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篇1

內(nèi)容摘要：本文通過(guò)研究從消費(fèi)方式到生活方式的變化、消費(fèi)方式對(duì)價(jià)值觀念的滲透和消費(fèi)方式?jīng)Q定消費(fèi)心理，從心理需要層次的變化，揭示了消費(fèi)方式、生活方式、價(jià)值觀念和消費(fèi)心理的變化的內(nèi)在聯(lián)系，闡述了消費(fèi)符號(hào)和符號(hào)消費(fèi)的變化的心理依據(jù)，進(jìn)而闡釋了價(jià)值觀念在消費(fèi)文化中的變遷。

關(guān)鍵詞：價(jià)值觀念 消費(fèi)文化 消費(fèi)符號(hào)

進(jìn)入21世紀(jì)后，人們生活節(jié)奏加快，不論是生理的，還是心理都感到應(yīng)接不暇?？旃?jié)奏帶來(lái)了全新的生活，方便食品、食品半成品、速凍食品闖入人們的生活，不知不覺(jué)地改變著消費(fèi)方式。而且人們消費(fèi)的不僅是實(shí)用價(jià)值本身，也在消費(fèi)附著于實(shí)用價(jià)值之上的消費(fèi)文化，消費(fèi)走向符號(hào)消費(fèi)。符號(hào)的象征意義模糊不定，愿意怎么理解，就怎么理解，消費(fèi)者似乎無(wú)條件的服從于社會(huì)發(fā)展帶來(lái)的各種結(jié)果，改變著傳統(tǒng)消費(fèi)方式和生活方式。

從消費(fèi)方式到生活方式的變化

消費(fèi)將社會(huì)系統(tǒng)的每一個(gè)人聯(lián)系在一起，超市、快餐店，那些公共場(chǎng)所，成了素不相識(shí)人們的共同空間。傳統(tǒng)意義上的消費(fèi)是對(duì)商品實(shí)用價(jià)值的消費(fèi)，現(xiàn)在，消費(fèi)的不僅是商品的實(shí)用價(jià)值，還有附著于這些商品之上的文化消費(fèi)。消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)范疇，更屬于社會(huì)范疇。在物質(zhì)匱乏時(shí)代，消費(fèi)滿(mǎn)足的是最基本的生活需要，衣用來(lái)遮風(fēng)擋雨，食用來(lái)充饑，完全忽略了消費(fèi)背后的文化色彩。當(dāng)衣食的基本功能滿(mǎn)足后，物質(zhì)層面上的消費(fèi)，一下子逾越到心理層面，消費(fèi)的目的是滿(mǎn)足心理需要。心理消費(fèi)總是建構(gòu)于消費(fèi)文化之上，但是，當(dāng)消費(fèi)文化變成特有的符號(hào)時(shí)，消費(fèi)文化也就變成了符號(hào)消費(fèi)，不僅如此，消費(fèi)文化已經(jīng)成為在消費(fèi)符號(hào)引領(lǐng)之下的消費(fèi)。在社會(huì)生活中，地位是由經(jīng)濟(jì)資本和文化資本所決定的，消費(fèi)是一種表現(xiàn)性實(shí)踐，通過(guò)對(duì)物質(zhì)和文化消費(fèi)品的選擇所體現(xiàn)出來(lái)的品味和生活風(fēng)格，構(gòu)成了社會(huì)地位得以區(qū)分的符號(hào)和心理。

符號(hào)消費(fèi)在任何社會(huì)都存在，但是，當(dāng)符號(hào)消費(fèi)成為絕大多數(shù)人或者主流消費(fèi)方式后，消費(fèi)符號(hào)的心理意義才能呈現(xiàn)出來(lái)。符號(hào)消費(fèi)已經(jīng)成為中國(guó)消費(fèi)文化不可忽視的社會(huì)問(wèn)題，穿名牌、戴名表、開(kāi)名車(chē)、住豪宅的深層次原因，都可以歸因于符號(hào)消費(fèi)背后的心理滿(mǎn)足，這些甚至成為衡量成功的社會(huì)標(biāo)尺。追逐符號(hào)消費(fèi)總是在心理層面上展開(kāi)的，這必然會(huì)滲透到生活方式之中：行為影響內(nèi)心，最后導(dǎo)致價(jià)值觀念的變化。從符號(hào)消費(fèi)到消費(fèi)方式，從消費(fèi)方式到生活方式，從生活方式到價(jià)值觀念，如此循環(huán)會(huì)一點(diǎn)點(diǎn)的演變?yōu)槌h(huán)，使得物品的實(shí)用價(jià)值和符號(hào)消費(fèi)緊緊地糾結(jié)，無(wú)止境地沉醉于商品的實(shí)用價(jià)值和符號(hào)消費(fèi)的追逐之中。

伴隨著符號(hào)消費(fèi)誕生了一系列前所未有的消費(fèi)場(chǎng)所，諸如KTV、網(wǎng)吧、咖啡廳、超級(jí)市場(chǎng)等等，從國(guó)外引進(jìn)的，或者將原有的賦予消費(fèi)符號(hào)意義，諸如茶館、酒吧、發(fā)廊、桑拿浴房等，這些消費(fèi)場(chǎng)所的誕生，映射出消費(fèi)方式、生活方式、價(jià)值觀念和消費(fèi)心理的變化。超市坐落于街區(qū)和角落，大城市中，大賣(mài)場(chǎng)、超級(jí)市場(chǎng)隨處可見(jiàn)。開(kāi)放的柜臺(tái)，不同收入、年齡、職業(yè)、學(xué)歷的消費(fèi)者盡情地展示自己的角色，隨意選擇喜愛(ài)的商品。這種消費(fèi)場(chǎng)所和消費(fèi)環(huán)境很快就能培養(yǎng)出新的消費(fèi)方式。消費(fèi)方式永遠(yuǎn)都依附于消費(fèi)場(chǎng)所，消費(fèi)場(chǎng)所決定消費(fèi)方式。由于人是群體性社會(huì)動(dòng)物，認(rèn)同感與歸屬感導(dǎo)致的從眾心理，默認(rèn)了超市的商品不僅質(zhì)量有保證，而且貨真價(jià)實(shí)，可以買(mǎi)到超值商品。認(rèn)同這種消費(fèi)的同時(shí)，冷落了街角小店。消費(fèi)過(guò)程中可以感受到自由、便利、平等，或者說(shuō)，自由、便利、平等是符號(hào)消費(fèi)的一部分。同樣，網(wǎng)吧、酒吧、迪吧等消費(fèi)場(chǎng)所，成為大學(xué)生、白領(lǐng)充分放松自我、展示自我，擒獲精神滿(mǎn)足的理想之處，其中的魅力不乏時(shí)尚、品味、主流等符號(hào)消費(fèi)。如同肯德基一樣的快餐店、咖啡廳，早已成為休閑消遣的好去處。

這些消費(fèi)方式、消費(fèi)場(chǎng)所作為消費(fèi)符號(hào)，是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。也許正是這個(gè)社會(huì)發(fā)展時(shí)期，心理需要這樣的符號(hào)消費(fèi)，所以，這樣的消費(fèi)方式、消費(fèi)場(chǎng)所倍受青睞。東西方文化的沖突和融合是社會(huì)發(fā)展不可逾越的過(guò)程。與此同時(shí)，消費(fèi)所承載的意義也日漸豐富，消費(fèi)符號(hào)日益凸顯出來(lái)，消費(fèi)被賦予符號(hào)消費(fèi)。傳統(tǒng)消費(fèi)觀念在差異化、多元化和多樣化中悄然變化，從關(guān)注衣食住行的實(shí)用價(jià)值，轉(zhuǎn)向追逐實(shí)用價(jià)值以外的消費(fèi)符號(hào)，消費(fèi)更加個(gè)性化、品質(zhì)化。隱藏在符號(hào)消費(fèi)背后的最為重要的心理需要，就是身份的象征，渴望在消費(fèi)過(guò)程中，捕捉到身份的認(rèn)同。人具有雙重屬性，既是自然人，也是社會(huì)人。身份是社會(huì)人存在的標(biāo)志，在尋找自我時(shí)，必須將自我置于社會(huì)中才能自我確認(rèn)和定位，否則，就會(huì)有迷失感，失去存在的意義，消費(fèi)是最自在、最?lèi)芤獾纳鐣?huì)活動(dòng)。對(duì)社會(huì)人而言，人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)為角色關(guān)系，角色本身就是符號(hào)，也就是符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系。

符號(hào)消費(fèi)擊潰了傳統(tǒng)意義上的優(yōu)越感，然而，符號(hào)消費(fèi)并非偶然，這是社會(huì)從物質(zhì)匱乏到豐富的必然結(jié)果。消費(fèi)的是符號(hào)，不僅是實(shí)用價(jià)值，而是消費(fèi)符號(hào)，是符號(hào)消費(fèi)，這樣的消費(fèi)文化，日益滲透到日常生活中，并對(duì)生活方式和價(jià)值觀念產(chǎn)生深刻影響。符號(hào)消費(fèi)不僅導(dǎo)致了需要和滿(mǎn)足需要方式上的變化，也引起了生活目的、生活愿望、生活態(tài)度的變化。這種變化不僅是消費(fèi)方式的變化，也是經(jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化。在消費(fèi)符號(hào)的語(yǔ)境下，人被消費(fèi)符號(hào)包圍，消費(fèi)與真實(shí)需要之間的關(guān)系背離很遠(yuǎn)，完全擺脫了生存需要的束縛，符號(hào)消費(fèi)變成了直接消費(fèi)，而生存需要消費(fèi)隱退為間接消費(fèi)。當(dāng)一切消費(fèi)都是符號(hào)消費(fèi)時(shí)，符號(hào)消費(fèi)作為一種真實(shí)的存在，存在于社會(huì)中，成為控制行為的動(dòng)力。社會(huì)發(fā)展給生活帶來(lái)巨大改善，使得消費(fèi)更加豐富，選擇更自由，遺憾的是，消費(fèi)的實(shí)用價(jià)值逐漸被忽視，在消費(fèi)符號(hào)的層面，遇到了心理難以超越的問(wèn)題。

消費(fèi)方式對(duì)價(jià)值觀念的滲透

消費(fèi)方式在社會(huì)化過(guò)程中產(chǎn)生的作用，比家庭、學(xué)校在社會(huì)化過(guò)程中產(chǎn)生的作用大得多，消費(fèi)方式提供了人與人、人與社會(huì)最為真切的互動(dòng)模式，即消費(fèi)方式。消費(fèi)方式提供的文化環(huán)境、消費(fèi)觀念和行為方式直接決定了行為，潛移默化地改變傳統(tǒng)價(jià)值，這種作用既有正面的，也有負(fù)面的。價(jià)值觀念隨社會(huì)發(fā)展而變化，消費(fèi)方式作為囊括所有人在一起的互動(dòng)方式，對(duì)價(jià)值觀念的影響是最直接的。消費(fèi)方式對(duì)個(gè)人價(jià)值觀念的作用，具有明確的導(dǎo)向性，所倡導(dǎo)的生活理念、價(jià)值取向、行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則，接受也好，不接受也罷，都不會(huì)影響消費(fèi)方式的作用；消費(fèi)方式對(duì)價(jià)值體系的作用，借助角色示范，引導(dǎo)消費(fèi)觀念、生活情趣和行為規(guī)范等諸多方面。消費(fèi)方式通過(guò)各種形式倡導(dǎo)愛(ài)情、親情、友誼、幫助、理解、信賴(lài)、忠誠(chéng)、合作等社會(huì)意識(shí)，對(duì)價(jià)值體系具有強(qiáng)烈的塑造作用。消費(fèi)方式對(duì)價(jià)值體系的負(fù)面作用也是不可忽略的，隨著產(chǎn)業(yè)化和商業(yè)化的加劇，負(fù)面作用不斷增加。有些消費(fèi)方式與主流觀念體系背道而馳，使主流價(jià)值觀念邊緣化；也有些消費(fèi)方式對(duì)主流價(jià)值觀念傳播過(guò)于簡(jiǎn)單、教條，難以產(chǎn)生實(shí)際效用；還有些消費(fèi)方式自身價(jià)值觀念紊亂，干擾了價(jià)值觀念的建構(gòu)，商業(yè)炒作價(jià)值觀念庸俗化，甚至低級(jí)趣味，偏離應(yīng)有的價(jià)值取向。

消費(fèi)方式改變著價(jià)值觀念，價(jià)值觀念通過(guò)意識(shí)、無(wú)意識(shí)滲透到行為，進(jìn)而對(duì)金錢(qián)、財(cái)產(chǎn)、友誼、家庭、自我等沒(méi)有一個(gè)固定的觀念而深受折磨，價(jià)值觀念的混亂造成了心理苦難。不知從何時(shí)起，傳統(tǒng)價(jià)值觀念崩潰了，有關(guān)價(jià)值觀念變化的討論沒(méi)有結(jié)果，價(jià)值觀念變化之快前所未有。過(guò)去，一個(gè)人在某一社會(huì)長(zhǎng)大時(shí)，完全可以期望一生中，社會(huì)公認(rèn)的價(jià)值觀念體系不會(huì)變化。現(xiàn)在這種期待太不可靠了，多元化價(jià)值體系的生成，這意味著只有主流價(jià)值觀念是可靠的，非主流價(jià)值體系都是短暫的。沒(méi)有任何跡象表明，多元化價(jià)值體系可以恢復(fù)到穩(wěn)定狀態(tài)，在可以預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，價(jià)值觀念將變化得更快。

不同的人擁有不同的消費(fèi)方式，不管消費(fèi)方式是什么，總是由住宅、出行工具、服飾和語(yǔ)言舉止等等許多不同的成分構(gòu)成的，這些不同成分鑲嵌在一起創(chuàng)造了生活方式。而今，生活方式不是地位的表現(xiàn)，而是個(gè)性的張揚(yáng)，這種轉(zhuǎn)變只有在多元價(jià)值體系下才能實(shí)現(xiàn)。既然生活方式已經(jīng)被用來(lái)張揚(yáng)個(gè)性，那么，個(gè)性的爆炸性增殖也同時(shí)給社會(huì)帶來(lái)與此相應(yīng)的生活方式的爆炸性增殖，從不折不扣的幾百種不同的可能性中作出選擇。怎樣選擇一種生活方式，這種生活方式意味著什么，這是心理學(xué)研究中的重要課題。一種生活方式的選擇，不管是有意，還是無(wú)意的，都將有力地影響未來(lái)。無(wú)論自覺(jué)與否，所有行動(dòng)都具有某種連續(xù)性，都在受個(gè)性左右。隨著個(gè)性消費(fèi)的大量增加和價(jià)值觀念的急劇多樣化，整體意識(shí)毫無(wú)希望地被瓦解了，人有更多的選擇自由。個(gè)性使生活方式變得有血有肉，然而，個(gè)性滿(mǎn)足后，為了擺脫孤獨(dú)感，心理需要轉(zhuǎn)向歸屬感的追求，于是，又要通過(guò)符號(hào)消費(fèi)，來(lái)尋求歸屬需要的滿(mǎn)足。這種生活方式常常使人感到非常重要、非常有價(jià)值，以致于被這種歸屬感深深地控制，甚至犧牲某些更合理的需要去迎合符號(hào)消費(fèi)，這就是為尋求歸屬感所要付出的代價(jià)。

消費(fèi)方式?jīng)Q定消費(fèi)心理

消費(fèi)心理由消費(fèi)動(dòng)機(jī)、廣告、消費(fèi)方式所決定，在不覺(jué)中改變消費(fèi)方式，形成新的消費(fèi)理念，最終導(dǎo)致價(jià)值的變化。消費(fèi)心理需要隨現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境的變化而改變，而且，消費(fèi)心理需要是無(wú)止境的，一種需要滿(mǎn)足后，又會(huì)產(chǎn)生新的需要，并隨著收入變化擴(kuò)大或縮小。在傳統(tǒng)社會(huì)，消費(fèi)觀念決定消費(fèi)心理，在現(xiàn)代社會(huì)，往往是消費(fèi)心理決定消費(fèi)觀念，消費(fèi)心理與消費(fèi)觀念的逆轉(zhuǎn)，是傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。消費(fèi)心理變化導(dǎo)致消費(fèi)觀念變化，同時(shí)消費(fèi)觀念的變化決定消費(fèi)心理變化。消費(fèi)觀念作為消費(fèi)心理的外在表現(xiàn)，反映了消費(fèi)者心理的發(fā)展。

用于衣、食、住、行的支出結(jié)構(gòu)也在變化，需要層次逐步升級(jí)。消費(fèi)轉(zhuǎn)向耐用消費(fèi)品，特別是以汽車(chē)為代表的高檔耐用品。對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品的需要基本得到滿(mǎn)足以后，開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)Ψ?wù)的需要，以及物質(zhì)產(chǎn)品之外的精神文化產(chǎn)品的需求。家用電器消費(fèi)快速增加，耐用消費(fèi)品向高檔化發(fā)展，大屏幕高清晰度彩電、大容量冰箱、空調(diào)器、微波爐、影碟機(jī)、攝像機(jī)成為消費(fèi)熱點(diǎn)。增長(zhǎng)最快的是教育、娛樂(lè)、文化、交通、通訊、醫(yī)療保健、住宅、旅游等方面的消費(fèi)，尤其是與IT產(chǎn)業(yè)、汽車(chē)產(chǎn)業(yè)以及房地產(chǎn)業(yè)相聯(lián)系的消費(fèi)增長(zhǎng)最為迅速。隨著社會(huì)發(fā)展，消費(fèi)向非物質(zhì)方向轉(zhuǎn)移，物質(zhì)經(jīng)濟(jì)將逐步讓位于信息經(jīng)濟(jì)、體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)。網(wǎng)上購(gòu)物、遠(yuǎn)程醫(yī)療、遠(yuǎn)程教育等消費(fèi)不斷增加，信息消費(fèi)在家庭消費(fèi)支出中的比例迅速提高，需要更精致地生活，需要更多高質(zhì)量的文化娛樂(lè)享受，數(shù)字內(nèi)容的信息服務(wù)成為越來(lái)越切實(shí)的需要。新型文化消費(fèi)日益成為消費(fèi)時(shí)尚，用于購(gòu)買(mǎi)食品的支出占家庭總支出的比重會(huì)逐漸下降，而用于文化教育娛樂(lè)方面的支出占家庭支出的比重會(huì)逐步上升，文化消費(fèi)呈增長(zhǎng)趨勢(shì)。以汽車(chē)、住房、耐用品為主的熱點(diǎn)消費(fèi)需要不斷提升。

消費(fèi)觀念的變化有力地推動(dòng)了消費(fèi)符號(hào)消費(fèi)心理的形成，社會(huì)發(fā)展促進(jìn)了消費(fèi)觀念的變化，使消費(fèi)者更加注重消費(fèi)過(guò)程中物質(zhì)消費(fèi)和文化消費(fèi)的融通。不僅需要商品的實(shí)用價(jià)值，更注意商品的消費(fèi)符號(hào)的追求，以及消費(fèi)過(guò)程帶來(lái)的精神和心理上的滿(mǎn)足。消費(fèi)者常常根據(jù)自己的效用原則來(lái)判斷、選擇、購(gòu)買(mǎi)和使用商品，而消費(fèi)符號(hào)由于其所具有的兼?zhèn)渖唐坊緦傩院臀幕瘍?nèi)涵的特點(diǎn)，使得消費(fèi)者的消費(fèi)效用原則中不可缺少的包括了消費(fèi)符號(hào)在內(nèi)。消費(fèi)風(fēng)險(xiǎn)的提高促使消費(fèi)者心理向消費(fèi)符號(hào)消費(fèi)轉(zhuǎn)變，隨著假冒偽劣商品的大量涌現(xiàn)，消費(fèi)風(fēng)險(xiǎn)也越來(lái)越大，購(gòu)買(mǎi)風(fēng)險(xiǎn)的意識(shí)也在不斷提高。消費(fèi)者對(duì)滿(mǎn)意的消費(fèi)符號(hào)信賴(lài)，而不購(gòu)買(mǎi)其它消費(fèi)符號(hào)商品來(lái)回避購(gòu)買(mǎi)風(fēng)險(xiǎn)。如果消費(fèi)者對(duì)產(chǎn)品缺乏經(jīng)驗(yàn)，會(huì)相信一種好的或眾所周知的消費(fèi)符號(hào)，消費(fèi)者常常認(rèn)為眾所周知的品牌是更好的商品。在購(gòu)買(mǎi)高檔耐用消費(fèi)品時(shí)。消費(fèi)者相信好的消費(fèi)符號(hào)應(yīng)該是最貴的，把價(jià)格與好的消費(fèi)符號(hào)等同起來(lái)，不愿意高價(jià)格購(gòu)買(mǎi)的商品是沒(méi)消費(fèi)符號(hào)的，以避免消費(fèi)的風(fēng)險(xiǎn)。

參考文獻(xiàn)：

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3.[美]馬斯洛著，張青譯.馬斯洛人本哲學(xué).華夏出版社，2004

篇2

關(guān)鍵詞：今文經(jīng)學(xué) 漢賦

自春秋有孔子托古改制，編訂六經(jīng)，創(chuàng)制了儒術(shù)，戰(zhàn)國(guó)就一直沸沸揚(yáng)揚(yáng)，風(fēng)雨沉浮，百家爭(zhēng)鳴，到西漢的董仲舒時(shí)代，更是有了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，自此，儒家經(jīng)學(xué)便一支獨(dú)秀，引領(lǐng)漢朝的文化意識(shí)，而作為文化意識(shí)形態(tài)之一的文學(xué)，必然也將打上經(jīng)學(xué)的深刻烙印，文學(xué)也將擔(dān)起傳承經(jīng)學(xué)理念，開(kāi)辟新的文學(xué)時(shí)代的使命。

一、今文經(jīng)學(xué)與漢賦共鑲大漢盛世旌旗

《漢書(shū)?儒林傳》說(shuō)：“自武帝立五經(jīng)博士，開(kāi)弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始（平帝年號(hào)），百有余年，傳業(yè)者寢盛，支（枝）葉繁滋?！薄稘h書(shū)?藝文志》于“六藝”、“諸子”之外，昭然別立“詩(shī)賦”一門(mén)，可看出漢人對(duì)辭賦的特予重視；《漢書(shū)?藝文志》收列“歌詩(shī)”314首（包括“樂(lè)府”），而賦為900余篇，后者數(shù)量約為前者兩倍之多，更表明了漢人作賦的熱情和踴躍?！段男牡颀?詮賦》篇稱(chēng)：賦之于漢“蔚成大國(guó)”；又說(shuō)：“繁積于宣時(shí)，校閱于成世，進(jìn)御之賦千有余首?！贝筚x的崛起，無(wú)疑得益于前期文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的積累，也在一定程度上體現(xiàn)了今文經(jīng)學(xué)的時(shí)代精神。

漢賦作為成長(zhǎng)在獨(dú)尊儒術(shù)，大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)下的文學(xué)意識(shí)形態(tài)，其必然受到來(lái)自儒家經(jīng)學(xué)的影響，因此漢賦也必然與政治教化聯(lián)系起來(lái)，由此，賦就成了今文經(jīng)學(xué)經(jīng)學(xué)的延伸和具體化。任何文學(xué)體裁的產(chǎn)生，他都不是歷史的偶然，它必然經(jīng)過(guò)歷史的影響和選擇，因此，賦體的發(fā)展，當(dāng)受到戰(zhàn)國(guó)后期縱橫家的散文和新興文體楚辭的巨大影響。也必然受到儒家立德立言立功，經(jīng)世致用的主流意識(shí)的影響。劉勰在《文心雕龍?詮賦》篇中，他把漢賦略分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“體國(guó)經(jīng)野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，另一類(lèi)則是“觸物致情，因變?nèi)?huì)”的“奇巧”“小制”。大一統(tǒng)今文經(jīng)學(xué)影響下的漢賦則必是“體國(guó)經(jīng)野，義尚光大”的“鴻裁”“雅文”，這種“雅文”鋪陳寫(xiě)物，“不歌而誦”，吸收楚辭的華麗的辭藻，夸張的手法，豐富自己的體制。

漢賦在宏大的漢式建筑里不斷生根發(fā)芽，以至于它也在這盛世里面鋪排揚(yáng)立。漢賦講求氣勢(shì)與鋪排，不論是最先寫(xiě)下著名《子虛上林賦》的司馬相如，還是追跡而起的揚(yáng)雄班固、張衡，他們創(chuàng)作中對(duì)于客觀事物完全作為獨(dú)立對(duì)象的精確描摹，那種宏觀的審視能力，恢弘的氣度，以及夸張的筆力，鋪陳的手段，顯然都標(biāo)志著一種純粹文學(xué)意義的表現(xiàn)能力的提高。當(dāng)然這些表現(xiàn)力都來(lái)自今文經(jīng)學(xué)，今文經(jīng)學(xué)圍繞著大漢經(jīng)世致用的奮進(jìn)步伐，挺立于浩蕩的盛漢意識(shí)。漢賦作為今文經(jīng)學(xué)最忠實(shí)的意識(shí)載體，它也正適應(yīng)了今文經(jīng)學(xué)的這種霸力和占據(jù)主力的氣場(chǎng)。因此漢賦自有《七發(fā)》，便一發(fā)不可收拾。劉勰稱(chēng)：“首制《七發(fā)》，腴辭云構(gòu)，夸麗風(fēng)駭。”(《文心雕龍?雜文) “繁積于宣時(shí)，校閱于成世，進(jìn)御之賦千有余首?！弊鳛闈h大賦的標(biāo)志性人物，司馬相如對(duì)于漢賦的寫(xiě)作更是爐火純青，其作品不僅氣勢(shì)恢弘，思想力更是深刻要緊。至有司馬遷稱(chēng)贊司馬相如的賦說(shuō)“此與詩(shī)之諷諫何異？”在歷史上第一次將詩(shī)經(jīng)與漢賦聯(lián)系在了一起。后來(lái)的漢宣帝更是認(rèn)為辭賦“大者與古經(jīng)同義?！敝苯影奄x看成是詩(shī)經(jīng)的余緒，詩(shī)經(jīng)的繼承，宣帝在將漢賦納入經(jīng)學(xué)軌道的過(guò)程中起到了決定性的作用，可以推斷，經(jīng)過(guò)武帝時(shí)期今文經(jīng)學(xué)的大發(fā)展，賦學(xué)的彌盛，漢賦在今文經(jīng)學(xué)的指引下獲得了強(qiáng)勁的生命力，同時(shí)也成為今文經(jīng)學(xué)門(mén)下得意的創(chuàng)造者，并得與今文經(jīng)學(xué)共鑲大漢盛世的旌旗。

二、今文經(jīng)學(xué)指引著漢賦強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)訴求

今文經(jīng)學(xué)的歌功頌德與漢賦思想密切相關(guān)，漢賦歌頌與諷諫的主觀意圖調(diào)和了盛世王權(quán)與儒家的政治訴求。漢賦鋪張揚(yáng)厲的表現(xiàn)手法以及對(duì)至美的追求顯然與經(jīng)學(xué)定一尊、大一統(tǒng)的思想觀念，也與漢人疆域的拓展和活動(dòng)范圍的擴(kuò)大有著密切的關(guān)聯(lián)。今文經(jīng)學(xué)深廣普達(dá)的意識(shí)形態(tài)響了漢賦題材和藝術(shù)風(fēng)格的發(fā)展衍化。比如說(shuō)，如果沒(méi)有讖緯神學(xué)的滲入以及神話和仙話、時(shí)空文化、音樂(lè)舞蹈和衣食文化等對(duì)漢賦的影響，漢賦的思想性就不會(huì)完全的被激發(fā)，漢賦感性思維的大肆渲染就會(huì)泯滅，奇光異彩就將會(huì)大打折扣。所以漢賦需要今文經(jīng)學(xué)拓寬經(jīng)學(xué)的門(mén)徑和內(nèi)容。只做前代繼承人的經(jīng)學(xué)也滿(mǎn)足不了新興文學(xué)體裁現(xiàn)實(shí)需要。以此，漢武帝“卓然罷黜百家，表彰六經(jīng)”（《漢書(shū)?武帝紀(jì)》），不得不說(shuō)是給了經(jīng)學(xué)一個(gè)的巨大發(fā)展的好時(shí)機(jī)，漢賦也乘著經(jīng)文經(jīng)學(xué)的東風(fēng)，自覺(jué)于“通諷諭”、“盡忠孝”的結(jié)果，主動(dòng)向儒術(shù)、經(jīng)學(xué)靠攏，于是也迅速騰飛于文學(xué)史的頂端，歷久不滅，生機(jī)盎然。

此外，漢賦騰飛與以公孫弘、董仲舒等今文經(jīng)學(xué)家的的貢獻(xiàn)密不可分。這是公孫弘、董仲舒等今文經(jīng)學(xué)家以《公羊春秋》學(xué)為基本內(nèi)容的今文經(jīng)學(xué)，它適應(yīng)了漢武帝的政治需要，適應(yīng)了社會(huì)學(xué)要的必然結(jié)果，從而高處一尊。自司馬相如起，在大賦作家筆下，不僅充滿(mǎn)儒家仁政、德化等一般說(shuō)教，而且還不同程度地觸及或反映了諸如“天人應(yīng)合”、“大一統(tǒng)”、尊君抑臣、倡言改制以至侈談祥瑞之類(lèi)的內(nèi)容，具體表現(xiàn)了所受今文經(jīng)學(xué)的實(shí)際影響。以此，今文經(jīng)學(xué)事實(shí)上還鑄造了一種正統(tǒng)的賦觀。這就是，把大賦的作用比擬于《詩(shī)》教，按照《詩(shī)》的“美刺”價(jià)值要求大賦同樣具有“勸”與“諷”的政治職能。漢宣帝說(shuō)：“辭賦大者與古《詩(shī)》同義，小者辯麗可喜?！保ā稘h書(shū)?王褒傳》）班固所謂“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝”，都是對(duì)這種賦觀的明確表述。這些都是漢賦深入人心，漢賦在今文經(jīng)學(xué)的指引下得為正統(tǒng)，文學(xué)意識(shí)形態(tài)歸流盛世文學(xué)的實(shí)現(xiàn)也才能成為可能。同時(shí)，今文經(jīng)學(xué)指引下的辭賦繁興，對(duì)中國(guó)文學(xué)觀念的形成，也起到一定促進(jìn)作用。到東漢班固，《漢書(shū)?藝文志》中除《諸子略》以外，還專(zhuān)設(shè)立了《詩(shī)賦略》，除了所謂儒術(shù)、經(jīng)學(xué)以外，又出現(xiàn)了“文章”的概念。至魏晉則出現(xiàn)了“詩(shī)賦欲麗”(曹丕《典論?論文》)，“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”(陸機(jī)《文賦》)等對(duì)文學(xué)基本特征的探討和認(rèn)識(shí)，文學(xué)觀念由此日益走向明晰化。

漢賦審時(shí)度勢(shì)地傳承了儒家經(jīng)世致用的主流意識(shí)，達(dá)到了與之相對(duì)應(yīng)學(xué)術(shù)地位，并最終運(yùn)用這種主流意識(shí)，渲染了漢代文學(xué)，使今文經(jīng)學(xué)歷久不衰，傳之不竭。這種傳承，是今文經(jīng)與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展眼光，也是意識(shí)形態(tài)歸流的重要保障。

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篇3

論文摘要：中國(guó)是一個(gè)文明古國(guó)，在幾千年的發(fā)展中，形成了其獨(dú)特的審美觀念和習(xí)慣。而在一百多年來(lái)這種中國(guó)特有的審美觀念和西方文化的融合中，則出現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)審美觀。

一、前言

審美觀，簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)就是人們對(duì)美的看法和觀點(diǎn)。其實(shí)這個(gè)概念是從哲學(xué)體系中分出的一個(gè)美學(xué)概念，指的是人們對(duì)客觀事物的審美意識(shí)，是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中逐步積累起來(lái)的審美情感、認(rèn)識(shí)和能力的總和。

二、審美觀的產(chǎn)生

審美這一活動(dòng)的產(chǎn)生包括兩個(gè)方面，其一是人類(lèi)的審美是如何產(chǎn)生的，其二是個(gè)人的審美是如何產(chǎn)生的。從人類(lèi)誕生之初，人們對(duì)審美這一活動(dòng)就已經(jīng)有了一些淺薄的意識(shí)。但是人類(lèi)最早的審美活動(dòng)并不是像現(xiàn)在這樣主要體現(xiàn)在藝術(shù)活動(dòng)中，而是體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動(dòng)中。從某種意義上來(lái)講，生產(chǎn)勞動(dòng)是審美的母親，最早的美與美感都孕育在生產(chǎn)勞動(dòng)中。

但是，事物是變化發(fā)展的。同樣，人們的審美標(biāo)準(zhǔn)也不是一成不變的。不同的時(shí)代有不同時(shí)代的審美標(biāo)準(zhǔn)與審美價(jià)值取向。就算是同一個(gè)人，在不同時(shí)期對(duì)同一件事物的審美觀點(diǎn)也是不同的，這就是審美觀的時(shí)代性。

三、審美觀的形成

那么中國(guó)普遍的審美觀是怎樣發(fā)展、形成的呢？中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中有一個(gè)重要的特征，就是建立在很強(qiáng)的歸納性分析的基礎(chǔ)之上。黑格爾在評(píng)價(jià)《周易》時(shí)說(shuō)：“那些圖形的意義是極抽象的范疇，是最純粹的理智規(guī)定?！焙茱@然“純粹的抽象”正是大信息量的具體容納，它拋棄了許多具體事物的形式外殼，而留其本質(zhì)。我們祖先最早所認(rèn)識(shí)的“象”，原本是“道”的物化形式，這個(gè)道，以依稀朦朧的物象為形式，可以說(shuō)，自“象”誕生起就具有一種高度抽象從哲學(xué)層面上是要高于對(duì)事物的模仿的。或許在漫長(zhǎng)的文明史中，這種高起點(diǎn)的哲學(xué)和美學(xué)的抽象是經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)時(shí)間的積淀才形成的。但是，從我們現(xiàn)在可以了解到的情況看，可以認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自從發(fā)端就占據(jù)了一個(gè)較高的哲學(xué)立場(chǎng)。不同的思想理論，導(dǎo)致了不同的好惡標(biāo)準(zhǔn)，也就形成了不同的審美觀。根據(jù)整個(gè)世界的地域來(lái)區(qū)分的話，可以分為東方和西方兩種觀點(diǎn)；而根據(jù)時(shí)代變遷則可分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代。在16世紀(jì)和19世紀(jì)，西方社會(huì)分別產(chǎn)生了文藝復(fù)興和工業(yè)革命。人們的精神世界和生活環(huán)境發(fā)生了重大的變化，從而孕育出現(xiàn)代文明，同時(shí)也產(chǎn)生了新的審美觀。隨著時(shí)代和國(guó)際形勢(shì)的變遷，中西方文明的碰撞，最早產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代審美觀”也對(duì)中國(guó)社會(huì)造成了很大的影響。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的漫長(zhǎng)的積累形成的過(guò)程中，道家美學(xué)“真”、“味”等帶有強(qiáng)烈民族心理的審美命題同時(shí)也在穩(wěn)定地影響著傳統(tǒng)建筑的形式，道家美學(xué)，對(duì)于純粹的藝術(shù)發(fā)展無(wú)疑有著極為重要的推動(dòng)作用，道家?guī)煼ㄓ谔斓?，抽象于自然的美學(xué)觀確實(shí)為藝術(shù)審美明確了方法?！比∥镉^象” 的抽象方法需要對(duì)藝術(shù)表達(dá)方式反復(fù)推敲，這種對(duì)抽象的追尋，也是所有藝術(shù)向著更高層次發(fā)展所必須經(jīng)歷的階段。

一個(gè)民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風(fēng)俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關(guān)的。作為倫理性的文化體系，中國(guó)人把人視為主體，以物相輔助，認(rèn)為“人為萬(wàn)物之靈”，“天有四時(shí)，地有其材，人有其智”，這表明中國(guó)文化系統(tǒng)中，重視人與物的關(guān)系，在對(duì)自然物的攝取和創(chuàng)造中，又找到社會(huì)意義，使造物的真、美與善統(tǒng)一起來(lái)。完美的民藝品都成為真、善、美的統(tǒng)一體。

四、中華特色的審美觀

華夏文化是一個(gè)多民族、多地域、多種文化思想融合的一只大的文化體系，正是這個(gè)特點(diǎn)，決定了華夏文化的民族特色，也決定了我國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)的民族特色。它的多元結(jié)構(gòu)，形成多樣化的審美觀念和審美心態(tài)，在這種文化的長(zhǎng)期熏陶下形成的審美趣味，自然也是多樣的。而其特定的歷史和民族的內(nèi)容，在我國(guó)美學(xué)史上，表現(xiàn)出華夏民族所特有的文化意識(shí)和美學(xué)內(nèi)涵。這一切，只有深入到深層的文化背景中才能得到解釋。我國(guó)數(shù)千年傳統(tǒng)文化史上，儒、道、佛三家，既是各自獨(dú)立門(mén)戶(hù)，有不同的學(xué)說(shuō)，但又不斷互相融合，，成為中華文化的主干。華夏文化，就其主要特征而言，可以說(shuō)是人文主義的，或者說(shuō)是人本主義的。當(dāng)然我們這里借用人文主義、人本主義這些詞語(yǔ)，是為了表述其以人為中心這一本質(zhì)特征。至于其具體的內(nèi)涵則與西方的人文主義、人本主義有很大差異。人是社會(huì)的人，他不同于一般的動(dòng)物，孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸，幾希！”人也是動(dòng)物，但不同于禽獸，這本質(zhì)的區(qū)別就在于人的社會(huì)性，“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的個(gè)體，人的本質(zhì)是他的社會(huì)性。荀子也看到了這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！比壕褪巧鐣?huì)集體，任何個(gè)人都在一定社會(huì)集體中生活，受社會(huì)集體的制約。無(wú)論是“天命”論者，還是“性命”論者，立足點(diǎn)都是以人為本，最終還是為了解決“人事”。在華夏民族形成的漫長(zhǎng)過(guò)程中，形成了一種深沉的強(qiáng)烈的國(guó)家民族意識(shí)，這是一種特有的民族感情和具有特定內(nèi)容的國(guó)家觀念，是長(zhǎng)期歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是特定的國(guó)家民族所固有的一種根深蒂固的感情，是一種集體無(wú)意識(shí)。作為華夏文化傳統(tǒng)中的國(guó)家民族意識(shí)，含有許多封建糟粕，諸如封建忠孝觀念、大國(guó)沙文主義和狹隘民族主義等等。但是，這并不排除其中也有許多積極的思想精神因素和優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，諸如愛(ài)國(guó)主義精神、為國(guó)為民獻(xiàn)身的精神等等。幾千年來(lái)，這些精神使得中華民族屹立于世界民族之林，使得古老的中國(guó)在世界史上曾處于文明先導(dǎo)的地位。這就是華夏文化的精華，也是我國(guó)古代審美意識(shí)的主要內(nèi)容。 轉(zhuǎn)貼于

參考文獻(xiàn)

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論文摘要:文化是一定區(qū)域的人們長(zhǎng)期融合所形成的共同的心理素質(zhì)，中西方文化各自發(fā)展了悠久的歲月，都保有自己的特性，本文從中西比較的角度來(lái)分析中國(guó)文化的倫理型等特征。

人類(lèi)的文化寶庫(kù)是眾多民族或國(guó)家共同構(gòu)建的，這些多元文化的產(chǎn)生，都離不開(kāi)特定的自然條件和社會(huì)歷史條件，由于地理環(huán)境、歷史背景、發(fā)展過(guò)程，以及其他因素的不同，各個(gè)民族都有其特征，東西方文化也各有其特色。

中國(guó)的忠恕之道與大同思想和西方的個(gè)人主義，對(duì)中西方文化的各個(gè)層面影響深遠(yuǎn)，中西文化的主要特征，大都由此衍生而來(lái)，中國(guó)人重視倫理，西方人重視法治。西方個(gè)人主義盛行，人人都想充分發(fā)揮自己獨(dú)特的個(gè)性，充分享受個(gè)人的權(quán)利與自由，為了避免個(gè)體與個(gè)體的沖突，使人不至于因個(gè)人自由的過(guò)分膨脹而妨害到別人的自由，制定了較為嚴(yán)密的法律來(lái)匡正個(gè)人行為。中國(guó)地處于半封閉大陸性地域，經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主，宗法制與專(zhuān)制并行，且相互影響、制約，這樣的社會(huì)歷史環(huán)境孕育了倫理型的中國(guó)傳統(tǒng)文化，這種文化類(lèi)型不僅在觀念的意識(shí)形態(tài)方面發(fā)生著久遠(yuǎn)的影響，而且深刻地影響著傳統(tǒng)社會(huì)心理和人們的行為規(guī)范。如在維持善良人格與良好人際關(guān)系上，講求五達(dá)道、三達(dá)德，《中庸》道:“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。”川靠人們內(nèi)心的品德和智慧，正確處理這五種人際關(guān)系，達(dá)到和合的理想境界。中華傳統(tǒng)重視對(duì)天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥，認(rèn)為:“四維不張，國(guó)乃滅亡。此外，還有忠孝仁愛(ài)信義和平之八德。

“中國(guó)文化以家族為本位，注意個(gè)人的職責(zé)與義務(wù)，西方文化以個(gè)人為本體，注重個(gè)人的自由和權(quán)利”。中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展有著自己獨(dú)特的發(fā)展道路，即帶著父系血緣關(guān)系殘余跨人奴隸社會(huì)，血緣關(guān)系通過(guò)家族組織影響很大，家庭成員把家庭看得比個(gè)人重要，而且特別重視家庭成員間的權(quán)力與義務(wù)，親屬關(guān)系轉(zhuǎn)換為宗法性的倫理道德形式，并以此規(guī)范人們社會(huì)心理和行為。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說(shuō):“中國(guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先，孝為德行之根本，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。尊君、敬長(zhǎng)、尊上，用孝道規(guī)范人生行為，理性地踐行忠孝觀，《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危，不從命則親安，不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，則可謂大孝矣?！秱鳌吩?從道不從君，從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強(qiáng)調(diào)孝子應(yīng)慎重思考，從維護(hù)家庭利益出發(fā)，理性地分清對(duì)錯(cuò)后再行孝道。在宗法制度下，孝道通過(guò)孝親忠君傳輸下去，從社會(huì)心理層面、行為規(guī)范層面影響著中國(guó)人的心理，塑造了獨(dú)特的倫理傳統(tǒng)，即在維持和諧人際關(guān)系上，注重的是個(gè)人的德行修為，而不是要靠強(qiáng)制性法律約束，這顯然比西方的法治高明得多。

有人說(shuō)，如果把西方的文化視為“智性文化”，那么中國(guó)文化則可稱(chēng)為“德性文化”。但中國(guó)傳統(tǒng)文化之重“德”，并不是說(shuō)它輕“智”，它是一種德智統(tǒng)一、以德攝智的文化，即德智雙修的文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化在道德前提下，主張德(道德)、智(知識(shí))雙修，通過(guò)知識(shí)積累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)?！薄白鸬滦浴敝覆粩嗉訌?qiáng)人的道德修養(yǎng)，“道問(wèn)學(xué)”指對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)，從此處可看出“德性”為尊，“道問(wèn)”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問(wèn)學(xué)孰輕孰重有過(guò)爭(zhēng)辯，但二人均未走出《中庸》的傳統(tǒng)，仍以“德性”為尊，“道問(wèn)”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”并重:“尊德性者，非以專(zhuān)于內(nèi)而不兼乎外;而道問(wèn)學(xué)者，非以徒鶩乎外而忘其內(nèi)也。德性不離于事物，則尊之者不離于問(wèn)學(xué)矣。”講以道問(wèn)學(xué)、尊德性為一，智性與德性不可分開(kāi)，主體可借助求知途徑達(dá)到自身道德的升華。西方的智(知識(shí))性文化，只是單純地探討宇宙的終極實(shí)在，以及宇宙的客觀構(gòu)造，關(guān)注的是外在世界;儒家則以道德實(shí)踐為基礎(chǔ)，將此轉(zhuǎn)為對(duì)內(nèi)在世界的自我把握，鼓勵(lì)人們?cè)诘赖聦?shí)踐中體悟以人為中心的宇宙真原，這是有別于西方的另一種表現(xiàn)形式。

中西文化的差異還表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上。西方文化認(rèn)為人是站在自然界之上的，有統(tǒng)治自然界的權(quán)利，人在征服、戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭(zhēng)中才能求得自身的生存，人與自然是敵對(duì)的;中國(guó)文化則較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，董仲舒認(rèn)為:“何本?日:天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天地人三者共同構(gòu)成萬(wàn)物之根本。張載道:“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾，載獨(dú)鱷寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。此篇把人與萬(wàn)物合為一體，把人倫貫穿到天地萬(wàn)物之中，把天道及天命道德內(nèi)化為人的本性，從個(gè)體之德發(fā)展到家庭，再推及天下，形成互助互愛(ài)的一家人，達(dá)到天人合一。

篇5

論文摘要:儒家思想的價(jià)值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，對(duì)會(huì)計(jì)的職業(yè)道德建設(shè)仍有其正面的價(jià)值和積極的影響。儒家思想是構(gòu)建會(huì)計(jì)倫理不可缺的重要思想資源，會(huì)計(jì)人員的職業(yè)道德和倫理關(guān)系到國(guó)家財(cái)經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟(jì)秩序能否維護(hù)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展能否促進(jìn)的大問(wèn)題。儒家思想是建立會(huì)計(jì)誠(chéng)信道德倫理的基礎(chǔ)和建設(shè)會(huì)計(jì)誠(chéng)信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內(nèi)涵，建設(shè)會(huì)計(jì)行業(yè)的職業(yè)道德在當(dāng)今社會(huì)尤為重要。

我國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)，政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)生了巨大的變化，國(guó)家新的 《會(huì)計(jì)法 實(shí)施，對(duì)于規(guī)范會(huì)計(jì)行為，保證會(huì)計(jì)資料真實(shí)、完整口強(qiáng)經(jīng)濟(jì)管理和財(cái)務(wù)管理，提高經(jīng)濟(jì)效益維護(hù)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。會(huì)計(jì)人員作為財(cái)務(wù)管理的主要責(zé)任人，其職、道德和業(yè)務(wù)素質(zhì)，直接影響著單位財(cái)務(wù)部門(mén)工作的質(zhì)量，因此，建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德尤為重要。建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因?yàn)椋寮宜枷胧抢硇缘氖澜缬^，是和諧的社會(huì)觀。這些都與現(xiàn)代社會(huì)的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹(shù)立高尚的情操。 

一、儒家思想有利于會(huì)計(jì)職業(yè)道德的建設(shè) 

《茍予 ·哀篇》中寫(xiě)道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強(qiáng)調(diào)對(duì)人們生停的利害關(guān)系，也是社會(huì)與人的基本關(guān)系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們?cè)谄涮囟üぷ骰騽趧?dòng)中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個(gè)組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會(huì)的基本宗旨。人與人之問(wèn)的和諧才能真正落實(shí)為人民服務(wù)的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對(duì)你的信任。對(duì)一個(gè)國(guó)家和政權(quán)來(lái)說(shuō)就像《論語(yǔ)·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)也是這樣?，F(xiàn)代社會(huì)分工的專(zhuān)業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀(jì)律和職業(yè)作風(fēng)要以愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì)為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個(gè)社會(huì)公民的基本準(zhǔn)則。只有這樣，整個(gè)社會(huì)就像孔子《論語(yǔ) ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務(wù)和責(zé)任，社會(huì)就可以和睦安寧。儒家的誠(chéng)實(shí)守信是會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的核心價(jià)值。 

會(huì)計(jì)職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠(chéng)實(shí)守信，因此，會(huì)計(jì)行業(yè)巾愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、客觀公正、堅(jiān)持準(zhǔn)則、提高技能、參與管理、強(qiáng)化服務(wù)等八個(gè)方面要求中處于重要的位置之一。 

《論語(yǔ)·述而》中寫(xiě)到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財(cái)，無(wú)淪從事什么職業(yè)。但在論語(yǔ) ·里仁 中孔子叉說(shuō)：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會(huì)秩序。 朱子語(yǔ)類(lèi) 中對(duì)此說(shuō)得更明白：“然須是食期所當(dāng)食，飲期所當(dāng)飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來(lái)之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，是  學(xué)之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準(zhǔn)則。應(yīng)該說(shuō)，作為道德規(guī)范，誠(chéng)實(shí)守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種法制經(jīng)濟(jì)，也是一種道德經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動(dòng)關(guān)系、合同關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、知識(shí)產(chǎn)權(quán)等都要守信。要做到誠(chéng)實(shí)守信，就要誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)，合法經(jīng)營(yíng)；就要按市場(chǎng)規(guī)則辦事，反對(duì)不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)；就要樹(shù)立信用觀念，無(wú)論做人還是做事，都要重承諾、講信譽(yù)。 

《我國(guó)會(huì)計(jì)法》第39條明確規(guī)定 “會(huì)計(jì)人員應(yīng)當(dāng)遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)”在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)會(huì)計(jì)人員職— 重德建設(shè)，對(duì)于更好地服務(wù)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)，提高會(huì)計(jì)工作質(zhì)量和會(huì)計(jì)人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是誠(chéng)信經(jīng)濟(jì)，會(huì)計(jì)是誠(chéng)信行業(yè)。誠(chéng)信是指誠(chéng)實(shí)、守信，即以已之誠(chéng)實(shí)換他人之信任，誠(chéng)信表達(dá)了一個(gè)人對(duì)社會(huì)的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會(huì)計(jì)工作的人，更應(yīng)該是具有其職道德喊信的人。但近年來(lái)，會(huì)計(jì)人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神； 執(zhí)業(yè)紀(jì)律松弛，在會(huì)計(jì)職業(yè)界違背準(zhǔn)則、弄虛作假現(xiàn)象嚴(yán)重。有的會(huì)計(jì)人員在國(guó)家、社會(huì)公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時(shí)，小能夠堅(jiān)持原則，喪失立場(chǎng)，違反會(huì)計(jì)法律制度的規(guī)定，參與偽造變?cè)焯摷贂?huì)計(jì)憑證、會(huì)計(jì)賬簿、會(huì)計(jì)報(bào)表，甚至為違法違紀(jì)活動(dòng) 謀劃策，這些失范行為致使會(huì)計(jì)信息嚴(yán)重失真，會(huì)計(jì)假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會(huì)計(jì)舞弊欺詐案件，使會(huì)計(jì)業(yè)的公信力受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，會(huì)計(jì)行、面臨一場(chǎng)嚴(yán)重的“誠(chéng)信危饑”。會(huì)計(jì)如果不能客觀公正的把現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)反映出來(lái)，不能為會(huì)計(jì)信息、使用首們提供準(zhǔn)確可靠的會(huì)計(jì)信息和鑒證，將會(huì)擾亂市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，危害國(guó)家和投資者的利益。 

二．儒家思想與會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的基本原則 

儒家思想中的 “忠孝仁愛(ài)信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強(qiáng)調(diào)責(zé)任與義務(wù)，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會(huì)的協(xié)調(diào)，這也是人類(lèi)必須遵循的共同法則。 

自覺(jué)原則 

篇6

2015年高考文言文閱讀考查的考點(diǎn)和命題方式繼續(xù)保持穩(wěn)定，然而并非無(wú)話可說(shuō)。本文試從命題特點(diǎn)、命題存在的問(wèn)題及其改進(jìn)等方面做些評(píng)述和思考。

一、高考文言文命題特點(diǎn)

1．選材

今年高考文言文閱讀選用的材料嚴(yán)格遵循課程標(biāo)準(zhǔn)和考綱關(guān)于“淺易”的要求，文體以敘事類(lèi)的史傳（包括正史和野史）最多，其次是敘議結(jié)合類(lèi)的雜記、贈(zèng)序和書(shū)信等，純粹論說(shuō)類(lèi)的材料較少。內(nèi)容多突出忠孝節(jié)義廉等傳統(tǒng)道德、真善美的人物品質(zhì)，所講之理深入淺出，關(guān)聯(lián)現(xiàn)實(shí)，注重對(duì)考生進(jìn)行人生觀、價(jià)值觀的教育引導(dǎo)。人物方面，如新課標(biāo)I卷中的孫傅忠誠(chéng)愛(ài)國(guó)，正直無(wú)私，勇敢無(wú)畏；新課標(biāo)Ⅱ卷中的來(lái)護(hù)兒志向遠(yuǎn)大，文治武功，忠誠(chéng)廉潔；安徽卷中的梁皙次淡泊寧?kù)o，孤介自持，廉潔愛(ài)民；江蘇卷中的歐陽(yáng)發(fā)篤志好禮，剛直不阿，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)；等等。這些人物個(gè)性獨(dú)特，形象鮮明，有著非凡的人格魅力。說(shuō)理方面，比如上海卷《靜者居記》一文先提出“靜系于人不系于居”的看法，然后直指心靈，提出“居仁而靜”這一核心觀點(diǎn)，有意針砭眼下浮躁之弊，給人恍然之感；再如浙江卷《太平州學(xué)記》一文借太平州學(xué)得以重建說(shuō)明自古以來(lái)天下之治亂強(qiáng)弱、事業(yè)成敗皆系于人的道理，議論高遠(yuǎn)，順勢(shì)而發(fā)，不由得人不信服。如果我們承認(rèn)高考不僅是選拔性測(cè)試，也是日常教學(xué)的延續(xù)，是教育不可分割的一部分，那么試題所選之材就不可小視，課程的三維目標(biāo)一個(gè)不少地要在試題中有所體現(xiàn)。

2．考點(diǎn)與設(shè)題

多年以來(lái)，文言文閱讀命題依據(jù)考試大綱，形成了相對(duì)穩(wěn)定相對(duì)一致的考點(diǎn)和命題形式。盡管設(shè)題方式各卷并不相同，但對(duì)字詞、語(yǔ)句乃至文本的理解仍是關(guān)鍵。今年的新課標(biāo)卷取消了對(duì)常見(jiàn)字詞的理解這一題型，但其實(shí)在翻譯題中有包含。概括分析類(lèi)主客觀題型都有，一般都比較簡(jiǎn)單，說(shuō)是“概括”“分析”，往往就是內(nèi)容對(duì)照，談不上細(xì)致的分析。其中設(shè)置的斷句與翻譯題也是著眼于對(duì)內(nèi)容的淺層次的理解。對(duì)于文本的寫(xiě)法、篇章結(jié)構(gòu)的分析探討等考查點(diǎn)，除了上海卷比較看重外，浙江卷、湖南卷和北京卷等也有所涉及。而把對(duì)文本鑒賞能力的考查歸到古代詩(shī)歌試題中去似已成命題慣例。談到新意，去年大綱卷中出現(xiàn)的、今年出現(xiàn)在新課標(biāo)卷中的古代文化常識(shí)解說(shuō)題庶幾可言？這可能跟選修課程的推行有關(guān)。在課程標(biāo)準(zhǔn)中“選修課程”目下有“了解相關(guān)的中國(guó)古代文化常識(shí)，豐富傳統(tǒng)文化積累”這樣的要求。還有就是天津卷選用了三篇不同表達(dá)方式的非連續(xù)性文本，用比較閱讀的方式進(jìn)行考查，對(duì)考生的綜合分析能力的要求更高。

二、文言文命題存在的問(wèn)題及改進(jìn)途徑

1．存在的問(wèn)題

(1)節(jié)選和設(shè)題措辭不當(dāng)，影響閱讀的整體認(rèn)知和考查的信度。文言文文本由于試卷長(zhǎng)度的限制，往往是原文本的節(jié)選。節(jié)選是否得當(dāng)與設(shè)題是否合理，很能看出命題者的用心程度。一般來(lái)說(shuō)，以刪去部分不影響學(xué)生對(duì)人物和事件的整體認(rèn)知，不影響考生對(duì)文本的理解和對(duì)題目的判斷為底線。而事實(shí)上則不是這樣。新課標(biāo)I卷的文言文本是《宋史·孫傅傳》的節(jié)選，對(duì)照原文可以看出，命題者有意刪去傳主孫傅面對(duì)強(qiáng)敵，一味迷信奇門(mén)六甲，有識(shí)之士向他提意見(jiàn)反遭其斥責(zé)等愚妄的一面，大概就是想塑造其忠誠(chéng)愛(ài)國(guó)、一身正氣的形象，全然不顧作傳者的本意，給了考生片面的認(rèn)知。有時(shí)一字之差，就歪曲了史實(shí)，比如原文在“兵敗退”前面有“京”字，說(shuō)的是郭京的軍隊(duì)敗退，刪去以后的意思就變成了孫傅的軍隊(duì)敗退。同時(shí)，第6題的選項(xiàng)用語(yǔ)也是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹４鸢甘荂項(xiàng)，A項(xiàng)就是對(duì)的嗎？A項(xiàng)提到“孫傅入仕以后，積極向上建言。他擔(dān)任禮部員外郎，對(duì)尚書(shū)蔡僇縱論天下大事……”就令人生疑。原文是這樣的：“登進(jìn)士第，中詞學(xué)兼茂科，為秘書(shū)省正字、校書(shū)郎、監(jiān)察御史、禮部員外郎。時(shí)蔡僇為尚書(shū)，傅為言天下事……”也就是說(shuō)他對(duì)尚書(shū)蔡僇縱論天下大事不一定在禮部員外郎任上，只不過(guò)節(jié)選時(shí)只留下“禮部員外郎”一職，“積極向上建言”這一斷言多少也有些不貼切。新課標(biāo)Ⅱ卷中也有類(lèi)似情況。比如“初讀《詩(shī)》，舍書(shū)嘆日：‘大丈夫在世，會(huì)為國(guó)滅賊以取功名！’”，“舍書(shū)嘆日”這一舉動(dòng)就讓人摸不著頭腦，在前加上原文中的“至‘擊鼓其鏜，踴躍用兵’，‘羔裘豹飾，孔武有力”’才算合情合理。涉及斷句的那句“會(huì)周師定淮南所住白土村地居疆場(chǎng)數(shù)見(jiàn)軍旅護(hù)兒?？挥辛⒐γ炯伴_(kāi)皇初宇文忻等鎮(zhèn)廣陵平陳之役護(hù)兒有功焉”頗令人費(fèi)解，前面說(shuō)多次見(jiàn)到軍隊(duì)“?？挥辛⒐γ尽保f(shuō)明來(lái)護(hù)兒還是一個(gè)平民百姓，后面說(shuō)“平陳之役護(hù)兒有功焉”就“進(jìn)位上開(kāi)府”，“進(jìn)位”首先得有“位”吧，這不是蒙人么？“平陳”之前加上刪去的原文才合理：“并深相禮重。除大都督，領(lǐng)本鄉(xiāng)兵。破陳將曾永，以功授儀同三司……”如此錯(cuò)謬，不一而足。這種文本節(jié)選不當(dāng)?shù)淖龇ú粌H破壞語(yǔ)境，而且反映了隨意竄改歷史的不良傳統(tǒng)；而歷史畢竟不是任人打扮的小姑娘，尊重和敬畏應(yīng)是從事文化教育的人不可含糊的態(tài)度。

(2)考點(diǎn)、題型的固化和命題的區(qū)塊化導(dǎo)致言文分離、文白相隔之弊?？键c(diǎn)、題型的固化直接影響的是日常教學(xué)中對(duì)課程目標(biāo)的落實(shí)。課程標(biāo)準(zhǔn)關(guān)于必修課程“閱讀與鑒賞”的第8條規(guī)定：“學(xué)習(xí)從歷史發(fā)展的角度理解古代作品的內(nèi)容價(jià)值，從中汲取民族智慧；用現(xiàn)代觀念審視作品，評(píng)價(jià)其積極意義與歷史局限。”第9條也指出：“閱讀淺易文言文，能借助注釋和工具書(shū)，理解詞句含義，讀懂文章內(nèi)容。了解并梳理常見(jiàn)的文言實(shí)詞、文言虛詞、文言句式的意義或用法，注重閱讀實(shí)踐中舉一反三……”從言文結(jié)合的角度看，第8條側(cè)重“文”，第9條側(cè)重“言”?！把浴笔钦Z(yǔ)言文字，是載體；“文”是內(nèi)涵情感，是文學(xué)、文化，當(dāng)然也包括文章。在命題的設(shè)置上，人們一般注重第9條的落實(shí)，因?yàn)槊}相對(duì)容易且易于把握，并且理由充分：基礎(chǔ)教育重基礎(chǔ)，為學(xué)生將來(lái)的發(fā)展奠基。但他們似乎沒(méi)有認(rèn)識(shí)到奠精神、文化之基對(duì)人的發(fā)展更為重要。這種傾向，表現(xiàn)在教學(xué)上就是“言”“文”分離，重“言”輕“文”，或者強(qiáng)調(diào)“言”“文”結(jié)合，落點(diǎn)在“言”。這樣，文言文教學(xué)的重點(diǎn)就是文言詞匯，翻譯準(zhǔn)確、通順成了教學(xué)追求的最終目標(biāo)。按照這樣推論下去，不屬淺易、內(nèi)蘊(yùn)豐富的文章諸如《滕王閣序》《逍遙游》《報(bào)任安書(shū)》等經(jīng)典文本就沒(méi)有教學(xué)的必要了。另外，設(shè)題區(qū)塊化也是一個(gè)問(wèn)題。現(xiàn)代文和文言文涇渭分明，造成文白相隔，也引導(dǎo)教學(xué)中的文白分離。文白不能融通削弱了文言本體的價(jià)值，使得文言教學(xué)越發(fā)艱難。文白相隔與我們的觀念不無(wú)關(guān)系，普遍認(rèn)為文言是源，現(xiàn)代白話是流。其實(shí)兩者都是流，都是歷史都是傳統(tǒng)。我們無(wú)法擺脫傳統(tǒng)，過(guò)去的都會(huì)成為傳統(tǒng)，正在使用的蘊(yùn)含著顯現(xiàn)著傳統(tǒng)。我們的試題和教學(xué)人為地把兩者隔開(kāi)了，把文言當(dāng)古董，完全對(duì)象化，文言學(xué)習(xí)就喪失了在現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)其自身的主動(dòng)建構(gòu)的意義，以致老師教得辛苦，學(xué)生學(xué)得也辛苦。其實(shí)，“言”“文”是不可須臾分離的，文白是可以融通的，并且一直在遵循著語(yǔ)言自身的規(guī)律發(fā)展融通著。文言自有其本體價(jià)值，承載著太多的傳統(tǒng)文化密碼，是我們賴(lài)以存在的“家”??！然而其價(jià)值卻在以翻譯準(zhǔn)確、通順為目標(biāo)的功利性教學(xué)中完全被消解。怎一個(gè)“可惜”了得！

(3)教考分離的不合理性。有不少人認(rèn)為，教什么考什么考查不出學(xué)生真實(shí)的語(yǔ)文能力水平，主張教考分離，考查學(xué)生的知識(shí)遷移能力。這是有一定道理的，多年來(lái)的命題思路也是這樣，除了名句默寫(xiě)和部分虛詞考查之外，很少有試題顧及實(shí)際的教學(xué)內(nèi)容的，但也帶來(lái)了一些問(wèn)題。教材中選擇的文本基本都是經(jīng)典之作，對(duì)經(jīng)典的理解和賞析也能作為考生語(yǔ)文素養(yǎng)的體現(xiàn)，沒(méi)有理由一直回避，考考又何妨？只要出題角度獨(dú)特，立意新穎，也是能測(cè)量考生的語(yǔ)文能力和語(yǔ)文素養(yǎng)的。比如北京卷對(duì)課文《論語(yǔ)·侍坐》篇末文段的考查，就很有創(chuàng)意。試題提供兩種標(biāo)點(diǎn)，要求考生說(shuō)明兩種標(biāo)點(diǎn)兩種解讀的不同之處，并辨別其優(yōu)劣。這一試題突出了試題命制的開(kāi)放性與探究性，很有啟發(fā)意義。試題選材刻意回避教材文本，命題不注重探究性與靈活性，所謂的高考“天天練”“限時(shí)練”就應(yīng)運(yùn)而生了，人為地加重了考生的負(fù)擔(dān)，其結(jié)果便是大量高分?jǐn)?shù)低素養(yǎng)個(gè)體的涌現(xiàn)。

(4)人文性不彰，命題趨向功利化的實(shí)用主義。命題者往往會(huì)選擇一些人文性較強(qiáng)的材料，但并沒(méi)有設(shè)計(jì)出一些人文性很強(qiáng)的題，讓學(xué)生閱讀一下試題就說(shuō)試題富有人文性其實(shí)是個(gè)誤解。如果說(shuō)“人文”中的“人”指向?qū)θ说淖鹬兀瑢?duì)獨(dú)立人格與思想的尊重，那么“文”字便指向文化，向文化致敬。我們傳統(tǒng)文化中的治學(xué)之道便是文史哲一體。現(xiàn)實(shí)是我們的試題命制拋棄了文史哲一體的傳統(tǒng)，而與時(shí)事政治、道德教化聯(lián)姻。配合十后的反腐大勢(shì)，今年的文言文選材特別強(qiáng)調(diào)官德，煙火氣很濃。湖北卷的《贈(zèng)郡侯郭文麓升副使序》一文談了為官清廉的道理，而湖南卷則選用張養(yǎng)浩的《三事忠告》中的二則《治官如治家》和《禁家人侵漁》，直指官員惰政和官員家人受賄的現(xiàn)實(shí)，讓人警醒之余不免感嘆：語(yǔ)文時(shí)事政治化了！語(yǔ)文考題不能矜持一點(diǎn)么！

(5)考查缺乏探究和批判的設(shè)計(jì)。中國(guó)的文化傳統(tǒng)綿延幾千年而不絕，自然有其獨(dú)特的價(jià)值，比如“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能”這樣的士大夫人格傳統(tǒng)，是我們民族生生不息的精神血脈，需要我們?cè)诟≡甑默F(xiàn)實(shí)面前堅(jiān)守和傳承。同時(shí)，我們也必須看到，中國(guó)有著長(zhǎng)期的專(zhuān)制統(tǒng)治，一直以來(lái)思想被鉗制，精神被矮化。愚忠愚孝的奴性人格、三從四德之類(lèi)的封建意識(shí)、重道德人情輕法治程序等不良傳統(tǒng)始終內(nèi)在地影響著我們的文化。在怎樣對(duì)待傳統(tǒng)文化這一課題上，我們可能更多的不自覺(jué)地站在歷史的角度去感受、理解當(dāng)時(shí)的人事，而忘記了站在今天的維度去分析、批判，然后才是汲取有益的成分。比如上文分析到的孫傅傳原文中有“傾心待之”“識(shí)者危之”等說(shuō)法，從史家的春秋筆法的角度看，其中褒貶不言自明。此可謂選材不當(dāng)，既已不當(dāng)，不妨讓考生探究之或者批判之，比如同為大宋大臣，面對(duì)朝廷傾覆之危，孫傅擇死跟從，文天祥擇生抗?fàn)帲簝扇瞬煌倪x擇體現(xiàn)了各自的價(jià)值觀，你怎么看？這樣的設(shè)計(jì)或許更有價(jià)值。再如，北京卷中的腹（黃享）在秦惠王因?yàn)槿饲樯饷鈿⑷说膬鹤拥那闆r下，根據(jù)墨家私法（“墨者之法日：‘殺人者死，傷人者刑?！保⒘俗约旱膬鹤樱@與現(xiàn)代司法精神相悖，屬于不經(jīng)程序?yàn)E用私刑，不值得提倡，而出題者卻據(jù)此設(shè)題，要求考生“用兩個(gè)熟語(yǔ)（包括成語(yǔ)）描述”人物，而答案竟是：“大義滅親、鐵面無(wú)私?！逼鋵?shí)，這則材料本來(lái)可以用來(lái)讓考生思考法與情、程序正義等話題，以考查考生作為現(xiàn)代公民的素養(yǎng)的，可惜命題者沒(méi)能有相應(yīng)的考慮和設(shè)計(jì)。

2．考點(diǎn)和命題方式亟需改變

高考作為選拔性考試，考查的是考生的語(yǔ)文能力和語(yǔ)文素養(yǎng)。語(yǔ)文素養(yǎng)就其內(nèi)涵而言，是可以涵蓋語(yǔ)文能力的。不可否認(rèn)的是，語(yǔ)文素養(yǎng)相差很大但測(cè)試成績(jī)相差不大甚至顛倒的情況屢有發(fā)生。究其原因，與我們考試命題的僵化、低端化不無(wú)關(guān)系。

對(duì)照比較成熟的命題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自身存在的問(wèn)題和改進(jìn)的空間，以下建議或許可以成為改進(jìn)高考命題內(nèi)容和方式的可能途徑：

(1)依據(jù)大語(yǔ)境設(shè)題，考查考生的整體閱讀能力。大至對(duì)文意的理解小至對(duì)字詞的理解，都離不開(kāi)語(yǔ)境，設(shè)題語(yǔ)境的大小，可以看出命題者的視野寬窄和命題質(zhì)量的優(yōu)劣。對(duì)于文言知識(shí)的考查，命題者往往著眼于基于積累遷移的句中語(yǔ)境（小語(yǔ)境）的考查，而忽視上下文的大語(yǔ)境。在這方面，上海題頗有可觀之處。比如第16題的(2)要求寫(xiě)出“其俗頗質(zhì)”中“質(zhì)”的意思，就要聯(lián)系后文的內(nèi)容，“及居相部，如岐州法。鄴都雜俗，人多變?cè)p”，從上下文不同民風(fēng)的對(duì)照中可知，這里的“質(zhì)”的意思應(yīng)為“質(zhì)樸、淳樸或淳厚”。

而要考查根據(jù)語(yǔ)境的整體閱讀能力，首先要求命題者能提供完整的語(yǔ)境，而不是任意地刪減、節(jié)選，給考生一個(gè)支離破碎或者扭曲的語(yǔ)境。

(2)依據(jù)課程性質(zhì)設(shè)題，考查考生的綜合文化素養(yǎng)和實(shí)際應(yīng)用能力。

語(yǔ)文課程性質(zhì)的人文性著眼于提高人的文化素養(yǎng)，工具性著眼于實(shí)際應(yīng)用能力。兩者的統(tǒng)一，首先在于言文并重，言是手段，文是目的，所謂“得意忘言”。其次是文白相融，不能圖區(qū)塊分明而人為隔離。臺(tái)灣學(xué)測(cè)國(guó)文試題可以給我們很好的啟示。比如2015年第17題：

下列各組“”內(nèi)詞語(yǔ)，前后意義相同的選項(xiàng)是：

(A)阡陌“交通”，雞犬相聞／賈赦“交通”外官，依勢(shì)凌弱

(B)廉、恥，立人之“大節(jié)”／沈錬每日間與地方人等，講論忠孝“大節(jié)”及古來(lái)忠臣義士的故事

(C)室僅“方丈”，可容一人居／寺中若有此秘徑地道，敝寺“方丈”事先自會(huì)知照各派首領(lǐng)，怎能容這些邪魔外道從容脫身

此題為多選題，每個(gè)選項(xiàng)的前句為文言語(yǔ)句，后為白話語(yǔ)句。臺(tái)灣的學(xué)測(cè)國(guó)文試題十有八九是這種類(lèi)型的題，可謂抓住了漢語(yǔ)的特質(zhì)：文白的承續(xù)性、相融性、互參性。

依據(jù)課程性質(zhì)設(shè)題，同時(shí)要克服刻意回避教材文本的傾向，而是能做到綜合、融通、提升，還要與喧囂的現(xiàn)實(shí)保持一定的距離，防止淪為純粹功利性的工具。

(3)依據(jù)選拔性功能設(shè)題，考查考生的評(píng)價(jià)能力。臺(tái)灣學(xué)測(cè)試題的設(shè)置比較簡(jiǎn)單，有一半分值采用選擇題的形式，但考生如果沒(méi)有廣博的知識(shí)背景和深厚的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)做支撐，是很難答對(duì)的，這也使得猜題押題沒(méi)有了市場(chǎng)。而大陸的則顯呆板化，考文化常識(shí)就考文化常識(shí)，注意到了文化的重要，考的卻是死的知識(shí)。比如，新課標(biāo)I卷對(duì)“登進(jìn)士第”“兵部”“廟號(hào)”“太子”的考查和新課標(biāo)Ⅱ卷對(duì)“名字”“謚號(hào)”“嗣位”“闕”和“詣闕”的考查。更嚴(yán)重的是相對(duì)于其他學(xué)科，命制的高考語(yǔ)文試題的選拔性功能很弱，造成大多數(shù)考生的語(yǔ)文成績(jī)分差不大，打擊了學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文的積極性。命制的試題除了缺乏深廣的背景和靈活性之外，還缺乏一定的深度，尤其缺乏對(duì)批判性思維的考查。

比較而言，臺(tái)灣學(xué)測(cè)國(guó)文試題這方面做得更好。2015年“文章分析”題選用臺(tái)灣各版高中國(guó)文教科書(shū)共同選文曹丕《典論·論文》中的一段（甲段），和高行健的《文學(xué)的理由》中的一段話（乙段）形成對(duì)照閱讀，要求：

（一）為何人可以透過(guò)書(shū)寫(xiě)而不朽？請(qǐng)依據(jù)甲段文字，闡釋曹丕的看法。

（二）就“書(shū)寫(xiě)對(duì)寫(xiě)作者個(gè)人的價(jià)值和意義”這個(gè)議題，你認(rèn)為曹丕、高行健的觀點(diǎn)是否相同？請(qǐng)依據(jù)甲、乙二段文字，說(shuō)明你的看法。

上述試題文白對(duì)照，課內(nèi)外結(jié)合，內(nèi)涵可謂豐富。這樣的題目不僅考查了考生的文言文整體閱讀能力（而不著眼于一詞一句的意義）、思維的深度和思想的廣度，同時(shí)很好地考查了學(xué)生的語(yǔ)言表達(dá)能力，而不必像大陸高考命題那樣糾纏于大作文小作文的分類(lèi)。

其實(shí)，在我們的課程標(biāo)準(zhǔn)中對(duì)文言文閱讀有“用現(xiàn)代觀念審視作品，評(píng)價(jià)其積極意義與歷史局限”的要求，考試大綱也有“鑒賞評(píng)價(jià)”的考點(diǎn)，而我們的試題命制則往往避重就輕，缺乏這方面有創(chuàng)意的設(shè)計(jì)。

篇7

論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)吉祥觀念是民族文化的重要組成部份，承載著中國(guó)人民對(duì)生活的美好希望和祝福，把其精華運(yùn)用于動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)中，將會(huì)使作品具有其獨(dú)特的審美價(jià)值和審美意味，對(duì)于推動(dòng)動(dòng)畫(huà)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

中國(guó)傳統(tǒng)紋樣有著悠久的歷史傳承性，文化底蘊(yùn)深厚，具有無(wú)窮的魅力，而其中的傳統(tǒng)吉祥圖案更是體現(xiàn)人們對(duì)生活對(duì)未來(lái)的美好希望和祝福，吉祥圖案具有觀念性極強(qiáng)的藝術(shù)特點(diǎn)和象征性，其個(gè)性鮮明的表現(xiàn)形式和寓意深刻的象征性，為動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)提供了豐富的設(shè)計(jì)元素。在動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)中繼承和發(fā)揚(yáng)吉祥觀念，把其精神元素與現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念結(jié)合，使設(shè)計(jì)更具有人性化和社會(huì)化，創(chuàng)作出兼具民族風(fēng)格和時(shí)代感的動(dòng)畫(huà)作品。

隨著改革開(kāi)放的加快和社會(huì)信息化的發(fā)展，新的思想、新的觀念以及國(guó)外的各種藝術(shù)思潮，尤其是大量國(guó)外的動(dòng)畫(huà)片的涌人，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)動(dòng)畫(huà)帶來(lái)了前所未有的沖擊。作為中國(guó)當(dāng)代的動(dòng)畫(huà)工作者應(yīng)該繼承和保持民族的風(fēng)格，利用現(xiàn)代設(shè)計(jì)的思維方式與地域性、民族性的文化傳統(tǒng)結(jié)合，讓中國(guó)的動(dòng)畫(huà)在世界藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)樹(shù)一幟，這就必須以中國(guó)文化為本位，繼承傳統(tǒng)文化的精華，吸取現(xiàn)代藝術(shù)的營(yíng)養(yǎng)，并在此基礎(chǔ)上，有創(chuàng)新發(fā)展。

一、關(guān)于吉樣圖案

中國(guó)傳統(tǒng)吉祥圖案具有鮮活的生命力，與我們民族的文化心理結(jié)構(gòu)，文化淵源，情感表達(dá)方式是密不可分的。中國(guó)傳統(tǒng)吉祥圖案淵源于原始社會(huì)的巫術(shù)，實(shí)質(zhì)是以營(yíng)造出吉兆環(huán)境為目的，以美的飾紋和造型來(lái)寄托祈福求吉的裝飾設(shè)計(jì)，其功能和寓意涉及納吉、祝福、除惡、警戒等。對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物希冀祝福的心理意愿和生活追求，它從一個(gè)方面反映了裝飾至善至美的本質(zhì)。

吉祥圖案分為動(dòng)物紋、祥禽瑞獸紋、植物紋、人物紋、風(fēng)景紋、幾何紋等。這些吉祥圖案一般不是對(duì)自然屬性的摹寫(xiě)，更強(qiáng)調(diào)理性觀念的形體，具有特定的象征寓意，并逐漸已經(jīng)符號(hào)化。表現(xiàn)手法大致可歸納為諧音、寓意和借用等幾種:

1.諧音:即借音而述意。如“連年有余”—魚(yú)和蓮花;“三陽(yáng)(羊)開(kāi)泰”—三只羊仰望太陽(yáng)，羊與陽(yáng)諧音，開(kāi)泰是交好運(yùn)的意思。

2.寓意:借一件物體或一組畫(huà)面暗喻美好的事物。如:“四合如意”—由四個(gè)云卷狀的如意頭組合而成的圖案，象征事事如意，四合即四方之意。給老人祝壽時(shí)，常有“五福捧桃”，五福在民間具有“福、祿、壽、喜、財(cái)”之說(shuō)。

3借用:自然界的各種動(dòng)植物由于生態(tài)、環(huán)境、條件、遺傳等因素，形成了各種不同的生態(tài)屬性，人們就借物喻志，附會(huì)象征。例如狗的不侍二主喻為忠、羊羔跪而吃奶喻為孝，馬之順從主人謂之義。儒家提倡的忠孝義等抽象的概念在民間就有了具體的象征物。

二、吉樣觀念在動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)

動(dòng)畫(huà)形象是一部動(dòng)畫(huà)片的核心部分，可以代表一個(gè)民族，甚至是一個(gè)國(guó)家的形象。形象設(shè)計(jì)的成功與否，直接影響到動(dòng)畫(huà)片的制作與營(yíng)銷(xiāo)。對(duì)于中國(guó)動(dòng)畫(huà)，我們其實(shí)并不陌生，20世紀(jì)的60-80年代我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)動(dòng)畫(huà)片的春天，有大量的作品獲得國(guó)際獎(jiǎng)項(xiàng)，很多人對(duì)我們自己國(guó)家創(chuàng)造的好多動(dòng)畫(huà)形象記憶猶新，如《大鬧天宮》中嫉惡如仇的孫悟空、《葫蘆兄弟》中性格各異的葫蘆娃娃、《人參娃娃》中白白胖胖的人參娃娃等等，這些可愛(ài)的形象曾經(jīng)伴隨了我們幾代人的成長(zhǎng)。

在這些優(yōu)秀的動(dòng)畫(huà)片中，大量的傳統(tǒng)吉祥圖案的紋樣特征、工藝手法、造型特點(diǎn)等被加以利用和創(chuàng)新，成為設(shè)計(jì)師創(chuàng)作風(fēng)格的靈感源泉，設(shè)計(jì)師采用了中國(guó)傳統(tǒng)的吉祥觀念，設(shè)計(jì)出了一個(gè)個(gè)深受老百姓喜愛(ài)的動(dòng)畫(huà)形象。

(一)在造型上的表現(xiàn)

在動(dòng)畫(huà)造型上經(jīng)常利用現(xiàn)有的婦孺皆知的物像象征符號(hào)，通過(guò)一定的藝術(shù)手法結(jié)合傳統(tǒng)的吉祥寓意來(lái)創(chuàng)造形象。把各種美好的寓意賦予不同的動(dòng)畫(huà)形象上，以通俗易懂的造型形式，表現(xiàn)吉利和祥瑞的意義?！度藚⑼尥蕖肥俏覀兿矏?ài)的動(dòng)畫(huà)片，片中的人參娃娃造型利用民間的剪紙手法，富于傳統(tǒng)造型特征:白生生胖乎乎，頭上留著小辮子，腰里圍著耀目的紅兜兜，蹦蹦跳跳，很逼真可愛(ài)。這個(gè)形象與傳統(tǒng)的福娃很是相像，充分體現(xiàn)了人物的特點(diǎn)，通過(guò)一個(gè)神奇可愛(ài)的人身精靈來(lái)表明善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的哲理。

大家知道葫蘆的形體憨態(tài)可掬，惹人喜愛(ài)，與小孩子非常接近。《葫蘆兄弟》這部動(dòng)畫(huà)片就是采用民間剪紙的形式，利用“象征寓意”的手法，塑造出了七個(gè)可愛(ài)的娃娃造型，每個(gè)娃娃頭上都頂有一個(gè)小葫蘆形象，葫蘆與人體的結(jié)合無(wú)論從形體還是意義上都恰到好處。葫蘆多籽，有多子多福、人丁興旺的美好寓意，葫蘆兄弟有七個(gè)之多，正好也對(duì)應(yīng)了多子之意。另外葫蘆與“福祿”諧音，在中國(guó)傳統(tǒng)寓意中有祝福吉祥的意思，也賦予了葫蘆兄弟團(tuán)結(jié)一致，最終打敗邪惡勢(shì)利的美好祝愿。

(二)色彩上的利用

色彩是動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)里不可缺少的元素之一，不同的色彩，在動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)中，具有不同的意義，尤其是代表喜慶、吉祥的紅、黃等顏色應(yīng)用非常廣泛。具有中華民族特色的吉祥色新鮮、厚重、熱烈，對(duì)比強(qiáng)烈，應(yīng)用時(shí)大多以紅與綠、藍(lán)與橙、黃與紫等強(qiáng)烈的對(duì)比色彩并置搭配。在動(dòng)畫(huà)造型中予以吉樣的象征意義，極富裝飾性，表現(xiàn)的是對(duì)生活的祝愿，是對(duì)吉祥富貴的向往。

以《葫蘆兄弟》中七個(gè)葫蘆娃的形象顏色為例，七個(gè)兄弟中的老大、老二、老三動(dòng)畫(huà)形象的顏色分別是赤色、橙色和黃色，分別代表了熱情奔放、溫柔寬容以及剛強(qiáng)堅(jiān)韌之意;老四、老五、老六的顏色分別是綠色、青色和藍(lán)色，各自的代表的寓意是和平慈悲、憤怒不平，嫉惡如仇以及開(kāi)朗活潑的意思;最特別的是老七，是紫色造型，這是陰沉思辯之色，是七色中最接近黑色的顏色，暗示了他心中隱藏著的陰暗與矛盾的一面。由此可見(jiàn)，吉祥顏色的運(yùn)用對(duì)于刻畫(huà)動(dòng)畫(huà)形象具有重要的意義。

三、吉樣觀念在動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)中應(yīng)用的意義

動(dòng)畫(huà)不同于一般的藝術(shù)種類(lèi)，是聲音、畫(huà)面和動(dòng)作的結(jié)合體，需要深厚的藝術(shù)技巧和高超的制作技術(shù)來(lái)完成。動(dòng)畫(huà)片以其獨(dú)特的藝術(shù)形式、藝術(shù)形象和藝術(shù)魅力，受到了廣大群眾尤其是少年兒童喜愛(ài)。大力促進(jìn)我國(guó)影視動(dòng)畫(huà)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對(duì)于振奮民族精神，陶冶道德情操，提高審美情趣，豐富文化生活等有著極其重要的現(xiàn)實(shí)意義‘對(duì)于動(dòng)畫(huà)來(lái)講，各種各樣的片子都能滿(mǎn)足人們的感官需求，但是隨著社會(huì)的發(fā)展和人們審美水平的提高，尤其是外來(lái)動(dòng)畫(huà)的蜂擁而至，比較貼近人生活的動(dòng)畫(huà)片更能贏得人們的青睞。選擇一個(gè)高質(zhì)量的動(dòng)畫(huà)形象甚至可以成為一個(gè)人趣味、愛(ài)好和身份的象征。

我國(guó)自古以來(lái)就視“吉祥”二字為福瑞喜慶，諸事順利的詞句，反映了中華民族的傳統(tǒng)心態(tài)。吉祥圖案出現(xiàn)在生活的所有重要場(chǎng)合和人生歷程的每個(gè)重要關(guān)節(jié)，建構(gòu)了無(wú)所不在的吉祥意義空間，使人們時(shí)刻處于其中。寓意性極強(qiáng)一的吉祥圖案作為一種信息載體，成為動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)的重要元素，設(shè)計(jì)師將其應(yīng)用到動(dòng)畫(huà)形象設(shè)計(jì)中，能更好地迎合了人們的心理需求，使得動(dòng)畫(huà)與受眾更好的溝通交流。吉祥的觀念不僅適合于中華民族，也適合于世界其他國(guó)家的人們。一部包含了吉祥觀念的具有中國(guó)傳統(tǒng)特色的優(yōu)秀動(dòng)畫(huà)片同樣也會(huì)受到各國(guó)的歡迎，也會(huì)讓更多的其他民族的人們感受到并喜歡中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

篇8

摘要：本研究采用文獻(xiàn)資料法和邏輯分析方法，闡述了環(huán)境、武、俠義是武俠電影中最具有觀賞價(jià)值的亮點(diǎn)。環(huán)境和俠互相映照融為一體，與主題的基調(diào)一致?tīng)I(yíng)造著悠遠(yuǎn)的意境，傳達(dá)出“天人合一”的美學(xué)精神?！拔洹币圆┐缶畹闹袊?guó)武術(shù)文化為源泉，在銀幕上展現(xiàn)著獨(dú)特的中國(guó)功夫場(chǎng)景，在神韻上是飄逸的東方意境之美。“俠義”精神是武俠電影的內(nèi)在靈魂，是中國(guó)人所獨(dú)有的傳統(tǒng)美德。

一、中國(guó)武俠電影的文化內(nèi)涵

1.1中國(guó)武俠電影的“載道說(shuō)”

中國(guó)文化，從古以來(lái)就有各種學(xué)說(shuō)，但以“載道說(shuō)”的影響最為深遠(yuǎn)。論文百事通中國(guó)文化從來(lái)就很重視“道”，歷朝歷代的文獻(xiàn)中，不斷有人呼吁重道，不少文學(xué)典籍都是在捍衛(wèi)“道”和表達(dá)“道”。從《論語(yǔ)》的“朝聞道，夕可死矣”到《老子》的“道可道，非常道”，從劉鰓“原道、征圣”再到韓愈的“文以載道”、朱熹的“文道合一”，都可見(jiàn)到“道”的影子。什么是“道”?不同的時(shí)代，意思還不太一樣?；\統(tǒng)地說(shuō)，那就是孔孟之道，就是仁、義、禮、智、信，就是忠孝節(jié)義、三綱五常，就是忠君報(bào)國(guó)、窮則獨(dú)善其身與達(dá)則兼濟(jì)天下、為圣賢立言、為生民請(qǐng)命等等封建倫理道德和處世哲學(xué)。中國(guó)武俠電影繼承了中國(guó)文化的“載道”傳統(tǒng)，且中國(guó)武俠電影的載道觀，一直綿延不絕。由此看出，中國(guó)傳統(tǒng)文化深深地烙印于中國(guó)武俠電影的始終。

1.2孺家、道家、。賽家、佛家學(xué)說(shuō)的影響

中國(guó)文化從夏商時(shí)期的祖先崇拜、自然崇拜，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于社會(huì)分化，文化從官方貴族走向了民間和社會(huì)，涌現(xiàn)出了孔子、孟子、老子、莊子、荀子、墨子等大師。形成了儒家、道家、墨家等一大批學(xué)派，奠定了此后中華傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。

儒家文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，蔚為大觀。孔子學(xué)說(shuō)的核心是仁和禮。仁就是要孝親，愛(ài)人，禮就是克己，克制、約束自己，而且必須使自己依“禮”行事，才能達(dá)到“仁”的境界。主張見(jiàn)利思義、殺身成仁、內(nèi)省內(nèi)訟的修身方法和以德治國(guó)；孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō)，提倡仁、義、禮、智和“父子有親”、“君巨有義”、“夫婦有別”、“長(zhǎng)幼有序”、“朋友有信”五倫關(guān)系，以及重義輕利和舍生取義；后經(jīng)董仲舒、朱熹、程頤等人發(fā)展，明確了“三綱五?！钡刃袨榧?xì)則，總的來(lái)說(shuō)，儒家文化是一種勇于人供的人生觀。一種重義輕利、兼濟(jì)天下的價(jià)值觀，一種犧牲自我、委曲求全的處世觀和倫理感化的教育觀。在中國(guó)武俠電影中，其人物也多以儒家規(guī)范來(lái)約束自己，體現(xiàn)了一種儒家風(fēng)范。

道家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期老子和莊子創(chuàng)立的重要學(xué)派。他們認(rèn)為，天道無(wú)為，萬(wàn)物自然化生，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無(wú)為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是，“小國(guó)寡民”、“無(wú)為而治”?！盁o(wú)為”并不是真的無(wú)為，而是因勢(shì)利導(dǎo)，清虛自守，謙卑自持‘認(rèn)為只有這樣，才能滅是非，齊生死，忘物我，合異同，才能逍遙自得。道教是以道家的學(xué)術(shù)思想作為主要內(nèi)容，同時(shí)綜合了中國(guó)原始宗教思想、哲學(xué)思想、科學(xué)理論與科學(xué)技術(shù)而形成的一種本土宗教，大致來(lái)源了黃老學(xué)術(shù)、老莊思想、隱士思想和方士學(xué)術(shù)四大方面。追求的不是死后升天，而是成仙得道，長(zhǎng)生不死，具有更多的民族文化特色。身挎長(zhǎng)劍，腰懸銅鏡，成為道十的特殊標(biāo)志。這兩樣?xùn)|西都是道士祛邪除妖的法器，手段神秘復(fù)雜，大致有畫(huà)特念咒、奇門(mén)預(yù)測(cè)、陰陽(yáng)五行等等，道家和道教文化在武俠電影中表現(xiàn)得最為充分。

墨家學(xué)說(shuō)以功利主義為特色，主張兼愛(ài)、非攻，尚力、貴用，“代表了最下層人民的利益，主張以具體的勞作換取財(cái)富，取得成果”，‘與我國(guó)勞動(dòng)人民互助互利、熱愛(ài)和平、吃苦耐勞、勤儉節(jié)約等傳統(tǒng)美德是完全一致的。墨家‘摩頂放踵利天下’，為之，也就是只要有利于人。就不惜代價(jià)拼命去做，這種積極進(jìn)取、樂(lè)于奉獻(xiàn)、為了他人利益不惜獻(xiàn)出一切的高尚品德，正是優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的具體體現(xiàn)?！蹦业倪@種精神境界，在中國(guó)武俠電影中的俠客身上，也常有體現(xiàn)。

佛教由印度的釋迎牟尼創(chuàng)建。全部經(jīng)典稱(chēng)為“三藏”，為僧侶制汀的戒律和歷代高僧的論述與研究。教義的全部?jī)?nèi)容是“四諦”：“苦諦”、“因諦”、“滅諦”、“道諦”。佛教認(rèn)為人生困苦多多，全是貪欲作怪。此說(shuō)在兩漢之際傳人中國(guó)，逐步地中國(guó)化，主張普度眾生，因果報(bào)應(yīng)。這種通過(guò)個(gè)人的力量來(lái)解救自己的信念，特別是擅長(zhǎng)武功的少林寺、南少林寺的歷史故事，成為了中國(guó)武俠電影的最?lèi)?ài)。

中國(guó)的武俠電影，清凈無(wú)為、順其自然，往往是俠客們追求的理想生活境界?！爸袊?guó)武俠電影并沒(méi)有像好萊塢電影那樣把宗教的教義直接轉(zhuǎn)變成暴力的旗幟，而是巧妙地將宗教的倫理與其影片的敘事情節(jié)交融起來(lái)：宗教倫理在為正義提供了合理的道德依據(jù)的同時(shí)，通過(guò)敘事突出了宗教自身的‘出世精神”。

二、環(huán)境：“天人合一”的美學(xué)綜合表現(xiàn)

中國(guó)武俠電影，取材于民族傳統(tǒng)文化，納為己用，致力于美的綜合創(chuàng)造，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)武俠電影，同時(shí)又深深浸潤(rùn)于民族傳統(tǒng)文化之中。江南的小橋流水、西北粗獷蒼茫的沙漠、幽靜神秘的荒山古剎、深不可測(cè)的懸崖峭谷，這些自然景觀在武俠電影中呈現(xiàn)出特有的民族風(fēng)情。自然景觀中的秀美、蒼莽、壯觀、空曠等環(huán)境之美，具有的獨(dú)立觀賞價(jià)值、蘊(yùn)含的深厚文化與俠客及武打場(chǎng)景相結(jié)合，呈現(xiàn)出“天人合一”的美學(xué)境界。

2.1視覺(jué)大餐

以千年古老文化作為背景的武俠電影，有著美麗俊秀的自然風(fēng)光。森林茂盛，水流潺潺，背靠青山，面對(duì)平川，山峰奇秀，峭壁聳峙，茂林修竹，古剎珍藏，嵐光滴翠，洞奇鐘秀，這些本身就對(duì)觀眾產(chǎn)生極強(qiáng)的誘惑力，可以說(shuō)是武俠電影端給觀眾的一道視覺(jué)大餐。那么，環(huán)境因素提供給觀眾的僅僅是自然主義的視覺(jué)奇觀嗎?對(duì)環(huán)境來(lái)說(shuō)，視覺(jué)奇觀只是表面的，真正的魅力在于它是民族傳統(tǒng)文化的載體，最終顯現(xiàn)的是民族傳統(tǒng)文化信息。

2.2俠客、山水融于一體

《少林寺》拍的是正宗的河南篙山少林寺，展示了篙山的雄偉壯麗、少林寺之莊嚴(yán)古老；《南北少林》表現(xiàn)了北方的壯麗風(fēng)光和甲天下的桂林山水；《少林小子》的地域背景選在風(fēng)景秀麗的廣西漓江；《木棉襲裝》的場(chǎng)景橫跨塞北、中原和武當(dāng)山。此后在武俠電影中，五臺(tái)山、桂林山水、橫店風(fēng)光以全景鏡頭向觀眾展現(xiàn)其秀麗的山姿、蕩漾的碧波、青翠欲滴的竹林、野花遍野的綠草地……這些讓人心神蕩漾的影像宛如一幅民族畫(huà)卷徐徐展開(kāi)，肆意地展現(xiàn)著東方風(fēng)情。生活在這些地方的俠客可集天地之靈氣，得日月之精華，與天地相溝通，與自然相結(jié)合，滲透出“天人合一”的民族傳統(tǒng)文化氣息。

三、“武”：中國(guó)獨(dú)特的功夫場(chǎng)

3.1虛實(shí)相間

虛買(mǎi)相間是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作原則之一，屬于中國(guó)美學(xué)的傳統(tǒng)范疇。武俠電影作為中國(guó)電影藝術(shù)的一個(gè)支流，在“武”的設(shè)計(jì)上也應(yīng)當(dāng)遵從這一原則。武俠電影之“武，有兩大源頭：一是中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)武術(shù)文化；二是對(duì)“武”的藝術(shù)虛構(gòu)。后者是在前者的基礎(chǔ)上吸取中國(guó)其他傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式想象而成。武俠電影之“武”呈現(xiàn)出兩極：一邊是虛構(gòu)的神功：一邊是真實(shí)的武術(shù)再現(xiàn)。在武俠電影的發(fā)展過(guò)程中兩者相互滲透，使“武”具有虛實(shí)相間的審美特性。故武俠電影中的“武”在藝術(shù)上形成了虛則實(shí)之，實(shí)則虛之。兩者兼?zhèn)洹?/p>

武俠電影之“武”與中國(guó)武術(shù)的最大不同是藝術(shù)化。武俠電影中“武”也不是完全的虛構(gòu)，它是以中國(guó)傳統(tǒng)的武術(shù)文化為根基的，以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、儒道哲學(xué)為支點(diǎn)，是與民族文化傳統(tǒng)交相融合的產(chǎn)物。翻江倒海的內(nèi)功、飛花逐葉的內(nèi)力、凌波微步的輕功、敗中求勝的獨(dú)孤九劍、六脈神劍，舞蹈式打斗、雜耍的戲謔性、棋琴書(shū)畫(huà)的人“武，”“武”有著現(xiàn)實(shí)和歷史根據(jù)，不是憑空捏造的，而是在深厚的文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的合理的審美想象。

3.2武奔藝術(shù)

真實(shí)的武術(shù)是以技擊為主，以中國(guó)博大精深的武術(shù)文化為基礎(chǔ)。武俠電影之“武”是以中國(guó)哲學(xué)和武俠文學(xué)為一極，以中國(guó)武術(shù)文化為另一極，充分發(fā)揮審美想象力，成為虛實(shí)相間的武舞藝術(shù)。近年來(lái)，武俠電影之“武”逐步由“形”上升到“意”的境界。而且“武”的“形”沒(méi)有被拋棄，繼續(xù)呼喚人們對(duì)中國(guó)古老的武術(shù)文化的記憶，增濃影片的文化味道；而“武”的“意”境神韻成為武俠電影展示的重點(diǎn)，如道、佛的飄逸出塵、儒家的中和之美等等。

3.3“武”的善惡區(qū)分

“武”與場(chǎng)景相結(jié)合的環(huán)境武打，俠客喜歡在山清水秀之處練武，這樣能得天地之靈氣，吸日月之精華，環(huán)境與武打的結(jié)合折射出了天人合一的民族文化精神。為表現(xiàn)主題、塑造人物服務(wù)的武打。對(duì)一部電影來(lái)說(shuō)，其中的任一元素都必須為主題服務(wù)?！拔洹币膊焕狻Ｎ浯蛐问?、蘊(yùn)含的情感都應(yīng)與主題的基調(diào)保持一致。

在武俠電影中體現(xiàn)著善惡之分。武打是在人與人之間進(jìn)行的，從中我們可以看出人物的道德歸屬。胸懷俠義的俠客通常武功高強(qiáng)，所使用的武功出自名門(mén)如少林、武當(dāng)，從不暗下毒手偷襲對(duì)手；而惡人或者壞人則與之相反，他們的武功一般來(lái)路不正，練功后使人變邪、變惡、下手狠毒，不敵對(duì)手時(shí)偷施暗器。

3.4“武”美的綜合表現(xiàn)

中國(guó)武術(shù)在演練技巧上要不斷認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造出各種美的表現(xiàn)形式，盡可能地突出人休的體形線條，以變化、柔和、剛勁、輕快等各種優(yōu)美的造型動(dòng)作進(jìn)行展示，進(jìn)而通過(guò)人們的視覺(jué)產(chǎn)生美感。“武術(shù)是通過(guò)動(dòng)作的均衡排列以及對(duì)比呼應(yīng)來(lái)體現(xiàn)美的藝術(shù)特性。在武術(shù)套路中，形式美表現(xiàn)為：齊整，參差，主次，均衡。對(duì)稱(chēng)，對(duì)比，呼應(yīng)，比例，協(xié)調(diào)等。武術(shù)套路中，通過(guò)運(yùn)用動(dòng)與靜，起與落，快與慢，高與低，剛與柔，進(jìn)與退，轉(zhuǎn)與折，收與放，挺與含，虛與實(shí)，輕與重之間的對(duì)比表現(xiàn)變化，從不均衡中求均衡，相反相成，在對(duì)比中求統(tǒng)一，增強(qiáng)藝術(shù)感染力?！边@是邱王相教授對(duì)武術(shù)形式美的概括。不言而喻，武術(shù)這種表現(xiàn)民族氣質(zhì)的獨(dú)特形式以其神奇巧妙的表現(xiàn)方法顯示出這一文化遺產(chǎn)的藝術(shù)特征。此外還有人體美和服飾美。自中國(guó)武術(shù)誕生之日起，就帶有舞蹈的風(fēng)韻，可以說(shuō)是武舞不分家。武俠電影在此基礎(chǔ)上，采用種種視聽(tīng)手段將武打動(dòng)作“作為一種審美對(duì)象加以抒情詩(shī)的攀寫(xiě)，主要通過(guò)對(duì)動(dòng)作姿態(tài)和細(xì)節(jié)的形式化展現(xiàn)，使其往往同時(shí)具備‘緊張火爆’、‘情緒飽滿(mǎn)’、‘清晰真實(shí)’、‘優(yōu)美漂亮’等方面的特征，并且往往是動(dòng)作場(chǎng)面從故事情節(jié)的流程中凸現(xiàn)出來(lái)，具有獨(dú)立的形式美感”。此外還兼容其他傳統(tǒng)文化藝術(shù)形式，如舞獅等民俗使舞與武相結(jié)合，呈現(xiàn)舞武之美。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高境界是由“形而下”升入“形而上”，藝術(shù)上是由形似到神似，“武”亦如此。中國(guó)武術(shù)精湛的技藝中無(wú)不體現(xiàn)出高度的靈巧性和協(xié)調(diào)性，而靈巧本身就是表現(xiàn)身體動(dòng)作并使其具有一種精致和準(zhǔn)確的“和諧美”。表現(xiàn)武打動(dòng)作在形式上的優(yōu)美和質(zhì)感固然必要。但武打動(dòng)作的表意內(nèi)涵和飄逸神韻更讓人向往。對(duì)“武”之東方神韻的追求，是武俠電影一以貫之的目標(biāo)，無(wú)不在傾心打造武打動(dòng)作的意境美。同時(shí)。中國(guó)武術(shù)吸取了儒家的“中和”精神，忍讓哲學(xué)和義利觀，道家的與自然和諧共處，佛家的出世情懷，也級(jí)取了京劇、書(shū)法、中醫(yī)藥等等傳統(tǒng)文化要素，散發(fā)著東方傳統(tǒng)文化氣息。

四、俠義：中國(guó)人的傳統(tǒng)品格

俠，是歷史現(xiàn)實(shí)與文化記憶共同締造出來(lái)的獨(dú)特的民族文化現(xiàn)象。俠客之所以為俠客的精神核心，乃是“義”。義，是中國(guó)傳統(tǒng)型倫理文化孕育的奇葩，有著民族性?xún)?nèi)涵。

篇9

關(guān)鍵詞：戲劇藝術(shù)；張庚；當(dāng)代中國(guó)；文化建設(shè)；戲劇學(xué)；發(fā)展；貢獻(xiàn)

中圖分類(lèi)號(hào)：J803　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

張庚(1911―2003)，湖南長(zhǎng)沙人。1927年開(kāi)始參加戲劇活動(dòng)，20世紀(jì)30年代在上海參加左翼戲劇運(yùn)動(dòng)，主要從事戲劇理論批評(píng)工作，于1936年出版了《戲劇概論》。1938年到延安，任魯迅藝術(shù)學(xué)院戲劇系主任。1942年出版了在“魯藝”講課用的教材《戲劇藝術(shù)引論》(1981年由文化藝術(shù)出版社再版)，并發(fā)表了《話劇民族化與舊劇現(xiàn)代化》?？箲?zhàn)勝利后，到東北任魯迅文藝學(xué)院副院長(zhǎng)。1949年后任中央戲劇學(xué)院副院長(zhǎng)、中國(guó)戲曲研究院副院長(zhǎng)，并任《戲劇報(bào)》主編?！啊焙笕挝幕课膶W(xué)藝術(shù)研究院(中國(guó)藝術(shù)研究院)副院長(zhǎng)、中國(guó)戲劇家協(xié)會(huì)黨組成員、書(shū)記處書(shū)記等職。出版的理論著作有：《新歌劇論文集》(1951)、《擴(kuò)大上演劇目的幾個(gè)問(wèn)題》(1956年，通俗文藝出版社)、《的人民性》(同上)、《論新歌劇》(1958年，中國(guó)戲劇出版社)、《論戲曲表現(xiàn)現(xiàn)代生活》(同上)、《戲曲藝術(shù)論》(1980年，中國(guó)戲劇出版社)、《張庚戲劇論文集(1949―1958)》(1981年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社)、《張庚戲劇論文集(1959―1965)》(1984年，文化藝術(shù)出版社)。此外，他還主持了《中國(guó)戲曲通史》、《中國(guó)大百科全書(shū)?戲曲卷》、《戲曲藝術(shù)概論》等書(shū)的編寫(xiě)工作。

作為一個(gè)資深的戲劇理論家，張庚堅(jiān)持真理，敢講真話，從20世紀(jì)50年代初期就致力于反對(duì)戲曲領(lǐng)導(dǎo)工作中的教條主義和戲曲研究中的庸俗社會(huì)學(xué)。他先后寫(xiě)了《正確地理解傳統(tǒng)戲曲劇目的思想意義》、《反對(duì)用教條主義的態(tài)度來(lái)“改革”戲曲》0等文章，不贊成唯成分論，認(rèn)為“衡量一個(gè)劇目中有無(wú)人民性，決不能單單抓住其中的肯定或否定人物的階級(jí)成分來(lái)予以強(qiáng)調(diào)”，反對(duì)“把階級(jí)斗爭(zhēng)的復(fù)雜圖景簡(jiǎn)單化為一邊是壞人――統(tǒng)治階級(jí)。一邊是好人――勞動(dòng)人民和一切被壓迫者?！痹谄毡檎J(rèn)為傳統(tǒng)戲是傳播封建思想的渠道的年代里，要做到這點(diǎn)非常不容易。在忠孝、節(jié)義的評(píng)價(jià)問(wèn)題上，也表現(xiàn)了張庚的卓識(shí)。他認(rèn)為：“忠、孝、節(jié)、義這類(lèi)的思想，固然有封建性的一面，但也不是沒(méi)有人民性的一面”。并舉《楊家將》等戲曲為例說(shuō)，《楊家將》、《精忠記》的人民性，“正是表現(xiàn)在那與‘奸’尖銳對(duì)比起來(lái)的‘忠’”?！啊度限I》所以感人，也還是那有人民性的‘節(jié)’”。對(duì)鬼戲，他也不全盤(pán)否定。他認(rèn)為以鬼魂形象宣揚(yáng)恐怖、迷信，為封建統(tǒng)治服務(wù)，就是壞鬼戲；鬼魂形象反映了人民的思想、感情、愿望，就是好鬼戲。在庸俗社會(huì)學(xué)流行的年代，講出這一真話要付出巨大的代價(jià)。20世紀(jì)60年代初的《戲劇報(bào)》為此發(fā)表了10多篇文章，整整批了他一年，同時(shí)挨批判的還有趙尋、岳野。不管別人如何厲聲質(zhì)問(wèn)，他就是不輕易妥協(xié)，還寫(xiě)了為自己辯護(hù)的文章。他回到《戲劇報(bào)》后，仍堅(jiān)持原來(lái)的觀點(diǎn)。

張庚常常站在歷史與現(xiàn)實(shí)的交接處思考。在20世紀(jì)50年代初期，他既反對(duì)全盤(pán)繼承及不贊成戲曲改革的錯(cuò)誤主張，也極力反對(duì)拋棄傳統(tǒng)、用話劇的方法改造戲曲的做法?！啊焙蟛痪?，戲劇界刮起了一股徹底否定傳統(tǒng)、否定藝術(shù)規(guī)律、否定戲曲的冷風(fēng)后，張庚沒(méi)有像某些人那樣模糊了自己的方向，而是一反戲曲衰亡論、戲曲夕陽(yáng)論，提出戲曲尚處于自己發(fā)展的史前期的鮮明論斷。這自然不是故作驚人語(yǔ)，而是他經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間深思熟慮的結(jié)果。他認(rèn)為：當(dāng)前的世界文化，既不可能是西方文化單獨(dú)發(fā)展，也不可能是東方文化一花獨(dú)放，而必然是東西方文化的相互影響、相互滲透、相互交融。在這個(gè)大背景下，各民族文化會(huì)進(jìn)一步發(fā)掘自己的價(jià)值，做出超越本體的躍進(jìn)。這個(gè)預(yù)測(cè)是有科學(xué)根據(jù)的。的確，對(duì)現(xiàn)代戲曲藝術(shù)來(lái)說(shuō)，它在影視的沖擊下不但不會(huì)消亡，反而會(huì)在新舊交替的蛻變中獲得新生。正是在這個(gè)意義上，張庚稱(chēng)它尚處于自己發(fā)展的史前時(shí)期，并不言過(guò)其實(shí)。

張庚在20世紀(jì)50年代中期寫(xiě)的論戲曲改革的論文，雖然有許多地方對(duì)庸俗社會(huì)學(xué)作了認(rèn)真的批判，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地摒棄了事，而是帶有鮮明的建設(shè)性。他在《反對(duì)用教條主義的態(tài)度來(lái)“改革”戲曲》一文中，寫(xiě)了段小注：“戲曲改革”是在解放初期提出來(lái)的。那時(shí)提出“改戲、改人、改制”，完全必要，但“戲改”七年后，“三改”基本任務(wù)已完成，“戲改”就沒(méi)有了具體內(nèi)容。如果把“戲改”這個(gè)名詞搬用到戲曲藝術(shù)的發(fā)展提高上來(lái)，必然導(dǎo)致什么都“改”，而藝術(shù)的發(fā)展是不能用“戲改”的方法去做的?！耙虼耍姨嶙h取消‘戲改’或‘戲曲改革’這個(gè)名詞而代之以戲曲工作、戲曲創(chuàng)作、戲曲整理、戲曲藝術(shù)等名詞?！彼@段小注，提出了應(yīng)注重學(xué)術(shù)建設(shè)，不要?jiǎng)虞m提出“大破大立”的大問(wèn)題。這對(duì)緩和緊張的文化氣氛，形成正常的戲曲理論批評(píng)的文化環(huán)境是非常有益的。正是從注重建設(shè)出發(fā)，張庚在1962年、1963年，接二連三地論述了關(guān)于“劇詩(shī)”――戲曲應(yīng)稱(chēng)為“戲劇體詩(shī)”或“詩(shī)化戲劇”的主張。

張庚學(xué)貫中西，有深厚的外國(guó)文藝?yán)碚摴α?。“劇?shī)”說(shuō)便是以西方文藝?yán)碚摓閰⒄障堤岢龅?。在我?guó)古代文論中，并無(wú)“劇詩(shī)”的概念，而據(jù)西方的傳統(tǒng)看法，“劇作也是一種詩(shī)，和抒情詩(shī)、敘事詩(shī)一樣，在詩(shī)的范圍內(nèi)也是一種詩(shī)體”。這和我國(guó)古代美學(xué)家，把戲曲看作詩(shī)(非案頭閱讀的狹義的詩(shī))的觀點(diǎn)是一致的。張庚的“劇詩(shī)”說(shuō)，自然不是簡(jiǎn)單地襲用前人的傳統(tǒng)觀念，而是在深入研究中國(guó)文學(xué)和戲曲的基礎(chǔ)上，發(fā)展了中外傳統(tǒng)美學(xué)思想，體現(xiàn)了整體性的觀點(diǎn)，與過(guò)去某些戲曲研究家機(jī)械地羅列藝術(shù)現(xiàn)象的做法明顯不同。它抓住了戲曲有別于其他戲劇藝術(shù)最本質(zhì)的特點(diǎn)，是立足于我國(guó)戲劇實(shí)踐提出的一種嶄新的美學(xué)見(jiàn)解。從他對(duì)“劇詩(shī)”的內(nèi)涵、“劇詩(shī)”的傳統(tǒng)、“劇詩(shī)”的言志、“劇詩(shī)”的構(gòu)成、“劇詩(shī)”的意境等問(wèn)題的論述可以看出，他把“劇詩(shī)”與抒情詩(shī)、敘事詩(shī)并列，不僅是把戲曲提高到詩(shī)的境界看，而且是為了改變戲曲與文學(xué)日益分離的局面。他的本意，并不是要去掉戲曲的綜合性，而是要求戲曲既要有文學(xué)性，又要有戲劇性，有行動(dòng)，有嚴(yán)整的結(jié)構(gòu)，即用詩(shī)的形式寫(xiě)有戲劇性的、行動(dòng)中的人物性格。

張庚對(duì)“劇詩(shī)”的理解，有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。他在1943年寫(xiě)的《魯藝工作團(tuán)對(duì)于秧歌劇的一些經(jīng)驗(yàn)》和1948年寫(xiě)的《秧歌劇與新歌劇》中講的“劇詩(shī)”，主要局限于秧歌劇、新歌劇和話劇，研究的范圍多半指劇本語(yǔ)言形象精煉、感情濃烈、節(jié)奏鮮明的詩(shī)化，后來(lái)才逐漸擴(kuò)展到戲曲藝術(shù)，尤其是戲曲藝術(shù)整體詩(shī)化上。在《戲曲藝術(shù)論》中，他用了一整章的篇幅的來(lái)論述“劇詩(shī)”問(wèn)題。他認(rèn)為，戲曲與詩(shī)歌關(guān)系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，口頭的詩(shī)歌發(fā)展走了一條民歌――說(shuō)唱――戲曲的道路。戲曲不論從編劇、表演的角度看，還是從整個(gè)舞臺(tái)藝術(shù)上看，它都是舞臺(tái)演出的詩(shī)，屬詩(shī)的藝術(shù)范疇。戲曲的審美特性可以舉出千條萬(wàn)條，歸納成一條就是詩(shī)性，這便是張庚“劇詩(shī)”說(shuō)的核心所在。由于張庚比較科學(xué)地把握了戲曲藝術(shù)的本質(zhì)和特殊規(guī)律，因而它不僅對(duì)戲曲藝術(shù)的革新實(shí)踐有巨大的推動(dòng)作用，而且完全有可能在此基礎(chǔ)上發(fā)展成為一個(gè)有特色的美學(xué)學(xué)派。

張庚在戲曲研究方面著述甚豐。他的專(zhuān)集、論文集和他主編的書(shū)籍，到80年代中期已有16種，論文約200多篇。其中《戲曲藝術(shù)論》既是他的代表作，也是現(xiàn)代戲曲學(xué)的奠基之作。他與郭漢城共同主編的《中國(guó)戲曲通史》，托體宏富，立論精深，史料翔實(shí)，把中國(guó)戲曲發(fā)展的全部歷史囊括在結(jié)構(gòu)通顯、風(fēng)格獨(dú)具的框架之內(nèi)，駕馭在前后久遠(yuǎn)、上下廣袤的時(shí)空之中，是一部可以和王國(guó)維的《宋元戲曲考》相媲美的杰作。在戲曲方志學(xué)方面，他是領(lǐng)導(dǎo)者和帶頭人。在聲腔劇種史方面，他同樣有開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)?？傆^他的戲曲研究，不論是寫(xiě)“論”，寫(xiě)“史”，寫(xiě)“志”，他都把包括戲曲在內(nèi)的戲劇藝術(shù)看作是一個(gè)高度的綜合整體，把戲曲文學(xué)與舞臺(tái)藝術(shù)、音樂(lè)藝術(shù)和表演藝術(shù)結(jié)合起來(lái)。在他看來(lái)，戲曲既是時(shí)空藝術(shù)的綜合體，也是語(yǔ)言藝術(shù)、音響藝術(shù)、造型藝術(shù)的綜合體，因而從事戲曲研究，不但不能像某些理論家那樣將其視為案頭作業(yè)，而且也不能孤立地將其拆零研究，而必須緊緊抓住戲曲作為一種獨(dú)特的綜合性的舞臺(tái)藝術(shù)進(jìn)行探討。張庚自己研究戲曲，不但把綜合性看作戲曲的一種本質(zhì)屬性，而且把它作為自己的研究出發(fā)點(diǎn)。為此，他較早較快地進(jìn)入戲曲本體論的領(lǐng)域。如《中國(guó)戲曲通史》一書(shū)，注意加強(qiáng)藝術(shù)部分的論述，辟專(zhuān)章論析音樂(lè)、表演、舞臺(tái)美術(shù)。這種案頭文學(xué)與舞臺(tái)藝術(shù)緊密結(jié)合的結(jié)構(gòu)方式，充分地體現(xiàn)了戲曲作為綜合性舞臺(tái)藝術(shù)的特征。在《戲曲藝術(shù)論》中談到中國(guó)戲曲的形成過(guò)程時(shí)，他也設(shè)了“戲曲藝術(shù)的統(tǒng)一性”專(zhuān)節(jié)，專(zhuān)門(mén)論述戲曲為什么叫綜合藝術(shù)，并對(duì)各種有個(gè)性的藝術(shù)，如何在綜合中發(fā)揮為故事本身服務(wù)，以及如何讓各種不同的藝術(shù)，在一個(gè)戲里發(fā)揮其所長(zhǎng)的問(wèn)題作了精彩的闡述。在《中國(guó)大百科全書(shū)?戲曲卷》的前言中，他把自己的觀點(diǎn)歸納為：戲曲“與表演藝術(shù)緊密結(jié)合的綜合性，使中國(guó)戲曲富有特殊的魅力。它把詞曲、音樂(lè)、美術(shù)、表演的美熔鑄為一，用節(jié)奏統(tǒng)馭在一個(gè)戲里，達(dá)到和諧的統(tǒng)一。這樣就充分調(diào)動(dòng)了各種藝術(shù)手段的感染力，形成中國(guó)獨(dú)有的節(jié)奏鮮明的表演藝術(shù)?！卑褢蚯闯墒蔷C合藝術(shù)，前人早就有這種看法，但把綜合的概念用來(lái)研究戲曲藝術(shù)，則是張庚的獨(dú)到之處。這種研究方法可以更好地總結(jié)戲曲的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，為指導(dǎo)當(dāng)代戲曲的發(fā)展服務(wù)。

張庚不僅是戲曲理論家，而且在戲劇史領(lǐng)域也卓有建樹(shù)。他研究戲劇史，是在極其困難的條件下進(jìn)行的。還在1932年，他就從事現(xiàn)代文藝史的研究，在武漢的《煤坑》上發(fā)表了《與新文藝之開(kāi)展》的論文。1938年，他在魯迅藝術(shù)學(xué)院講授《戲劇概論》的同時(shí)開(kāi)設(shè)了中國(guó)話劇史課程。在史料奇缺的情況下，他親自整理油印了《中國(guó)話劇運(yùn)動(dòng)大事編年》，后來(lái)發(fā)表在1949年?yáng)|北出版的《人民戲劇》上。1959年，他又在《戲劇報(bào)》上連續(xù)發(fā)表了《中國(guó)話劇運(yùn)動(dòng)史初稿》第一、二章，其筆墨始終集中在話劇本身，尤其努力突出話劇歷史演變的軌跡。由于他沒(méi)按當(dāng)時(shí)的流行觀點(diǎn)著重分析早期話劇的政治思想內(nèi)容，而更多地從藝術(shù)規(guī)律上分析總結(jié)，再加上評(píng)價(jià)歷史人物時(shí)堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，對(duì)派的戲劇理論和戲劇活動(dòng)沒(méi)采取一筆抹煞的態(tài)度，這便招來(lái)抨擊，致使“初稿”無(wú)法再寫(xiě)下去。

張庚的戲劇理論具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。與那些從書(shū)齋里培養(yǎng)出來(lái)的理論家不同，張庚是從戲劇藝術(shù)實(shí)踐走向研究工作崗位的。他研究戲劇，時(shí)刻不忘總結(jié)舞臺(tái)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，又反過(guò)來(lái)指導(dǎo)戲劇創(chuàng)作實(shí)踐。他總結(jié)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，除了半個(gè)世紀(jì)以來(lái)我國(guó)戲劇運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐外，還有他本人30年代探索話劇、40年代探討秧歌劇、50年代后由歌劇轉(zhuǎn)到戲曲的一系列藝術(shù)實(shí)踐。

篇10

關(guān)鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學(xué)家

關(guān)于中國(guó)古代是否有科學(xué)的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見(jiàn)。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)，用歷史事實(shí)證明中國(guó)古代有科學(xué)，甚至認(rèn)為，中國(guó)古代曾有過(guò)居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國(guó)古代沒(méi)有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)產(chǎn)生，以證明中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)。筆者持中國(guó)古代有科學(xué)的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，中國(guó)古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對(duì)于理解中國(guó)古代科技曾有過(guò)輝煌但又沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會(huì)有一定的幫助。

一．儒學(xué)化的中國(guó)古代科學(xué)家

從科技與社會(huì)相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會(huì)受到一定的文化的影響。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對(duì)于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。

關(guān)于中國(guó)古代科學(xué)家，目前，國(guó)內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》，[ ]共選入中國(guó)古代科學(xué)家235位，另有明清時(shí)期介紹西方科技的外國(guó)人14位，該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，[ ]該書(shū)精選了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻(xiàn)庭之外，大都包括在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》之中），該書(shū)收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。

根據(jù)筆者分析，在《中國(guó)古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個(gè)層次：

其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類(lèi)科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時(shí)期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時(shí)期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩(shī)略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時(shí)期的天文學(xué)家何承天對(duì)《禮論》進(jìn)行整理，“刪減合并，以類(lèi)相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時(shí)期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說(shuō)文聲類(lèi)》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元?？薄吨芤住贰ⅰ豆攘骸泛汀睹献印?，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運(yùn)用儒家經(jīng)典中的知識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類(lèi)科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時(shí)珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實(shí)功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個(gè)時(shí)期最具代表的科學(xué)家。而且在事實(shí)上，除了以上科學(xué)家之外，還會(huì)有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長(zhǎng)過(guò)程中，在他們的科學(xué)研究中，也會(huì)與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。

古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國(guó)人自小都學(xué)習(xí)過(guò)儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典；同時(shí)，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書(shū)，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，也必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當(dāng)然也不例外。而且在社會(huì)交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會(huì)有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時(shí)期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習(xí)。入太學(xué)時(shí)，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識(shí)，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書(shū)生；后來(lái)，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬(wàn)斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過(guò)密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過(guò)的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢(qián)大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱(chēng)為“談天三友”[ ]。

中國(guó)古代科學(xué)家在成長(zhǎng)的過(guò)程中、在社會(huì)交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識(shí)、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國(guó)古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價(jià)值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識(shí)，對(duì)儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對(duì)儒學(xué)的研究，或是運(yùn)用了儒家經(jīng)典的知識(shí)，或是蘊(yùn)涵著儒家的情懷。

二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究

在儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價(jià)值觀念、人格素質(zhì)、知識(shí)學(xué)問(wèn)要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、基礎(chǔ)知識(shí)乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。

（1）儒家的價(jià)值觀影響科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)

古代科學(xué)家研究科技的動(dòng)機(jī)大致有三：其一，出于國(guó)計(jì)民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)首先出于國(guó)計(jì)民生的需要。北魏時(shí)期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對(duì)此有很好的論述。該書(shū)的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時(shí)說(shuō)：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時(shí)。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬(wàn)國(guó)作乂。殷周之盛?！对?shī)》、《書(shū)》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉(cāng)，桑弘羊之均輸法，益國(guó)利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開(kāi)廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過(guò)半，得谷加五”；“《書(shū)》曰：稼穡之艱難?！缎⒔?jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z(yǔ)》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無(wú)非是要說(shuō)明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國(guó)利民”，為的是國(guó)計(jì)民生。元朝時(shí)期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書(shū)》的“自序”中說(shuō)：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書(shū)》的目的也在于國(guó)計(jì)民生。中國(guó)古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達(dá)，概由于當(dāng)時(shí)這些學(xué)科與國(guó)計(jì)民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實(shí)際問(wèn)題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問(wèn)題大都與國(guó)計(jì)民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時(shí)”，地理學(xué)講治國(guó)安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國(guó)計(jì)民生相關(guān)聯(lián)。

古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個(gè)動(dòng)機(jī)是出于“仁”、“孝”之德。東漢時(shí)期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”，在于“愛(ài)人知物”、“愛(ài)躬知己”[ ]。魏晉時(shí)期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說(shuō)：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無(wú)以濟(jì)之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?jiàn)，他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于落實(shí)“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時(shí)期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門(mén)事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動(dòng)機(jī)在于“事親”。事實(shí)上，科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)出于國(guó)計(jì)民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國(guó)計(jì)民生是“仁”、“孝”之德的進(jìn)一步推廣；所以，那些出于國(guó)計(jì)民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個(gè)動(dòng)機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動(dòng)機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時(shí)期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說(shuō)：“昔在包犧氏始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認(rèn)為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀(jì)”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說(shuō)：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說(shuō)明他們研究數(shù)學(xué)是對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書(shū)九章》的“序”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類(lèi)萬(wàn)物”，元朝時(shí)期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無(wú)非是要說(shuō)明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動(dòng)機(jī)也正在于此。事實(shí)上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類(lèi)；在他們看來(lái)，當(dāng)時(shí)所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

從根本上說(shuō)，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動(dòng)機(jī)都是圍繞著儒家的價(jià)值觀而展開(kāi)的。出于國(guó)計(jì)民生的需要，就是為了落實(shí)儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實(shí)踐儒家的仁愛(ài)理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動(dòng)機(jī)最終都源自儒家的價(jià)值觀。

（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識(shí)基礎(chǔ)

科學(xué)研究需要有相當(dāng)?shù)闹R(shí)基礎(chǔ)和專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識(shí)甚至一些專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識(shí)。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識(shí)，《尚書(shū)禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識(shí)，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識(shí)，《詩(shī)經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識(shí)以及一些專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識(shí)，實(shí)際上成為許多科學(xué)家的知識(shí)背景，成為他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。

古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)自己的進(jìn)一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻(xiàn)。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過(guò)程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識(shí)密切相關(guān)，在一定程度上是對(duì)儒家經(jīng)典中某些知識(shí)的發(fā)揮和提高。

古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時(shí)期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時(shí)說(shuō)：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽，觀陰陽(yáng)之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見(jiàn)，為之作注?！盵 ]也就是說(shuō)，他是通過(guò)《周易》的陰陽(yáng)之說(shuō)“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時(shí)期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書(shū)、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對(duì)《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認(rèn)為達(dá)到了當(dāng)時(shí)世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對(duì)“洛書(shū)”的三階縱橫圖進(jìn)行研究，直至對(duì)十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運(yùn)用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問(wèn)題，被美國(guó)科學(xué)史家喬治薩頓稱(chēng)為“中國(guó)數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時(shí)也是中世紀(jì)最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[ ]。

古代天文學(xué)家必定要以《尚書(shū)堯典》為依據(jù)，同時(shí)結(jié)合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀(jì)錄和天文知識(shí)，進(jìn)行研究，同時(shí)，古代天文學(xué)家在編制歷法時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用《周易》中的概念。李約瑟說(shuō)：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵 ]充分揭示了中國(guó)古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時(shí)期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時(shí)期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過(guò)大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識(shí)。

古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書(shū)禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書(shū)地理志》輯錄了《尚書(shū)禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時(shí)期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書(shū)禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無(wú)不通曉《尚書(shū)禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。

在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書(shū)是古代重要的農(nóng)書(shū)類(lèi)型，先是有東漢的崔寔?zhàn)端拿裨铝睢?，又有唐朝韓鄂撰《四時(shí)纂要》，后來(lái)還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類(lèi)型的農(nóng)書(shū)，其中也包含了大量從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來(lái)的農(nóng)學(xué)知識(shí)。

當(dāng)然，作為科學(xué)家，他們的知識(shí)并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識(shí)，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識(shí)，更重要的，還有他們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及他們通過(guò)科學(xué)研究所獲得的知識(shí)。但無(wú)論如何，在他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)是他們進(jìn)行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時(shí)也是最重要的知識(shí)。

（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法

在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時(shí)，不僅研究動(dòng)機(jī)與儒家思想有關(guān)，所運(yùn)用的知識(shí)中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識(shí)，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。

中國(guó)古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書(shū)為起點(diǎn)，然后用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)驗(yàn)證前人的理論和觀點(diǎn)，并作適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書(shū)，博覽群書(shū)，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實(shí)踐對(duì)前人的知識(shí)進(jìn)行驗(yàn)證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實(shí)事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對(duì)以往科技知識(shí)的整理和總結(jié)。

古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開(kāi)的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識(shí)的那些儒家經(jīng)典，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)堯典》、《尚書(shū)禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個(gè)學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書(shū)”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書(shū)》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。

由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開(kāi)，只是在對(duì)經(jīng)典的詮釋過(guò)程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類(lèi)。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國(guó)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點(diǎn)，并且采取引中國(guó)古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進(jìn)行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[ ]

三．儒家文化對(duì)古代科技特征的影響

由于古代科學(xué)家的科研動(dòng)機(jī)、知識(shí)基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國(guó)古代科技所具有的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征，事實(shí)上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。

在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的重要?jiǎng)訖C(jī)之一在于滿(mǎn)足國(guó)計(jì)民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價(jià)值理念的科學(xué)家在研究科技時(shí)，所注重的主要是科技的實(shí)際功用，這就決定了中國(guó)古代科技的實(shí)用特征，富有務(wù)實(shí)精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對(duì)純科學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)研究，但在總體上看，古代科技的實(shí)用性特征是相當(dāng)明顯的，是主要的。在論及中國(guó)古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時(shí)，中國(guó)數(shù)學(xué)史家錢(qián)寶琮先生說(shuō)：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問(wèn)題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無(wú)害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的人應(yīng)該滿(mǎn)足于能夠解答生活實(shí)踐中提出的應(yīng)用問(wèn)題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識(shí)而忽視理性認(rèn)識(shí)的見(jiàn)解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類(lèi)似?！盵 ]如果對(duì)于中國(guó)古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實(shí)用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個(gè)古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國(guó)古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實(shí)用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實(shí)精神有著直接的關(guān)系。

與實(shí)用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)驗(yàn)性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)性。在科學(xué)理論上，則主要是運(yùn)用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”、“理”之類(lèi)的概念，經(jīng)過(guò)思維的加工和變換，對(duì)自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋?zhuān)蛔⒅囟ㄐ苑治?，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究?jī)H僅停留在經(jīng)驗(yàn)的層面上。比如，唐朝時(shí)期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測(cè)等諸方面多有貢獻(xiàn)，他所編制的“大衍歷”是當(dāng)時(shí)最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時(shí)則說(shuō)：“《易》：天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地?cái)?shù)始于二，合二始以位剛?cè)?。天?shù)終于九，地?cái)?shù)終于十，合二終以紀(jì)閏余。天數(shù)中于五，地?cái)?shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無(wú)端，蓋律歷之大紀(jì)也?！盵 ]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時(shí)，他說(shuō)：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[ ]他還說(shuō)：“五運(yùn)六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝?gòu)?fù)之用，此天理也。”[ ]由于停留在經(jīng)驗(yàn)性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對(duì)較為薄弱。

由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門(mén)學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風(fēng)使得后來(lái)的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對(duì)前人著作中的科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋?zhuān)⒃诖嘶A(chǔ)上有所補(bǔ)充、改進(jìn)。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識(shí)，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當(dāng)?shù)母淖兒桶l(fā)揮。

中國(guó)古代科技的實(shí)用性、經(jīng)驗(yàn)性和繼承性的特征實(shí)際上正是在科技的層面上對(duì)儒家思想的延伸和展開(kāi)。由于要實(shí)踐儒家之道，所以古代科技重視實(shí)用，重視經(jīng)驗(yàn)，在實(shí)用科技方面較有優(yōu)勢(shì)，而在科學(xué)理論上則相對(duì)薄弱；同時(shí)，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說(shuō)、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識(shí)的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下，中國(guó)古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說(shuō)，中國(guó)古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國(guó)古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國(guó)古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國(guó)古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。

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