異常雄辯地揭示出了經(jīng)驗論所蘊含的內(nèi)在矛盾，即“經(jīng)驗重復一萬遍還是經(jīng)驗”，在一定意義上也否定了關于實體的設定。萊布尼茨則指出，并非全部知識都來源于“純粹理智”，只有數(shù)學、邏輯和形而上學等科學知識是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎上，而自然科學是我們依據(jù)充足理由律所建立的事實科學，前者是必然真理，后者只是或然真理，在這里萊布尼茨事實上也否定了人們認識客觀規(guī)律的可能性。傳統(tǒng)知識論的預設所蘊含的內(nèi)在矛盾在康德那里最后得到了總爆發(fā)，為了解決經(jīng)驗論與唯理論的爭論，康德提出用“先天認識形式”來統(tǒng)一“感性雜多”，他說“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”，因此“只有當它們聯(lián)合起來才有知識”，他試圖用經(jīng)驗論與唯理論的折衷的辦法來解決知識的可能性問題，但最終的結論卻是“物自體不可知”，實體依然存在于人的認識之外，難以進入作為主體的人的視野。

與傳統(tǒng)哲學不同，馬克思從一開始就強調(diào)要從實踐的、人的維度考察知識，他說以往的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，解釋世界是一種超然物外的立場，也就是“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。（注：馬克思恩格斯選集（第一卷）：54．）而改造世界強調(diào)的則是人的主體的參與，強調(diào)主體與客體的互動，也就是人的能動的實踐。從實踐主體尺度出發(fā)，抽象的實體消退了，代之而出的是“人的世界”、“對象世界”、“人化自然”，馬克思批判了傳統(tǒng)哲學的實體觀，指出“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。……它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在”，而“非對象性的存在物是非存在物”，或者說“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西”。（注：馬克思恩格斯全集（第42卷）：168、169．）對實體的否定使傳統(tǒng)知識論喪失了它的本體論依據(jù)，在這個前提條件下規(guī)律被賦予了新的內(nèi)涵。

一、古希臘羅馬哲學的發(fā)展和演變

古希臘哲學是指公元前6～公元5世紀出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細亞西部、意大利南部的哲學學說。又稱古希臘羅馬哲學，是西方哲學最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古希臘羅馬哲學的發(fā)展和演變，經(jīng)歷了三個時期。

（一）早期自然哲學時期。致力于探討萬物的本原和宇宙的演化問題。尋求多中之一，提出關于世界的統(tǒng)一性間題，探究世界的本原。

（二）中期人本主義和系統(tǒng)哲學時期。

（三）晚期希臘化和羅馬哲學時期。馬其頓國王亞歷山大(AlexandertheCreat，前336一前323年在位)于前334年發(fā)起東侵，建立地跨歐、亞、非的大帝國，不久瓦解為托勒密、馬其頓、塞琉西等王國，直到前30年最后被羅馬帝國征服，這段時間屬于希臘化時期。

以上三個時期中，人本主義和系統(tǒng)哲學時期，是在公元前5世紀，雅典成為古希臘世界的經(jīng)濟、政治和文化中心。出現(xiàn)了一批以教授演說的論辯術為業(yè)的思想家，被稱為智者。他們討論的中心集中到人類社會政治倫理方面來，“人”成為研究的中心。智者的著名代表是普羅泰戈拉。為了反對傳統(tǒng)奴隸主貴族統(tǒng)治的制度和思想，他提出人是萬物的尺度的著名命題，認為判斷是非善惡的標準，只能是個人的感覺和利害，為當時的民主制提供了理論根據(jù)。但他的思想也導致否認客觀真理的存在。這種相對主義思想發(fā)展到極端，產(chǎn)生了智者高爾吉亞的懷疑論和不可知論。智者的思想在政治上雖然起過進步作用，但卻是古希臘哲學最初的帶有主觀唯心主義色彩的哲學。蘇格拉底反對智者的相對主義，認為客觀真理是存在的，他要為各種倫理道德范疇尋求普遍的定義。他反對用灌輸知識的方法教育青年，主張用論辯詰難、找出對方論證中的矛盾的方法，啟發(fā)人們自覺認識和改正自己的錯誤。這就是“辯證法”一詞的最早來源。