導(dǎo)語：如何才能寫好一篇思鄉(xiāng)的詩歌，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2013年3月7日在中央黨校建校80周年慶祝大會(huì)暨2013年春季學(xué)期開學(xué)典禮上的講話中談到：“中國傳統(tǒng)文化博大精深，學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對(duì)樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀很有益處。學(xué)史可以看成敗、鑒得失、知興替；學(xué)詩可以情飛揚(yáng)、志高昂、人靈秀；學(xué)倫理可以知廉恥、懂榮辱、辨是非?！倍糯姼枵莻鹘y(tǒng)文化的優(yōu)良載體，古代詩歌蘊(yùn)育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價(jià)值追求。通過學(xué)習(xí)和鑒賞古代詩歌，可以熏陶學(xué)生的志趣、品格和情操，促進(jìn)民族文化和民族精神的崛起，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

《尚書?堯典》中說：“詩言志，歌永言?！标憴C(jī)《文賦》提出“詩緣情而綺靡”。這兩條基本的文藝?yán)碚摱际菍?duì)詩歌的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，詩歌的創(chuàng)作必然來源于作者本身的情感，并且作者試圖在詩歌創(chuàng)作中將自己的情感表達(dá)出來。教師只有正確引導(dǎo)學(xué)生準(zhǔn)確理解古代詩歌的思想感情，才能促進(jìn)學(xué)生理解詩歌的思想內(nèi)容，分析其包含的社會(huì)意義，切實(shí)提高學(xué)生的詩歌鑒賞能力。

然而，在日常的教學(xué)工作中，很多語文教師面對(duì)著一首首文質(zhì)兼美的古代詩歌，往往采取簡單化地處理，逐字逐句翻譯古代詩歌，過分注重關(guān)于古代詩歌內(nèi)容的理解，忽視了古代詩歌所包含的深刻感情，將一堂詩歌鑒賞課上成了文言翻譯課。學(xué)生在下面只知道埋頭苦記，不知道反復(fù)吟誦，仔細(xì)體味，如此很難理解古代詩歌深刻的人文性。

而在事實(shí)上，由于古代詩歌所處的年代久遠(yuǎn)，背景各異，作者想要表達(dá)的情感也充滿了復(fù)雜性。同時(shí)古代詩歌獨(dú)特的韻律、表達(dá)也對(duì)學(xué)生造成了極大地干擾，因此教師在引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)鑒賞詩歌時(shí)，必須全盤考慮，發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，適當(dāng)?shù)丶右砸龑?dǎo)，使學(xué)生能夠體會(huì)詩歌中的意境美、思想美。

而在高三進(jìn)行詩歌鑒賞復(fù)習(xí)時(shí)，學(xué)生經(jīng)過初中和高中兩年學(xué)習(xí)的積淀，已經(jīng)初步積累了一些關(guān)于詩歌賞析的基本知識(shí)。然而考試面對(duì)具體的詩歌試題時(shí)，學(xué)生只能夠借助腦中的知識(shí)儲(chǔ)備，籠統(tǒng)粗略地完成答案。這些答案?jìng)€(gè)個(gè)似是而非，不夠具體準(zhǔn)確，因此在近幾年的高考試卷中，詩歌鑒賞考題的平均得分總是較低。

情感是一首詩歌的`魂，在近十年的江蘇高考中，理解把握古代詩歌的情感已經(jīng)成為必考題。教師在進(jìn)行高三復(fù)習(xí)時(shí)，必須綜合提高學(xué)生的閱讀理解能力，幫助學(xué)生快速把握古代詩歌情感，進(jìn)而準(zhǔn)確地鑒賞詩歌。

理解古代詩歌的感情，教師可以指導(dǎo)學(xué)生借助詩歌題目、作者、注釋，初步揣測(cè)詩歌感情。詩歌題目、作者、注釋可以帶給我們很多信息，古代詩歌的題材總有很多相似的感情，山水田園詩大多描繪清新自然的優(yōu)美景物，借以表達(dá)對(duì)寧靜閑適、歸隱生活的向往，有的詩歌還會(huì)隱藏對(duì)自己懷才不遇的一絲惆悵；邊塞詩的情感和作者所處的時(shí)代有很大關(guān)系，國力強(qiáng)盛時(shí)，邊塞詩大多在描寫奇美的邊塞風(fēng)光，表達(dá)作者渴望建功立業(yè)的豪情；隨著國力的衰退，邊塞詩情感也逐漸變得凄苦，風(fēng)格大多變?yōu)槊鑼懭廛娐蒙畹钠D難，戰(zhàn)爭的殘酷，對(duì)統(tǒng)治者開邊的不滿以及自身濃濃的思鄉(xiāng)之情。懷古詠史詩大多借古傷今，憑吊國運(yùn)、哀嘆興衰或者感傷自身；羈旅詩大多描寫旅途之景，抒發(fā)羈旅的孤寂，對(duì)故鄉(xiāng)親人的思念以及個(gè)體懷才不遇的悲傷。通過這些信息的把握，學(xué)生調(diào)動(dòng)腦中的知識(shí)儲(chǔ)備，可以初步判斷詩歌的題材。

在初步揣測(cè)出古代詩歌的思鄉(xiāng)感情之后，教師可以引導(dǎo)學(xué)生捕捉情感詞語，準(zhǔn)確把握詩歌感情。中國古代詩歌內(nèi)容凝練，講究一字千金。比如“總為浮云能蔽日，長安不見使人愁”中的“愁”字；“細(xì)草微風(fēng)岸，危檣獨(dú)夜舟”中的“獨(dú)”字；“紗窗外、斜風(fēng)細(xì)雨，一陣輕寒”中的“寒”字；“萬古只青天，多事悲人境。起舞聞雞酒未醒，潮落秋江冷”中的“悲”和“冷”字。學(xué)生抓住這些關(guān)鍵的字眼，也就有了具體把握情感的抓手，可以幫助學(xué)生準(zhǔn)確判斷理解古代詩歌的情感。

學(xué)生能夠準(zhǔn)確把握古代詩歌的情感之后，教師可以指引學(xué)生緊扣詩歌中的意象、典故，深入理解詩歌感情。意象是古代詩歌中的重要組成部分，詩人在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)往往選取大自然中的物象來寄托自己的情思。比如“梅蘭竹菊”是在象征高潔的人格；“鴻雁”、“明月”總是引起作者的思鄉(xiāng)之苦；“折柳”、“南浦”總是傳遞詩人離別的憂傷，“松風(fēng)”、“竹影”經(jīng)常表達(dá)詩人的隱逸情懷；“凄雨”、“孤燈”和詩人的羈旅之苦緊密相連。古代詩歌多用典故，學(xué)生通過日常的積累，熟知一些常見典故的固定情感，可以準(zhǔn)確理解詩歌感情。比如“樓蘭”、“投筆”反映詩人渴望為國建功立業(yè)；“東籬”、“采薇”傳遞了詩人的歸隱之心；“碧血”、“丹心”表達(dá)了為國捐軀的忠貞。把握這些意象和典故，學(xué)生就可以準(zhǔn)確地理解賞析詩中具體的句子。

篇2

⒈ 采用“直譯法”來描摹景物。這樣描摹景物，顯得生硬僵死。應(yīng)該立即變直譯為意譯，語言富有描述性（包括景、情、境三方面），要用自己的聯(lián)想和想像加以再創(chuàng)造，描述具體可感，力求優(yōu)美，突出意象、意境和詩情特征，切忌空洞。

⒉ 分析人物形象不到位。有些人往往運(yùn)用聯(lián)想思維來感知形象，如沒有想到熟悉的詩人生平，利用相關(guān)背景資料；沒有想到相關(guān)的典故，影響了鑒賞。有些人抓到了人物的外貌、動(dòng)作、語言、神態(tài)、心理、細(xì)節(jié)描寫的文字，卻不知道怎么表達(dá)自己的分析。

我們?nèi)绾蝸斫獯鸶呖季碇小拌b賞古代詩歌的形象”的題目呢？結(jié)合試題來具體探討探討。

例1：閱讀下面這首律詩，按要求作答。（2012年天津卷，14）

野菊 [宋]楊萬里

未與騷人當(dāng)糗糧①，況隨流俗作重陽。

政②緣在野有幽色，肯為無人減妙香？

已晚相逢半山碧，便忙也折一枝黃。

花應(yīng)冷笑東籬族，猶向陶翁覓寵光。

【注】①糗糧：干糧。首句典出屈原《離騷》“夕餐秋菊之落英”句。 ②政：通“正”。

（1）頷聯(lián)描繪了怎樣的野菊形象？

此題考查詩歌中“景物形象”的鑒賞能力。按照題目指向，在詩歌中抓住“幽色”感受其色彩淡雅美（外在視覺），空曠幽靜美（外在環(huán)境），抓住“妙香”感受其味道清香美（外在），品質(zhì)高潔美（內(nèi)在），闡述具體，由表及里，努力挖掘。由此看來，我們就可以這樣解題：野菊生長于山野，花色清淡，香氣清馨。不因無人欣賞而減其香，不為外部環(huán)境而改變內(nèi)心的高潔。

我們要想做好類似上面的“景物形象”題，一要分類梳理意象，例如借助楊柳、長亭、南浦、酒等送別類意象，體會(huì)詩歌依依不舍，或別后思念的感情；借助月亮、鴻雁、莼羹鱸膾、雙鯉、搗衣等思鄉(xiāng)類意象，體會(huì)詩歌思念家鄉(xiāng)，或牽掛親人的感情；借助梧桐、芭蕉、流水、斜陽、猿猴、杜鵑鳥愁苦類意象，體會(huì)詩歌憂愁悲傷的感情，或者渲染凄冷悲涼氣氛；借助紅豆、連理枝、比翼鳥等愛情類意象，體會(huì)詩歌抒發(fā)的愛戀、思念的感情；借助投筆、長城、樓蘭、柳營、羌笛等戰(zhàn)爭類意象，體會(huì)詩歌表達(dá)的或厭惡戰(zhàn)爭，或征夫凄切向往和平的感情；借助、梅花、松柏、竹、黍離、冰雪、草木等抒懷類意象，發(fā)現(xiàn)詩歌在托物顯示高潔的品質(zhì)，或抒發(fā)感慨的規(guī)律。

二要注意發(fā)現(xiàn)老師的命題規(guī)律和答題模式。此類題目出題形式往往是這樣的：⑴這首詩描寫了什么樣的景物？⑵這首詩營造（描繪）了一種怎樣的意境（畫面）？表達(dá)（抒發(fā)）了詩人怎樣的思想感情（情懷）？答題模式應(yīng)該符合文學(xué)鑒賞規(guī)律，展現(xiàn)較高層次的思維質(zhì)量，如⑴用自己的語言描繪詩歌展現(xiàn)的圖景畫面（忠于作品，抓住主要景物）；⑵準(zhǔn)確地簡述意象的特點(diǎn)（氛圍、情調(diào)）；⑶分析作者的思想感情（愉悅、歡快、激動(dòng)、沉痛、悲憤、哀傷，贊美之情、仰慕之情、惜別之情、依戀之情、豪邁之情、閑適恬淡之情等等）。

三要凸顯詩歌意境的特征。我們常常透過人事物景、草蟲魚鳥、山川日月、菽黍稻禾等表象（畫面），會(huì)用“蒼涼、雄渾、莽蒼、遼闊、高遠(yuǎn)、壯闊、深遠(yuǎn)”等詞語來概括“宏闊”的意境，會(huì)用“生機(jī)、繁麗、熱烈、高亢、淳樸、喧鬧”等詞語來描繪“繁華”的意境，會(huì)用“暗淡、渺茫、寥落、蕭條、荒涼、孤清、冷寂”等詞語來概括“凄涼”的意境。這樣理解詩中蘊(yùn)含的真諦，進(jìn)而體察詩中的情和意。

例2：閱讀下面這首宋詩，做完下面兩題。（2013年遼寧卷，14）

竹軒詩興 【宋】張

柴門風(fēng)卷卻吹開，狹徑初成竹旋栽。

梢影細(xì)從茶碗入，葉聲輕逐篆煙[注]來。

暑天倦臥星穿過，冬晝閑吟雪壓摧。

預(yù)想此時(shí)應(yīng)更好，莫移墻下一株梅。

【注】篆煙：盤香的煙縷。

（2）請(qǐng)結(jié)合全詩，簡要分析詩人的形象。

此題考查詩歌中“人物形象”的鑒賞能力。我們?cè)诮獯鸫祟}過程中最好逐一思考5個(gè)方面的問題：①人物身份是什么？（詩人）②人物所在的環(huán)境是什么？（竹軒、柴門、狹徑；茶碗、篆煙）表現(xiàn)出人物哪些特點(diǎn)？（生活簡樸，閑適）③寫出了人物哪些行為、神態(tài)、心理等內(nèi)容？（行為：倦臥，閑吟；心理：莫移、梅）表現(xiàn)出人物哪些特點(diǎn)？（生活現(xiàn)實(shí)灑脫）④哪些意象與人物密切相關(guān)？（意象：竹、雪、梅）表現(xiàn)出什么特征？（詩人高雅）⑤怎樣用一句話概括人物形象？怎樣簡析形象？答出人物形象特征，結(jié)合詩句分析。由此看來，我們就可以這樣解題：作品塑造了閑適、灑脫、高雅的詩人形象。通過對(duì)“竹軒”“柴門”“狹徑”等簡樸清幽的生活環(huán)境的描寫，表現(xiàn)了詩人日常生活的閑適自得；“倦臥”“閑吟”等反映了詩人灑脫的生活態(tài)度；“竹”“雪”“梅”等意象表現(xiàn)出詩人高雅的人生志趣。

我們要想做好“分析人物形象”題，一要注意分類整理人物形象特征，例如，從杜甫《蜀相》中看到類似諸葛亮的“憂國憂民、心系社稷的形象”， 從屈原《離騷》中看到類似屈原的“歷經(jīng)磨難、堅(jiān)持追求的形象”，從李白《將進(jìn)酒》中看到類似作者的“胸懷寬廣、豪放豁達(dá)的形象”，從蘇軾《念奴嬌?赤壁懷古》中看到類似作者的“躊躇滿志、自信瀟灑的形象”，從王昌齡《出塞》中看到類似戍邊戰(zhàn)士的“金戈鐵馬、轉(zhuǎn)戰(zhàn)沙場(chǎng)的形象”，從陶淵明《歸國田居》中看到類似作者的“寄情山水、歸隱田園的形象”，從柳宗元《漁翁》中看到類似漁翁的“孤傲高潔、獨(dú)守節(jié)操的形象”，從李清照《聲聲慢》中看到類似作者的“寂寞愁苦、身世飄零的形象”，從陸游《書憤》中看到類似作者的“懷才不遇、沉郁郁憤的形象”，如此等等，這樣一整理，有利于我們比較全面地認(rèn)識(shí)不同類別的人物的性格特征。

二要總結(jié)老師命制“分析人物形象”題的規(guī)律和答題模式。他們往往這樣命題，如⑴這首詩歌刻畫了一個(gè)什么樣的形象？⑵請(qǐng)分析抒情主人公當(dāng)時(shí)的心情？我們總結(jié)的“答題模式”應(yīng)該是這樣的：⑴確定人物身份，概括陳述詩歌描繪的具體形象。⑵結(jié)合詩歌內(nèi)容，分析人物形象的個(gè)性特征。⑶結(jié)合詩歌主旨，揭示人物形象的意義。

我們不斷摸索，在實(shí)踐中提升鑒賞詩歌的人物形象和景物形象的能力。

篇3

關(guān)鍵詞：弗格森；蘇格蘭啟蒙；市民社會(huì)；異化；公民美德

亞當(dāng)?弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的核心人物，是當(dāng)時(shí)深具影響的市民社會(huì)理論家。在弗格森之前乃至同時(shí)代，西方政治思想史的主題主要是“國家”、“政府”。對(duì)于這一點(diǎn)，可以從那些經(jīng)典著作的書名中得到最直觀的印象，如柏拉圖的《理想國》（《國家篇》）、西塞羅的《論共和國》、霍布斯的《利維坦》、哈林頓的《大洋國》、洛克的《政府論》……而據(jù)考察，弗格森是第一位以“市民社會(huì)”（civil society）為書名的著作家，并在《市民社會(huì)史論》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中譯本譯為《文明社會(huì)史論》）中反復(fù)使用這一概念，更為關(guān)鍵的是其基本內(nèi)涵已與政治社會(huì)、國家顯然不同。因而，要真正把握弗格森的啟蒙思想及其理論的原創(chuàng)性，最為核心的就是要緊緊抓住這一主題。

一、“civil society”范式：從“文明社會(huì)”到“市民社會(huì)”

在思想史上，“civil society”不僅是一個(gè)復(fù)雜、多義的概念，從英文的直譯上就有文明社會(huì)、市民社會(huì)、公民社會(huì)、民間社會(huì)等多重含義；而且還是一不斷流變的分析范式。歷史地看，主要經(jīng)歷了三次重要的變遷：一是與自然狀態(tài)相區(qū)分的“文明社會(huì)”。與或是野蠻的、或是恐懼的、或是不便的“自然狀態(tài)”不同，“文明社會(huì)”最大的表征是有了“利維坦”式的國家、有了制定、裁決與執(zhí)行公平正義的政府，因而在早期自然法與社會(huì)契約論者那里，“civil society”與“政治社會(huì)”是高度同一的。二是“civil society”與“國家”兩分。在這種意義上，“civil society”一般被翻譯為“市民社會(huì)”。三是“國家”、“市場(chǎng)”、“civil society”的三分。在這種界分上，“civil society”指的是一個(gè)既非政府又非市場(chǎng)的第三領(lǐng)域（the third sector），當(dāng)前漢語界一般翻譯為“公民社會(huì)”，也有部分學(xué)者仍然使用“市民社會(huì)”這一概念術(shù)語。

長期以來，在“civil society”概念演變的第二階段上，即在市民社會(huì)與國家相界分的方面，我們過分夸大了黑格爾的作用與貢獻(xiàn)，不同程度上忽視了之前許多思想家在“國家”與“社會(huì)”之間所作的辨識(shí)與分析，尤其是忽視了蘇格蘭啟蒙思想家弗格森在“civil society”范式從“文明社會(huì)”向“市民社會(huì)”意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變中的重要作用。

正如黑格爾所說，“市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社會(huì)”題中應(yīng)有之義。但是，作為一種分析范式，“文明社會(huì)”的概念之中沒有與國家相界分的含義，文明社會(huì)往往囊括的是處于文明階段的整個(gè)社會(huì)，既包括國家也包括市民社會(huì)自身。弗格森深諳這一點(diǎn)，在著述中，他經(jīng)常有意識(shí)地將“市民社會(huì)”與“文明社會(huì)”區(qū)分開來，在涉及后者的概念時(shí)，他經(jīng)常使用“polite society”、“polished society”。

弗格森不僅在概念的表述上對(duì)“市民社會(huì)”與“文明社會(huì)”有明確的區(qū)分，而且歷史地揭示了市民社會(huì)與國家的起源，尤其是兩者的先后關(guān)系，從而有力地界分了市民社會(huì)與國家。與休謨、斯密等蘇格蘭同胞一樣，弗格森堅(jiān)決反對(duì)與拒斥社會(huì)契約論者對(duì)社會(huì)與國家的先驗(yàn)建構(gòu)，無論是霍布斯式的單邊契約、還是洛克式的雙邊契約，抑或盧梭式的多邊契約。在《市民社會(huì)史論》的開篇，他就直接明了地指出，契約論者所謂的自然狀態(tài)概念違反了經(jīng)驗(yàn)和歷史事實(shí)，只是一種“臆想”。在《道德哲學(xué)原理》中，弗格森還深刻指出“絕不會(huì)有任何先于人類社會(huì)的契約”，契約“皆在社會(huì)成立后出現(xiàn)”②。在弗格森看來，“各國偶然建立了一些機(jī)構(gòu)，事實(shí)上，這是人類行為的結(jié)果，而非人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”③。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最為強(qiáng)調(diào)社會(huì)之自生自發(fā)與“無意識(shí)之后果”，他雖然沒有沿襲斯密的“四階段論”，但他的社會(huì)演進(jìn)“三階段論”――“野蠻社會(huì)”（savage society）、“未開化社會(huì)”（barbarous society）與“文雅社會(huì)”（polished society）也完全是自然變遷的歷史過程，并被龔普洛維奇（Gumplowicz）譽(yù)為“第一部關(guān)于社會(huì)的自然史”④。“社會(huì)的自然史”的要義在于認(rèn)為社會(huì)的演進(jìn)的動(dòng)力機(jī)制是生存模式、生產(chǎn)方式與財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變遷，并將其視為社會(huì)上層建筑之基礎(chǔ)，這充分說明弗格森不是一般意義上考察社會(huì)史、文明史、政策和藝術(shù)的歷史，而是隱含著市民社會(huì)與國家相區(qū)分的問題意識(shí)于其中，即從歷史源頭上揭示市民社會(huì)自身的歷史，并從這一歷史中凸顯市民社會(huì)先于、外在于國家。

為實(shí)現(xiàn)與維護(hù)市民社會(huì)與國家的真正界分，弗格森還對(duì)國家的權(quán)力與職能進(jìn)行明確的界定。弗格森明確斷言，國家的職能主要為“國防，公正的分配，國家自保和國內(nèi)繁榮”⑤，并極力反對(duì)國家對(duì)人口的增長、對(duì)財(cái)富的經(jīng)驗(yàn)管理等方面的人為干預(yù)。弗格森曾尖銳地諷刺與挖苦道：“在人類生活更富足的地方，政治家自以為是他通過獎(jiǎng)賞婚姻，誘惑外國人前來居住，并把本國人困在本土，使人口得到了增長。殊不知他就像寓言故事里的蒼蠅，為能轉(zhuǎn)動(dòng)輪子，推動(dòng)馬車而沾沾自喜：其實(shí)，他只不過是伴隨著運(yùn)動(dòng)中的物體而已。他奮力撥槳，只不過加速急流；他奮力搖扇，只不過加快風(fēng)速而已?！雹拊诟ジ裆磥?，當(dāng)政客插手人口與財(cái)富的增長，他只能增添麻煩，增加抱怨的理由，其他無能為力。其實(shí)，這方面也無需他們有所作為，“大自然要求強(qiáng)者應(yīng)公正無私；但除此之外，她沒有把保存她作品的重任托付給強(qiáng)者不切實(shí)際的計(jì)劃。政治家能為青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄滅這團(tuán)火焰，那么它的作用就有保證了。⑦這充分顯示出，弗格森對(duì)市民社會(huì)的自主性地位充滿自信，斷然拒絕了國家所謂的倫理與道德的救濟(jì)。而在黑格爾那里，市民社會(huì)雖是一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，但并不是自足的領(lǐng)域，在倫理上它只有通過國家這一更高級(jí)的統(tǒng)一體來整合，才能避免毀滅。就此而論，后來者黑格爾的市民社會(huì)理論不僅沒有超越其思想先驅(qū)弗格森，反而滑向了“國家高于市民社會(huì)”的國家主義泥潭。

二、人性倫理與市民社會(huì)的精神

在《公民社會(huì)的脆弱倫理觀》中，塞利格曼在論及蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，深刻地評(píng)論道：“在很大程度上，市民社會(huì)的發(fā)展觀念是在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景下出現(xiàn)的，目的是要找到或者毋寧說是假定許多社會(huì)生活中日益感覺到的逐漸形成的矛盾的綜合。這些個(gè)人與社會(huì)、私人與公共、利己與利他間的對(duì)立，還有就是用理性還是情感來主導(dǎo)生活間的對(duì)立，事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成了我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企圖回復(fù)到18世紀(jì)市民社會(huì)的觀念就是企圖重新承認(rèn)那些私人和公共、個(gè)人和社會(huì)、利己和利他行為動(dòng)力的綜合?！雹鄬?duì)于市民社會(huì)之中這些復(fù)雜的“矛盾的綜合”，弗格森從人之復(fù)雜性、多樣性出發(fā)，不僅理順了個(gè)人與社會(huì)、私人與公共、利己與利他、理性與情感等的關(guān)系，而且有力闡揚(yáng)了市民社會(huì)中自利、競(jìng)爭、奮斗、協(xié)作等現(xiàn)代倫理精神，其獨(dú)到與創(chuàng)見堪與韋伯從“新教倫理”中揭示“資本主義精神”相媲美。

盧梭曾感嘆，“人類的各種知識(shí)中最有用而又最不完備的就是關(guān)于‘人’的知識(shí)”⑨。在啟蒙時(shí)代，有關(guān)市民社會(huì)中“人”的知識(shí)不僅非常欠缺而且相當(dāng)混亂，甚至互相對(duì)立與排斥。比如：曼德維爾叫囂“私惡”即“公益”，把人看做是自私自利的壞蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善惡的“道德感”，都熱心于“最大多數(shù)之最大幸福”。在人性問題上，弗格森沒有在人的本性是自私自利還是友愛仁慈、人性是善還是惡的兩極之間做出任何非此即彼的簡單判斷，而是深刻地洞察出人性之復(fù)雜、人性之多樣：“關(guān)于人類的每一個(gè)描述都是錯(cuò)綜復(fù)雜的：至善之中仍有惡，至惡之中仍有善”⑩?！叭绻f人性中有某些品質(zhì)將它與動(dòng)物天性的其他任何方面區(qū)分開的話，那就是人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會(huì)有很大的不同”，具有“多樣性”{11}。具體地說，在弗格森看來，人既有“自我保存的天性”{12}，也有“聯(lián)盟的天性”{13}，還有“爭斗和分歧的天性”{14}。

在《道德哲學(xué)原理》中，弗格森將“自我保存的天性”稱為“自我持存原則”，即認(rèn)為“人自然會(huì)對(duì)一切有用于自身之物產(chǎn)生欲望”。由此出發(fā)，他認(rèn)為人追求欲望與私利的激情是正當(dāng)?shù)?，“這一激情可以在自我持存法則中得到理解，其本身就是這一法則的具體應(yīng)用”{15}。不過，他反對(duì)將人的“欲望”、“私利”僅僅庸俗化為謀取物質(zhì)性或生理需求方面的東西或者說利益。他甚至煞有介事地對(duì)“利益”進(jìn)行語義辨析，認(rèn)為“利益”（interest）這個(gè)詞應(yīng)被寬泛地理解為“某種一般的效用和能帶來幸福快樂的東西”{16}，而不能將其等同于物質(zhì)利益本身。那么，為什么追求自我利益的人經(jīng)常被指責(zé)為是自私自利的呢？弗格森的辯護(hù)非常有意思，在他看來，自利常常被指責(zé)為自私，其過錯(cuò)并不在于他們對(duì)自己關(guān)心的太多，而在于他們弄錯(cuò)了要關(guān)切的東西。這種界分在弗格森的思想里甚為關(guān)鍵。也就是說，他并不反對(duì)人們對(duì)自我的關(guān)心，甚至不論程度如何，而他在意的是人們到底關(guān)心的東西是什么，僅僅是物質(zhì)財(cái)富，還是諸如美德、榮譽(yù)、學(xué)識(shí)、智慧，等等，這是弗格森思想中較細(xì)致入微的方面。他反問道，為什么每一個(gè)頭腦健全的人會(huì)不認(rèn)為一種好的理解力、一顆堅(jiān)定的心、一個(gè)大度的胸懷是和胃或腭一樣是自身的組成部分，而且遠(yuǎn)比他的財(cái)產(chǎn)或服裝重要？{17}

在肯定人之自我保存的天性基礎(chǔ)上，弗格森還充分認(rèn)識(shí)到：人天然具有結(jié)盟或聯(lián)盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂業(yè)，不論是協(xié)調(diào)一致還是紛爭四起，人類總是成群結(jié)隊(duì){18}。在《道德哲學(xué)原理》中，他將這樣一種天性稱之為“社會(huì)法則”，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)“如果自我持存法則對(duì)大多數(shù)人來說是普遍的，也不能證明社會(huì)法則是無效的。引力定律的一般趨勢(shì)是使物體彼此接近，就像社會(huì)法則的趨勢(shì)是使人們?nèi)?shí)現(xiàn)公共的善，或避免公共的害”{19}。基于人之社會(huì)本性，弗格森道出了諸多為當(dāng)今社群主義者所津津樂道、廣為傳誦的話語：“人天生是社會(huì)的一員，……是整體的一部分”{20}；“我們應(yīng)從群體中去看人類，因?yàn)樗麄兛偸巧钤谌后w中。個(gè)人的歷史只不過是作為人類所思所感的一個(gè)細(xì)枝末節(jié)而已”{21}。需強(qiáng)調(diào)的是，弗格森這里論及的只是人性的一個(gè)面相，我們不能據(jù)此以偏概全地將其劃到社群主義的陣營之中。

其實(shí)，較之于人之社會(huì)性，弗格森更為關(guān)注人之“爭斗和分歧的天性”，這也是他與休謨、斯密等蘇格蘭啟蒙思想家在人性論上最大的不同。在弗格森眼里，人類不僅想和睦相處，而且也很喜歡對(duì)抗，兼有愛與憎兩種相對(duì)的感情。弗格森將這樣一種習(xí)性上升到人之本性的高度，其主要意圖在于強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)中的人們應(yīng)積極進(jìn)取，應(yīng)敢于競(jìng)爭與冒險(xiǎn)，應(yīng)勇于奮斗與創(chuàng)造。為此，他非常煽情地進(jìn)行鼓動(dòng)：“人生最激動(dòng)人心的時(shí)刻不是安逸閑適的邀請(qǐng)，而是危險(xiǎn)和困難的召喚；人類本身是出類拔萃的，決不是尋歡作樂的動(dòng)物，也不是注定只會(huì)享受自然環(huán)境供他使用的東西。人就像狗和馬一樣，與其說喜歡所謂的享樂，不如說會(huì)按天性行事。處在安逸和富足中卻垂頭喪氣，遇到似乎要危及自身存在的警報(bào)時(shí)則精神振奮”{22}。弗格森還啟蒙民眾，自己的命運(yùn)掌握在自己手里，幸福是自己用雙手創(chuàng)造出來的，用他的話說，“在某種程度上，人不僅是自己命運(yùn)的創(chuàng)造者，而且還是自身軀體的創(chuàng)造者，并且自有人類以來，就注定要去創(chuàng)造，去奮斗”{23}。

三、市民社會(huì)的困境與出路

作為當(dāng)時(shí)深邃的啟蒙思想家，弗格森不僅著力凸顯了市民社會(huì)相對(duì)于國家的基礎(chǔ)性地位，熱情謳歌了市民社會(huì)之自利、競(jìng)爭、奮斗、協(xié)作等新風(fēng)貌；而且在現(xiàn)代市民社會(huì)生發(fā)之初就敏銳地意識(shí)到其潛在的問題與危機(jī)。一般認(rèn)為，在這一論題上，休謨最為樂觀，福布斯曾斷言：休謨對(duì)“風(fēng)俗與道德的腐敗”、“分工的危害”均不以為然，“在休謨那里，也很難挖掘出‘異化’理論”{24}；即使是在公民人文主義方面極為著力的波考克看來，休謨沒有沉溺在對(duì)商業(yè)社會(huì)悲觀的習(xí)氣之中{25}。亞當(dāng)?斯密的思想傾向較為復(fù)雜，學(xué)界爭論也比較多，但基本上都認(rèn)為盡管其在《道德情操論》與《國富論》中均對(duì)當(dāng)時(shí)工商業(yè)的陰暗面如分工的異化、情感的異化等有所批判，但對(duì)自由競(jìng)爭的商業(yè)文明基本上抱有積極樂觀的心態(tài)。而弗格森被認(rèn)為立場(chǎng)最為悲觀，其對(duì)商業(yè)社會(huì)中分工的異化、德性的腐化、公共精神的缺失與政治奴役最為憂心忡忡。

第一，分工的異化。與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)不同，以工商業(yè)為載體的現(xiàn)代市民社會(huì)有著精細(xì)化與多樣化的勞動(dòng)分工。對(duì)于勞動(dòng)分工，弗格森一方面持積極肯定的態(tài)度，認(rèn)為“商業(yè)的進(jìn)步只不過是手工藝術(shù)的繼續(xù)分工”，并繪聲繪色地描述分工的功效：藝術(shù)家發(fā)現(xiàn)他越是把注意力集中于任何工作中的一個(gè)特定部分，產(chǎn)品就會(huì)越完美，而且產(chǎn)量也會(huì)越多。制造商發(fā)現(xiàn)如果工人分工越細(xì)，個(gè)件上雇的工人越多，花銷就越少，獲利就越多。消費(fèi)者同樣也要求每一種商品的做工會(huì)比那些雇來要一心多用的工人生產(chǎn)的商品更完美。{26}另一方面，他在專業(yè)化的分工中看到了很多問題：“在商業(yè)國家里，人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)人只要扮演其中一個(gè)角色就夠了”，“藝術(shù)國家的成員除了本行以外，對(duì)人類事務(wù)一無所知”，“制造業(yè)最繁榮昌盛的地方的人們最不注重思考，而且不花氣力去想象，只是把車間看成是一臺(tái)由人做零部件的發(fā)動(dòng)機(jī)”{27}。從這些簡短的話語中，我們能體悟到對(duì)于分工弗格森有這樣兩個(gè)層面的憂慮：一是，專業(yè)化的分工會(huì)導(dǎo)致普通勞動(dòng)者的技能、知識(shí)、能力的單一性與片面性，從而導(dǎo)致人的單向度發(fā)展；二是專業(yè)化的勞動(dòng)分工不可避免地會(huì)強(qiáng)化職業(yè)分工，從而導(dǎo)致不同社會(huì)身份的固化。而后者是弗格森最為惋惜與痛恨的，譬如他對(duì)“政治家”與“公民―戰(zhàn)士”、“政治家”與“軍事家”之間的分工憤怒不已、耿耿于懷：“將造就公民的藝術(shù)和造就政治家的藝術(shù)區(qū)別開來，將制定政策和進(jìn)行戰(zhàn)爭的藝術(shù)區(qū)別開來，無異于試圖分解人類性格、摧毀我們恰恰試圖改進(jìn)的藝術(shù)。有了這種分工，我們事實(shí)上剝奪了保證自由民族安全的必不可少的因素。或者說我們?yōu)榉烙鈹橙肭肿龊昧藴?zhǔn)備。但是，這種防御可能導(dǎo)致篡權(quán)行為，而且國內(nèi)也有成立軍政府的危險(xiǎn)”{28}。

第二，財(cái)富與德性的腐化。在形而上的理論層面，弗格森也并不認(rèn)為財(cái)富與德性是對(duì)立的，也充分肯定“商業(yè)包含了每一種可能營利的技巧，……是國家的偉大目標(biāo)，人類研究的主要對(duì)象”{29}，甚至還反對(duì)將兩者對(duì)立的態(tài)度與政策，“一些關(guān)注公益事業(yè)的人們只想到人口的增長，財(cái)富的積累。另外一些人或許是擔(dān)心腐化墮落，只想到如何保持民族美德。人類社會(huì)對(duì)這兩者都負(fù)有重大責(zé)任。只是出于謬誤，人們把這兩者對(duì)立了起來”{30}。然而，弗格森又深感追求財(cái)富的欲望天然地具有腐蝕德性的傾向，它致使人們把關(guān)注的焦點(diǎn)集中在私利上而非德性上，“商業(yè)高度發(fā)達(dá)的國家很容易就會(huì)走向腐化墮落，因?yàn)樗鼈儼沿?cái)富看成是顯赫地位的基礎(chǔ)，而這種財(cái)富又不是靠個(gè)人的高尚和美德來維持的，還因?yàn)樗鼈兯P(guān)注的焦點(diǎn)是私利，認(rèn)為私利是通向引人矚目的地位和榮譽(yù)的道路”{31}。在弗格森看來，這種沒有德性支撐的財(cái)富狂熱或者財(cái)富崇拜容易將人引向感官享樂主義、物欲主義的深淵。他指出，“感官的需求是人類生活體系中的一個(gè)重要部分?！牵绻迅泄傧順房闯墒菢?gòu)成幸福的主體部分，這在思想上將是個(gè)錯(cuò)誤，在行動(dòng)上將是個(gè)更大的錯(cuò)誤”{32}。

第三，公共精神的缺失與政治奴役。較之于古代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)中人們?nèi)諠u自由與獨(dú)立。對(duì)此，弗格森也認(rèn)為這是社會(huì)的重大進(jìn)步。然而，他又敏感地意識(shí)到：當(dāng)個(gè)體將自我作為生活的主軸、將“公事”委托給“公仆”后，很可能就會(huì)出現(xiàn)政治冷漠、政治參與淡薄、公共精神缺失，特別是當(dāng)公民只有追求自我利益的“私心”而丟棄“公心”的話，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我們一心只想著我們牲口的繁殖，因而我們就看不到牲畜棚和草原以外的東西了。我們忘了少數(shù)人往往能讓多數(shù)人成為自己的獵物。我們忘了對(duì)窮人而言沒有什么比富人的金庫更具有誘惑力了。我們忘了要為自由付出代價(jià)時(shí)，勝利者的沉重的利劍就會(huì)失衡，插入相反的秤盤”{33}。

那么如何走出商業(yè)社會(huì)中潛在的諸如此類的種種困境呢？與盧梭建構(gòu)“公意”的共同體、馬克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看來，要治療現(xiàn)代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機(jī)器上的零部件的車間，必須回返到古典傳統(tǒng)中去，重拾勇敢、愛國、政治參與等古典公民美德。

盡管弗格森曾宣稱“聰明、勇敢、富于愛心構(gòu)成了人類完美的天性”{34}，但如果要讓他將其所心儀的德目表排一下座次的話，“勇敢”無疑是第一位的。對(duì)勇敢、勇氣及其重要體現(xiàn)的奮斗、競(jìng)爭、尚武精神的推崇，是他的德性倫理中最醒目之處。與前所述，弗格森認(rèn)為這種德性根源于人之“爭斗與分歧的天性”，并由此展開了對(duì)這類德性一連串的贊歌：“社會(huì)的競(jìng)爭和自由民的煽動(dòng)是政治生活和人類的基本動(dòng)力”、“競(jìng)爭是點(diǎn)燃美德的火炬”{35}，“一個(gè)朝氣蓬勃的人的習(xí)慣是在與困難作斗爭的過程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是閱歷的結(jié)果，而不是在退隱和休閑中吸取的教訓(xùn)”{36}。

在弗格森所推崇的德目表之中，“愛國”是又一重要美德。在弗格森看來，國民的幸福存在于他們對(duì)國家的熱愛之中，當(dāng)共同體受到最大程度的熱愛，其成員的個(gè)人焦慮會(huì)得到減輕，其成員與公眾相關(guān)的才能也能得到發(fā)揮，“人的理智與心靈在履行社會(huì)義務(wù)和操持公共事務(wù)的過程中可得到最好的培養(yǎng)”；因而，他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)將國家看作是“全體國民的父親”，積極為其服務(wù)，以其利益為最高利益。{37}這樣的愛國情懷是典型的共同體主義的，是他人性觀的自然流露，他將人看做是“整體的一分子，一個(gè)組織或一部機(jī)器的一部分”{38}，并認(rèn)為熱心追求整體的利益既是人們行為的最高目標(biāo)，也是行為的崇高準(zhǔn)則。對(duì)愛國德性之器重，也從另一個(gè)側(cè)面反映了弗格森對(duì)市民社會(huì)之中人們公共精神缺失的強(qiáng)烈不滿，他經(jīng)常譴責(zé)人們普遍對(duì)國家目標(biāo)漠不關(guān)心、“沉迷于孤獨(dú)的消遣，或者培養(yǎng)出一種他們喜歡稱之為愛好的行當(dāng)，諸如對(duì)園藝、建筑、繪畫或音樂的愛好”{39}，同時(shí)又“惟利是圖”和“見錢眼開”，逃避對(duì)國家的積極責(zé)任。

在弗格森的德性倫理話語中，政治參與不僅是公民的政治權(quán)利，而且也是公民的政治與道德義務(wù)，并被納入到德性規(guī)范之中。弗格森強(qiáng)調(diào)“參與”的德性，從根本上說，主要緣由有這樣兩點(diǎn)：一是對(duì)權(quán)力的不信任。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最推崇社會(huì)秩序的自生自發(fā)，激烈反對(duì)理性狂熱與政治干預(yù)。他告誡人們：“政治制度也容不得輕信。盡管它們看上去不為人們的意志所左右，也無須接受人們的仲裁，但是，我們?nèi)匀徊荒芤蕾囁鼈儊肀４孀杂??！倍桥c他的積極自由觀緊密相關(guān)：“自由是每個(gè)人都必須隨時(shí)自我維護(hù)的權(quán)利”、“人們是否有資格享有這一福祉只是取決于能否使他們理解自己的權(quán)利，能否使他們尊重人類的正當(dāng)?shù)臋?quán)利要求；取決于他們本身是否愿意承擔(dān)管理國家和國防的重任，是否愿意投身于自由人的事業(yè)，而不耽于怠惰或者耽于用屈從和恐懼換取安全感的虛妄的希望?！被诖?，他反復(fù)告誡人們不要淪落為陶工手中的泥土由君主來塑造。{40}弗格森對(duì)政治參與的濃郁情結(jié)，無論是前人亞里士多德、馬基雅維里，還是后來者阿倫特都望塵莫及。

四、結(jié) 語

弗格森是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要代表人物，在道德哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等方面都有獨(dú)到的建樹，并在歐洲具有廣泛而深刻的影響。然而長期以來，對(duì)其理論面相的解讀卻是復(fù)雜多樣甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“無意識(shí)后果說”與自生自發(fā)的秩序觀，將其定位為古典自由主義的核心人物；在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的當(dāng)代復(fù)興中，弗格森被看做是公民人文主義傳統(tǒng)中“最馬基雅維里主義”、“最后一位新羅馬主義者”{41}；而弗格森對(duì)古典公民美德與政治參與的“懷舊”，使他又常常被劃入社群主義的理論陣營。誠然，在一些深具原創(chuàng)性的思想大家們那里，思想面相常常是復(fù)雜而多維的，但如果呈現(xiàn)出極其矛盾之時(shí)，那就需要去反思是否存在問題。具體到弗格森而言，筆者認(rèn)為無論在理解方式上還是對(duì)思想本身的解讀上都存在著一些問題：對(duì)于前者，那些試圖將其或置于自由主義或納入共和主義與社群主義之下的研究方式雖然很時(shí)髦但很有問題，因?yàn)樵诟ジ裆畹?8世紀(jì)，這些“主義”譜系根本未成形，用它們來界定弗格森的思想顯然是不當(dāng)?shù)?。?duì)于后者，筆者認(rèn)為當(dāng)下對(duì)弗格森啟蒙思想的挖掘還不夠深入，在闡釋方面相當(dāng)片面，甚至有片面取己所需的問題，哈耶克這樣，麥金太爾亦然。而其中最為要害的問題是沒有抓住弗格森啟蒙思想的核心關(guān)切，即對(duì)市民社會(huì)的啟蒙及其現(xiàn)代性反思。如果充分洞悉其對(duì)市民社會(huì)的深層關(guān)懷，弗格森的思想取向不僅不存在所謂自由主義、共和主義、社群主義的理論張力乃至矛盾，反而是一嚴(yán)密的思想體系：從人性之“自我保存的天性”出發(fā)，勢(shì)必訴諸有助于追求正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益的市場(chǎng)機(jī)制，勢(shì)必認(rèn)同“私利較之國家的精心安排更能保護(hù)商業(yè)和繁榮”{42}；從人性之“聯(lián)盟的天性”出發(fā)，勢(shì)必認(rèn)為人是社會(huì)的一分子，勢(shì)必告誡人們不能只有“私心”還應(yīng)有“公心”；從人性之“爭斗和分歧的天性”出發(fā)，勢(shì)必提醒人們勇敢、奮斗、積極參與的古典美德不可丟棄。由此更進(jìn)一步地推而論之，人性是多樣的、人的需要是多元的，財(cái)富、自由、德性等對(duì)于社會(huì)與人的“全面發(fā)展”而言都是不可或缺的，如果只論及某一方面，我們就或多或少偏離了人性本身，也就一定程度上偏離了市民社會(huì)本身。

在現(xiàn)實(shí)層面，弗格森的問題意識(shí)與倫理關(guān)懷，對(duì)于當(dāng)下我們積極培育公民社會(huì)亦具有很大的啟迪與警示價(jià)值。正如馬克思所刻畫的，在現(xiàn)代社會(huì)中，人有“公人”與“私人”這兩種不同面相”{43}，由于人們較為關(guān)注自我利益與私人生活，公民的公共角色不可避免地呈現(xiàn)為“消極公民”、“半公民”的態(tài)勢(shì)，政治參與的范圍往往就僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔(dān)當(dāng)，以致現(xiàn)代西方社會(huì)出現(xiàn)了日益嚴(yán)重的公民“私人化”的癥狀。由此觀之，弗格森對(duì)愛國情懷、政治參與的積極強(qiáng)調(diào)是現(xiàn)代市民社會(huì)中日益嚴(yán)重的政治冷漠的很好解毒劑?；诖耍罱械膶W(xué)者撰文指出：“弗格森的警告發(fā)人深?。鹤杂伤媾R的最大危險(xiǎn)是民族精神的萎靡。而每一種體制的存續(xù)都有賴于個(gè)人活力，一個(gè)國家往往由于國民的邪惡而衰亡。精神萎靡可能導(dǎo)致的政治奴役，是最值得戒備的一種文明病。弗格森闡揚(yáng)自由的德性，預(yù)言商業(yè)時(shí)代私人自由的擴(kuò)張可能導(dǎo)致斷送自由的公共性危機(jī)，體現(xiàn)了啟蒙思想家深刻的憂患意識(shí)”{44}。

注 釋：

①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第197頁。

②{15}{19}{37}弗格森：《道德哲學(xué)原理》，孫飛宇、田耕譯，上海：上海人民出版社，2005年，第62頁，第41頁，第41-44頁，第141頁。

③{16}Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.

④于海：《西方社會(huì)思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第133頁。

⑤⑥⑦⑩{11}{12}{13}{14}{17}{18}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{38}{39}{40}{42}弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第151頁，第160頁，第157頁，第180頁，第11頁，第11頁，第17頁，第21頁，第14頁，第17頁，第62-62頁，第4頁，第49頁，第7頁，第199-200頁，第201頁，第254頁，第61頁，第162頁，第281頁，第47頁，第162頁，第261頁，第67頁，第282頁，第63頁，第62頁，第293-294頁，第160頁。

⑧布賴恩?特納：《公民身份與社會(huì)理論》，郭忠華、蔣譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第167頁。

⑨盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第62頁。

{24}Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.

{25}J. G. A. Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.

{41}Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie（ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.

篇4

【關(guān)鍵詞】 教師；反思；思考；陪伴；引領(lǐng)

【Abstract】 has the thought the teacher surely can take to our education by the fresh spring breeze，is nurturing the vigorous vitality. The thought wisdom causes the earth to tie the plentiful fruit，the teacher only has and unceasingly practices to the education thought，can realize own value. Only then can use the compassion to show loving concern the student，educates the student with the patience，treats all students with the sense of responsibility.

【Keywords】 teacher；Reconsidering；Ponder；Accompanies；Eagerly anticipates

【中圖分類號(hào)】：G451 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】：B 【文章編號(hào)】：1673-4041(2007)09-0010-03

教育家加里寧這樣說過：“教師的世界觀，他的品德、生活，他對(duì)每一現(xiàn)象的態(tài)度都這樣或那么樣地影響著全體學(xué)生?！笨梢?，沒有高素質(zhì)的教師難有高素質(zhì)的學(xué)生。傳統(tǒng)觀念里，教師的形象總是和“春蠶”、“蠟燭”等意象聯(lián)系在一起，我認(rèn)為，教師僅僅奉獻(xiàn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“做”要和“想”結(jié)合起來，教師更應(yīng)該是一個(gè)從教育理念、課程改革、校園生活、引領(lǐng)成長等方面進(jìn)行深入實(shí)踐者，更應(yīng)是使學(xué)生不斷豐富、全面發(fā)展、逐步走向成功的思想者。

1在教育理念上，是教育的反思者

教師是文化知識(shí)的傳遞者，人生觀、價(jià)值觀的奠基者。所以 教師要從多角度、多思維來看問題，要學(xué)會(huì)“從下看上”，從“學(xué)”的角度來反思“教”的行為，從“教”的目的來反思“教”的思想；要學(xué)會(huì)“從高看低”；尤其要注意“從后看前”，用未來的眼光來看待教育改革，來觀察教育現(xiàn)狀，來反思教育問題。這樣，教育才不會(huì)墨守成規(guī)，教育才可能順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，才會(huì)培育出有創(chuàng)新能力的棟梁之材，社會(huì)的發(fā)展才能蒸蒸日上。如果我們不注意時(shí)代的需求，不在教育理念上做出相應(yīng)的思考，只做默默無聞的“黃?！?，無私奉獻(xiàn)的“春蠶”，那么，雖精神可佳，不也事倍功半么?

教師對(duì)教育的深入思考，成為教育的財(cái)富，職業(yè)特點(diǎn)決定了教師首先應(yīng)是一個(gè)有思想的人，作為人師有思想才有光彩，有思想才有魅力，有思想才有價(jià)值。教師一旦成了思想者，他帶給學(xué)生的就不僅僅是知識(shí)、智慧，還有博大、溫暖和陽光。

2在課程改革上，是課改的思考者

教師是教學(xué)活動(dòng)的組織者和促進(jìn)者。新課程與過去課程的最大不同就是呈現(xiàn)出許多不確定的因素。過去，教材統(tǒng)一、標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一、考試統(tǒng)一，教師可以依賴一本教科書和教參，老師“帶著教材走向?qū)W生”；而新課程在教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)結(jié)果、個(gè)性化教育、課程的綜合性等方面都出現(xiàn)了不確定性，要求教師“帶著學(xué)生走向教材”，這不僅是教學(xué)方式的轉(zhuǎn)變，而且是教師立場(chǎng)和職責(zé)如何轉(zhuǎn)變。

我認(rèn)為，教師不再是課堂上一呼百應(yīng)的“主宰”，教師是學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的激發(fā)者和課堂氣氛的營造者，教師是課堂行為和學(xué)習(xí)效果的評(píng)價(jià)者。新課程條件下學(xué)生的學(xué)習(xí)方式發(fā)生了很大變化，這就要求教師在教學(xué)中要改變自己已經(jīng)習(xí)慣了的教學(xué)方式，有意識(shí)地給學(xué)生一定機(jī)會(huì)，讓他們親身體驗(yàn)學(xué)習(xí)過程，鼓勵(lì)合作學(xué)習(xí)、自主學(xué)習(xí)和探究式學(xué)習(xí)，真正使學(xué)生獲得全方位的發(fā)展。而教師應(yīng)以學(xué)生學(xué)習(xí)的合作者的身份，調(diào)動(dòng)和激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，努力營造出活躍、積極的課堂氛圍。努力追求學(xué)習(xí)的有效性。

信息化、學(xué)習(xí)化社會(huì)要求教師已不再是一種職業(yè)而應(yīng)是一種專業(yè)，課程改革使得教師專業(yè)化成為一種可能。教師應(yīng)在工作實(shí)踐中不斷學(xué)習(xí)和豐富自己，不斷改善自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)，掌握獲取信息的先進(jìn)手段，從傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)型”向“學(xué)者型”、“研究型”角色轉(zhuǎn)化。在實(shí)施新課程的同時(shí)，不再充當(dāng)教材大綱的“忠實(shí)的執(zhí)行者”的角色，要不斷反思自己的教學(xué)工作，深刻理解新課程的教育價(jià)值，要把教材看做“面粉”而不是現(xiàn)成的“面包”，并根據(jù)自己的實(shí)際，特別是學(xué)生的實(shí)際，創(chuàng)造性地開展工作。

3在校園生活中，是傾聽的陪伴者

傾聽，表現(xiàn)出教師的教育品質(zhì)，就是對(duì)學(xué)生的尊重。傾聽，透露出教師的智慧，就是對(duì)學(xué)生的信任。用傾聽代替說教，用引導(dǎo)代替管制，用體驗(yàn)代替灌輸，這種平等尊重的態(tài)度會(huì)使更多的對(duì)立走向融合，將使校園滲透著人文氣息，彰顯著時(shí)代精神。

傾聽是一種習(xí)慣，也是一種修養(yǎng)，善于傾聽的教師才能走進(jìn)學(xué)生的心靈，只有拼棄偏見，最大限度地接納各種性格學(xué)生，真誠的傾聽，給所有學(xué)生的說話權(quán)利，才能減少誤會(huì)，消除對(duì)立情緒，拉近師生的心理距離，更好地解決問題。

教師是學(xué)生的朋友，養(yǎng)成換位思考的習(xí)慣，放下架子、俯下身子與學(xué)生交流，傾聽他們的想法和心事，為學(xué)生的學(xué)習(xí)創(chuàng)造一個(gè)良好的心理環(huán)境，使學(xué)生變得更加自然、更加真實(shí)，交流時(shí)使學(xué)生獲得快樂，獲得教育。

教師是有血有肉有情感的人，要把真實(shí)的一面展現(xiàn)給學(xué)生，是學(xué)生的“父母”，學(xué)生的大部分時(shí)間是在學(xué)校度過的，同時(shí)學(xué)生除了智力培養(yǎng)外，還要學(xué)習(xí)其他的知識(shí)和技能。教師要從關(guān)心每一位學(xué)生入手，從學(xué)習(xí)上、生活上來真正關(guān)心學(xué)生。不必作秀，不需隱瞞，用真誠送去一個(gè)微笑，一份祝賀，一句問候，將換來學(xué)生的理解和信任。

4成長的道路上，是人生的引領(lǐng)者

教師要樹立適應(yīng)時(shí)展需要的價(jià)值觀，要把教育當(dāng)作自己一生的追求和事業(yè)，不計(jì)較或少計(jì)較眼前利益的得失、一時(shí)一事的成敗，而是全身心地投入到教學(xué)中去，在教書育人中不斷提升自己。成為學(xué)生成長的引領(lǐng)者。

4.1教會(huì)學(xué)生做人，在“言”上引，“行”上導(dǎo)，從而使學(xué)生“親其師而信其道”，使學(xué)生會(huì)做人，這是作為一名教師必需具備的素質(zhì)。所以說，教師首先是高尚者，才能教學(xué)生做一個(gè)“大”寫的人。

4.2教會(huì)學(xué)生做人，不是給學(xué)生一杯水，而是引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)“取水”的本領(lǐng)。讓每一個(gè)學(xué)生端正學(xué)習(xí)態(tài)度，找到適合自己的學(xué)習(xí)方法，并能在快樂中獲得真知，實(shí)現(xiàn)自己的理想，從而達(dá)到“教是為了不教”這一境界。

4.3教會(huì)學(xué)生生活，不是把學(xué)生的生活單單理解為學(xué)習(xí)、吃飯、睡覺。隨著年齡的增長，他們會(huì)越來越感覺到社會(huì)的多變和繁雜，就會(huì)出現(xiàn)諸如青春期困惑、游戲廳網(wǎng)吧的誘惑及社會(huì)其它不良思想影響等。作為教師，應(yīng)該有“生活處處皆課堂”的理念，能用睿智的頭腦，引導(dǎo)學(xué)生；聰慧的雙眼，觀察學(xué)生；靈敏的耳朵，聆聽學(xué)生。及時(shí)教育引導(dǎo)學(xué)生如何更好的享受生活。

篇5

陳新亮（1970.3-），男，漢族，河北懷來人，河北北方學(xué)院藝術(shù)學(xué)院黨委書記，公共管理碩士，社會(huì)科學(xué)副研究員，主要研究方向大學(xué)生思想政治教育管理。

摘要：時(shí)空觀是關(guān)于時(shí)間和空間的根本看法和根本觀點(diǎn)，是自然觀的重要組成部分。在科學(xué)史上，每一次重大理論的變革往往伴隨著新時(shí)空觀的誕生。在牛頓力學(xué)體系中產(chǎn)生的絕對(duì)時(shí)空觀使人們的思維機(jī)械化，世間一切皆在做機(jī)械運(yùn)動(dòng)。20世紀(jì)初，相對(duì)論誕生于世，從而賦予了時(shí)間和空間以嶄新的概念，改變了傳統(tǒng)的絕對(duì)時(shí)空觀。相對(duì)論從根本上改變了人們對(duì)時(shí)間和空間的看法：時(shí)間和空間是緊密聯(lián)系的，時(shí)間、空間和物質(zhì)密不可分，時(shí)空告訴物質(zhì)怎樣運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)告訴時(shí)空怎樣彎曲。相對(duì)論革新了舊的牛頓時(shí)空觀，對(duì)科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。本文先論述前愛因斯坦的牛頓絕對(duì)時(shí)空觀，再闡述愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論的變革，進(jìn)而說明愛因斯坦相對(duì)論變革時(shí)空觀對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的意義。

關(guān)鍵詞：時(shí)空觀；牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀；相對(duì)論

時(shí)空觀，顧名思義，就是對(duì)時(shí)間和空間的根本看法和根本觀點(diǎn)，它構(gòu)成了哲學(xué)上自然觀的重要內(nèi)容和組成部分。隨著科學(xué)與社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)于時(shí)間和空間的認(rèn)識(shí)也在不斷地加深。20世紀(jì)初發(fā)生了現(xiàn)代物理學(xué)革命，在這個(gè)激動(dòng)人心的年代里，愛因斯坦相對(duì)論的誕生徹底否定了牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的絕對(duì)時(shí)空觀，深刻地揭示了時(shí)間和空間所具有的本質(zhì)屬性和它們與物質(zhì)以及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，引起了時(shí)空學(xué)說的一次重大變革，形成了新的時(shí)空觀并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。目前學(xué)者們對(duì)于愛因斯坦相對(duì)論引起時(shí)空觀變革這一問題的研究已經(jīng)取得了重大成果，但是對(duì)此問題應(yīng)當(dāng)有個(gè)簡明、清晰的系統(tǒng)闡述。本文預(yù)從介紹前愛因斯坦的時(shí)空觀，重點(diǎn)介紹牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀入手，進(jìn)而闡明愛因斯坦相對(duì)論變革時(shí)空觀的內(nèi)容和意義。

一、對(duì)愛因斯坦時(shí)空觀的概述

從古至今，無論在中國還是在西方，科學(xué)上和哲學(xué)上的一個(gè)大的課題就是關(guān)于時(shí)間和空間的問題，人們總是在問時(shí)間和空間究竟是什么。中國古代就有這樣的說法，古往今來為宙，上下四方為宇。顯而易見，在這里，“宙”指的是時(shí)間，即過去、當(dāng)今和未來以及白天與黑夜的更替、春夏秋冬的更迭，而這種時(shí)間的觀念來自于平日里對(duì)自然現(xiàn)象的觀察和經(jīng)驗(yàn)的直覺?！坝睢眲t指的是空間，即上下左右前后、東南西北。時(shí)間是無始無終的，空間是無邊無際的。在西方，許多先哲也思考了時(shí)間和空間的問題。

（一）時(shí)空觀概述

古希臘哲學(xué)家德謨克利特認(rèn)為空間和時(shí)間是沒有物質(zhì)的時(shí)空，柏拉圖則認(rèn)為時(shí)間是在存在之外的。對(duì)時(shí)間和空間形成系統(tǒng)認(rèn)識(shí)的人，最早是古希臘的亞里士多德，關(guān)于時(shí)間的問題，亞里士多德提出時(shí)間是描述“運(yùn)動(dòng)”的“數(shù)”，他指出：“變化總是或快或慢，而時(shí)間沒有快慢。因?yàn)榭炻怯脮r(shí)間確定的：所謂快就是時(shí)間短而變化大，所謂慢就是時(shí)間長而變化??；而時(shí)間不能用時(shí)間確定，也不用運(yùn)動(dòng)變化中已達(dá)到的量或已達(dá)到的質(zhì)來確定?！盵1] 由此可見時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，而是描述運(yùn)動(dòng)的數(shù)。亞里士多德認(rèn)為大地是球形的，地球是宇宙的中心。物體在宇宙中的位置具有關(guān)鍵的作用，每個(gè)物體都有各自的天然位置，只要沒有阻擋，它們都會(huì)到達(dá)各自的天然位置。[2] 在當(dāng)時(shí)教會(huì)統(tǒng)治人們思想的社會(huì)背景下以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)和科學(xué)發(fā)展水平，加之亞里士多德的時(shí)空觀符合人們當(dāng)時(shí)對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，以至于亞里士多德的時(shí)空觀對(duì)人們的思維造成了很長時(shí)間的影響。但是，由于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，哥白尼提出了日心說，徹底否定了地球是宇宙中心的說法。到17世紀(jì)，伽利略提出了力學(xué)相對(duì)性原理，亞里士多德的時(shí)空觀才被伽利略用明確的語言和簡單的物理現(xiàn)象所批駁。緊隨其后，牛頓提出了絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀。之后，康德認(rèn)為時(shí)間和空間意識(shí)是人類的先天直觀形式，而不是從感覺經(jīng)驗(yàn)中得來的。當(dāng)然，人們對(duì)于時(shí)間和空間性質(zhì)的認(rèn)識(shí)不僅僅停留在哲學(xué)層次上，關(guān)于時(shí)間和空間問題的思考也不只是哲學(xué)家所專有的事情。在科學(xué)層次上，科學(xué)家們也在不斷地探索時(shí)間和空間的屬性，法國科學(xué)家彭加勒認(rèn)為時(shí)間和空間都不是先天的，而是為了某種目的約定的。愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀主要革新了牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀，因此重點(diǎn)介紹一下牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀。

（二）牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀

牛頓站在巨人的肩膀上，綜合了哥白尼和伽利略等人的科學(xué)成就，建立了牛頓經(jīng)典力學(xué)體系，并且給他的經(jīng)典力學(xué)理論引入了絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的概念，創(chuàng)立了絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀。

牛頓為何要引入絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的概念？我們又該如何理解牛頓所定義的絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間，想要弄清這些問題就要從牛頓所建立的經(jīng)典力學(xué)說起了。物體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)及其改變是經(jīng)典力學(xué)討論的主要對(duì)象，而萬事萬物的運(yùn)動(dòng)又都離不開時(shí)間和空間，都要在一定的時(shí)間和空間中進(jìn)行。[3] 一切運(yùn)動(dòng)都是物體本身位置的變化，這樣看來位置就用到了空間的含義，變化則用到了速度，也就是用到了時(shí)間的含義，所以牛頓的經(jīng)典力學(xué)體系必定要與一定的時(shí)間和空間相聯(lián)系。然而，描述機(jī)械運(yùn)動(dòng)又必然不能離開參照系，但是并不是所有的參照系都適用于牛頓定律，我們常常把適用于牛頓定律的參照系稱之為慣性參照系。那么慣性參照系到底是什么呢，牛頓經(jīng)典力學(xué)本身的理論框架也不能對(duì)此給出確切的說明。因此，為了解決這個(gè)問題，牛頓便引入了絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的概念。牛頓在其著作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中寫道：“絕對(duì)的、真正的和數(shù)學(xué)的時(shí)間，就其本身和本性來說，均勻地流逝而與任何外在的情況無關(guān)。”“絕對(duì)空間，就其本性來說，與任何外在的情況無關(guān)，始終保持著相似和不變。”[4] 這里的時(shí)間，我們可以形象地把它比擬成永遠(yuǎn)流逝著的水，也可以把它想象成一根無限延長的線，無論哪樣，它都與周圍的任何環(huán)境無關(guān)；而這里的空間，我們也可以把它形象地比擬成一個(gè)與任何特殊物質(zhì)無關(guān)的、能夠容納萬事萬物的、靜止的大容器。

牛頓把自己定義的這樣的時(shí)間和空間稱為絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間，由此便形成了牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀。對(duì)于牛頓絕對(duì)時(shí)空觀的基本思想，主要有下列三個(gè)方面。

1.同時(shí)性是絕對(duì)的

在牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀中，同時(shí)性是絕對(duì)的、無條件的，也就是說，在不同地方發(fā)生的兩件事情，如果對(duì)一個(gè)慣性參照系來說是同時(shí)發(fā)生的，那么無論對(duì)其它任何慣性參照系來說必定都是同時(shí)發(fā)生的。所以，對(duì)準(zhǔn)過的兩個(gè)鐘表，不管把它們放在任何不同的地方，無論它們是否有相對(duì)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生，鐘表總是同步的。在這個(gè)方面上，牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀似乎是符合我們的生活經(jīng)驗(yàn)的。

2.時(shí)間是絕對(duì)的，空間也是絕對(duì)的

在這里，時(shí)間是絕對(duì)的指的是時(shí)間間隔的絕對(duì)性。也就是說，如果一個(gè)房間的時(shí)鐘走了十分鐘，那么世界上任何時(shí)鐘都走了十分鐘，無論它們?cè)诤畏N運(yùn)動(dòng)狀態(tài)下。而空間也是絕對(duì)的指的是空間距離的絕對(duì)性。比如說，一根筆的長度，當(dāng)以某一個(gè)參照系測(cè)量它是十厘米時(shí)，那么從別的參照系測(cè)量它時(shí)，它也是十厘米，而與參照系的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)無關(guān)。

3.時(shí)間和空間是各自獨(dú)立，互不相關(guān)的并且與物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)無關(guān)

按照牛頓絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的觀點(diǎn)，時(shí)間和空間各不相關(guān)，而且時(shí)間和空間是脫離物質(zhì)運(yùn)動(dòng)而存在的，時(shí)間和空間具有絕對(duì)性，這也就是說，時(shí)間和空間只是單獨(dú)的存在，這種存在不受周圍任何事物的影響。

牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀和絕對(duì)空間觀是符合我們的生活經(jīng)驗(yàn)的，并且適用于當(dāng)時(shí)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，因而人們很容易理解和接受這種觀點(diǎn)。隨著科學(xué)的進(jìn)步，到19世紀(jì)末，麥克斯韋電磁理論發(fā)展起來，牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀顯現(xiàn)出它自身的局限性，牛頓絕對(duì)時(shí)空觀只適用于物體在宏觀低速下的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，而對(duì)于在微觀高速下的運(yùn)動(dòng)則無能為力。正是在這種背景下，發(fā)生了現(xiàn)代物理學(xué)革命，相對(duì)論出現(xiàn)在人們眼前。愛因斯坦相對(duì)論革新了牛頓的時(shí)空理論，創(chuàng)建了新的時(shí)空學(xué)說。

二、愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀的變革

歷史上每一次新的時(shí)空理論的產(chǎn)生總是離不開科學(xué)的發(fā)展。19世紀(jì)末，當(dāng)時(shí)的物理學(xué)界普遍認(rèn)為物理學(xué)的大廈已經(jīng)落成，正在他們展望物理學(xué)的美好前景時(shí)，物理學(xué)晴朗的天空上卻被兩朵烏云所籠罩，即“以太漂移的零結(jié)果”和“黑體輻射”。由此爆發(fā)了現(xiàn)代物理學(xué)革命，誕生了相對(duì)論和量子力學(xué)。愛因斯坦曾說“相對(duì)論同時(shí)間和空間的理論有密切的關(guān)系”[5]。愛因斯坦相對(duì)論研究的是關(guān)于時(shí)間、空間和物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，由狹義相對(duì)論和廣義相對(duì)論組成。而新的時(shí)空觀正是以相對(duì)論為理論依據(jù)的，它認(rèn)為時(shí)間和空間相互影響，彼此不可分離，形成一個(gè)四維時(shí)空統(tǒng)一體，時(shí)間和空間受物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)的影響。從某些方面來說，新的時(shí)空理論也就是愛因斯坦的相對(duì)論，正是狹義相對(duì)論告訴了人們時(shí)間和空間與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的密切關(guān)系，而廣義相對(duì)論又進(jìn)一步告訴了人們時(shí)間和空間的性質(zhì)與物質(zhì)本身的存在及其分布密不可分。[6]

（一） 狹義相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論的革新

自從光的波動(dòng)說復(fù)活以來，物理學(xué)家們開始對(duì)“以太”問題進(jìn)行激烈的探討，后來著名的邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的零結(jié)果徹底否定了“以太”的存在，但是這種結(jié)果卻使更多的物理學(xué)家困惑不解。為了更好的解決邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的困惑，1905年，愛因斯坦發(fā)表《論運(yùn)動(dòng)物體的電動(dòng)力學(xué)》一文，放棄了牛頓的絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間概念，提出了光速不變?cè)砗拖鄬?duì)性原理這兩個(gè)基本前提假設(shè)，宣告了狹義相對(duì)論的誕生，從而形成了新的愛因斯坦時(shí)空觀。

為了更好的理解愛因斯坦狹義相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀作了哪些方面的革新，也就是愛因斯坦新的時(shí)空觀是怎樣的，我們首先要來說明一下光速不變?cè)砗拖鄬?duì)性原理，因?yàn)檫@兩個(gè)原理是狹義相對(duì)論得以成立的基本前提假設(shè)。光速不變?cè)?，指的是不論光的觀察者運(yùn)動(dòng)與否，光速在真空中都是一樣的、不變的，即都是一個(gè)常數(shù)c；相對(duì)性原理，指的是自然規(guī)律在所有慣性參照系中，都是一樣的、不變的。[7] 只要拋棄牛頓絕對(duì)時(shí)間的概念，這兩條基本原理就能夠彼此相容，這樣兩個(gè)慣性參照系之間的時(shí)間和空間變換就滿足洛侖茲變換。愛因斯坦狹義相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論的革新以及愛因斯坦時(shí)空的重要性質(zhì)就包含在這個(gè)變換中，主要有下列三個(gè)方面。

1.同時(shí)性是相對(duì)的

依照光速不變?cè)恚M義相對(duì)論認(rèn)為不同地方的兩件事情，在某一慣性參照系中來看，它們是同時(shí)發(fā)生的，然而相對(duì)于這一慣性參照系運(yùn)動(dòng)的其它任一慣性參照系來看，它們就不是同時(shí)發(fā)生的。因而同時(shí)性是相對(duì)的，時(shí)間與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)有關(guān)。這里需要注意的是，如果發(fā)生在同一個(gè)地點(diǎn)或者說是同一個(gè)點(diǎn)的兩個(gè)事件，其同時(shí)性就是絕對(duì)的，與參照系的運(yùn)動(dòng)和選擇無關(guān)。

2. 時(shí)間是相對(duì)的，空間也是相對(duì)的

與牛頓的時(shí)空理論不同，愛因斯坦狹義相對(duì)論的時(shí)空觀認(rèn)為時(shí)間間隔是相對(duì)的，也就是說，某一個(gè)過程中延續(xù)的時(shí)間在不同的慣性參照系中所測(cè)量的結(jié)果是不一樣的，這是由同時(shí)性是相對(duì)的自然而然推導(dǎo)出的結(jié)果。最能說明這一點(diǎn)的便是大家熟知的運(yùn)動(dòng)的時(shí)鐘會(huì)變慢，即時(shí)間延緩效應(yīng)，它主要說的是對(duì)于每一位觀察者來說，都有他們自己的時(shí)間測(cè)度，如果在天空中有一個(gè)高速飛馳的時(shí)鐘，那么它對(duì)于地面上靜止不動(dòng)的觀察者而言，鐘的時(shí)間走的慢了，并且時(shí)鐘飛馳運(yùn)動(dòng)得速度越快，鐘的時(shí)間走得就越慢，這就反映了時(shí)間是相對(duì)的。

空間也不是牛頓時(shí)空理論中所認(rèn)為的那樣是絕對(duì)的，空間也是相對(duì)的，長度的相對(duì)性就證明了空間是相對(duì)的。也就是說，同樣的一把尺子，根據(jù)所選擇的慣性參照系，它們的長度是不一樣的。假如A尺子是運(yùn)動(dòng)的，速度近于光速時(shí)，那么B尺子就會(huì)看到A尺子縮短了。[8] 這就是著名的運(yùn)動(dòng)的尺子要縮短，即空間收縮效應(yīng)。這個(gè)效應(yīng)表示空間的大小是相對(duì)的。

這兩個(gè)時(shí)間和空間效應(yīng)都是相對(duì)論的一種效應(yīng)，它主要?dú)w結(jié)于時(shí)間和空間所具有的基本屬性，這與牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀是不同的。但是這些效應(yīng)又是很難被日常生活中的我們所理解的，因?yàn)檫@些效應(yīng)都是在速度接近光速的高速運(yùn)動(dòng)過程中產(chǎn)生的，而我們通常生活在低速運(yùn)動(dòng)中。

3. 時(shí)間和空間是緊密相聯(lián)的，并且與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)密不可分

在牛頓絕對(duì)時(shí)空觀中，時(shí)間均勻流逝，不受任何外在環(huán)境影響，空間則是個(gè)與任何事物無關(guān)的、靜止不動(dòng)的容器。而愛因斯坦狹義相對(duì)論的時(shí)空學(xué)說認(rèn)為時(shí)間和空間不能各自獨(dú)立存在，時(shí)間與空間是緊密聯(lián)系的。一個(gè)物體的長寬高表明它的空間，可卻是以時(shí)間為尺度的；太陽所在位置的不同則表明時(shí)間的不同。時(shí)間和空間與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)更是不可分開的，時(shí)間和空間的性質(zhì)要通過物質(zhì)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來。時(shí)間和空間是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在方式，時(shí)間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)，空間則是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的延伸。離開物質(zhì)運(yùn)動(dòng)而獨(dú)立存在的時(shí)間和空間是毫無意義的。

（二）廣義相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論的革新

愛因斯坦狹義相對(duì)論的創(chuàng)建，引發(fā)了時(shí)空理論的變革，但他隨之發(fā)現(xiàn)這種狹義相對(duì)論時(shí)空觀與牛頓的萬有引力定律是不相容的，于是，他又開始研究引力問題。1916年，愛因斯坦以慣性質(zhì)量與引力質(zhì)量相等為基礎(chǔ)，提出了著名的等效原理和廣義協(xié)變?cè)?，?chuàng)立了廣義相對(duì)論。廣義相對(duì)論把引力看成一個(gè)彎曲的時(shí)空，而不再把引力看成是一種力。等效原理和廣義協(xié)變?cè)順?gòu)成了廣義相對(duì)論的主要內(nèi)容，等效原理說的是，一個(gè)運(yùn)動(dòng)在含有引力場(chǎng)的慣性系中和在加速度系統(tǒng)中是完全相同的，即存在引力場(chǎng)的慣性系等效于加速度的非慣性系；廣義協(xié)變?cè)硎前严鄬?duì)性原理從慣性系推廣到了非慣性系，即在任何參照系中，自然界的規(guī)律都是相同的，與我們所選擇的參照系無關(guān)。

依據(jù)廣義相對(duì)論，空間是一個(gè)服從黎曼幾何的彎曲空間，空間彎曲的程度取決于物質(zhì)本身在空間的分布。物質(zhì)分布越密集的地方，引力場(chǎng)的強(qiáng)度就越大，時(shí)空彎曲得也就越厲害。因而，廣義相對(duì)論告訴人們，時(shí)間和空間的性質(zhì)與物質(zhì)本身的分布也是緊密相關(guān)的?！拔镔|(zhì)告訴時(shí)空怎樣彎曲，時(shí)空告訴物質(zhì)怎樣運(yùn)動(dòng)”[9]。時(shí)間和空間與物質(zhì)息息相關(guān)，時(shí)間、空間和物質(zhì)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體。這就是廣義相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論所作的進(jìn)一步變革。

總之，愛因斯坦相對(duì)論革新了舊的牛頓力學(xué)的時(shí)空觀，建立起了愛因斯坦相對(duì)論的時(shí)空觀，是時(shí)空理論上的一次史無前例的巨大變革。正是愛因斯坦相對(duì)論改變了人們以往對(duì)時(shí)間和空間的理解。狹義相對(duì)論只適用于慣性系，它的時(shí)空背景是歐幾里得的平直時(shí)空，狹義相對(duì)論的時(shí)空觀使人們認(rèn)識(shí)到時(shí)空都不是絕對(duì)的而是相對(duì)的，時(shí)空不能脫離彼此而獨(dú)立存在，時(shí)空和物質(zhì)運(yùn)動(dòng)也是密不可分的；而廣義相對(duì)論則適用于一切參考系，它的時(shí)空背景是黎曼幾何的彎曲空間，廣義相對(duì)論的時(shí)空觀使人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到時(shí)間和空間的性質(zhì)還與物質(zhì)本身的分布有關(guān)，物質(zhì)告訴時(shí)空怎樣彎曲，時(shí)空告訴物質(zhì)怎樣運(yùn)動(dòng)，從而說明了時(shí)間—空間與物質(zhì)的統(tǒng)一性。無論怎樣，愛因斯坦相對(duì)論所引起的時(shí)空觀變革都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，都具有無可比擬的意義。

三、愛因斯坦相對(duì)論變革時(shí)空觀的意義

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，在物理學(xué)史上，那是一個(gè)既光明又黑暗的時(shí)期，但就是這樣的一個(gè)時(shí)期，卻發(fā)生了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)代物理學(xué)革命，誕生了相對(duì)論和量子力學(xué)，使之成為了一個(gè)激動(dòng)人心的年代。[10] 愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論所作的變革無論是在當(dāng)時(shí)還是在日后，都對(duì)科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生了不可磨滅的影響，意義巨大。

（一）在科學(xué)上，推動(dòng)了物理學(xué)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展

時(shí)空觀的變革與科學(xué)尤其是物理學(xué)的發(fā)展是相輔相成的，物理學(xué)的發(fā)展推動(dòng)了人們對(duì)時(shí)間和空間性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而每一次時(shí)空理論的新變革又都是物理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的基本前提和主要標(biāo)志。愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀所作的變革無疑是巨大的，它推進(jìn)了現(xiàn)代物理學(xué)革命，為現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展奠定了理論基石，從而推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。[11] 可以說，愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀的出現(xiàn)是世紀(jì)之交中的創(chuàng)舉之一。

在愛因斯坦狹義相對(duì)論時(shí)空觀中，不僅否定了牛頓經(jīng)典力學(xué)體系中關(guān)于時(shí)間和空間的概念及其之間的關(guān)系，還賦予了質(zhì)量和能量及其之間的關(guān)系以全新的含義。質(zhì)量并不是絕對(duì)不變的，物體在運(yùn)動(dòng)速度近于光速時(shí)，質(zhì)量就會(huì)接近無窮大；質(zhì)能關(guān)系式則告訴人們質(zhì)量和能量也不是單獨(dú)存在的，而是一個(gè)質(zhì)能統(tǒng)一體，質(zhì)量守恒定律與能量守恒定律是融合在一起的，這就為原子核物理學(xué)的發(fā)展和應(yīng)用開辟了新天地。愛因斯坦廣義相對(duì)論時(shí)空觀使人們開始對(duì)宇宙時(shí)空產(chǎn)生了濃厚的興趣，是人們關(guān)于天文學(xué)中時(shí)空理論的一次大變革。所有這些變革都毫無疑問的促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。

（二）在哲學(xué)上，豐富和發(fā)展了辯證唯物主義時(shí)空觀

愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空理論的變革不只是對(duì)物理學(xué)和科學(xué)有重大意義，并且在哲學(xué)方面也具有無法比擬的影響，可以說，愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀本身就具有哲學(xué)的意味。

愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀認(rèn)為時(shí)間和空間之間是互相關(guān)聯(lián)的，時(shí)間和空間作為客觀存在是絕對(duì)的，但同時(shí)又是相對(duì)的。物質(zhì)本身以及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與時(shí)間和空間是不可分割的，離開任意一方談?wù)摫舜硕际菦]有意義的。這就說明了時(shí)間、空間和物質(zhì)三者之間存在的聯(lián)系，揭示了時(shí)空是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在方式，改變了人們以往對(duì)時(shí)空與物質(zhì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從而有力的批判了機(jī)械唯物主義中把時(shí)間和空間與物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)割裂開來的形而上學(xué)時(shí)空觀。[12] 愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀的變革進(jìn)一步豐富和發(fā)展了辯證唯物主義時(shí)空觀。

愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀的變革還提高了人們的認(rèn)識(shí)能力，使人們的思維方式發(fā)生了深刻的變化。愛因斯坦曾說：“世界上可能只有12個(gè)人能夠看懂相對(duì)論，但是世界上卻有幾十億人借此明白沒有什么是絕對(duì)的”[13]。從此人們開始認(rèn)識(shí)到：對(duì)于同樣的一個(gè)事物，如果不同的人從不同的角度來看，就會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果，任何事物都不是絕對(duì)的。所以我們要用相對(duì)的眼光來看問題，而不能用絕對(duì)的眼光來看問題。世界上任何事物都不是絕對(duì)存在的，它們都是相對(duì)存在的?！伴L”相對(duì)于“短”而存在，“大”則是相對(duì)于“小”而言的。因此，我們不能再用牛頓絕對(duì)時(shí)空觀中的機(jī)械思維來思考問題，而要以愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀所揭示的哲學(xué)思維來思考問題。

綜上所述，通過對(duì)愛因斯坦相對(duì)論變革時(shí)空觀的思考，我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是在科學(xué)上，還是在哲學(xué)上，愛因斯坦相對(duì)時(shí)空觀都有巨大的推動(dòng)作用，它對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是愛因斯坦相對(duì)論對(duì)時(shí)空觀的變革將我們帶入了一個(gè)不一樣的時(shí)空世界，這個(gè)世界不再是牛頓所描述的絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的世界，在這里我們要學(xué)會(huì)用更加開放的思維和眼光來看待它。愛因斯坦相對(duì)論時(shí)空觀取代舊的牛頓時(shí)空觀，不管是在科學(xué)上還是哲學(xué)上都是時(shí)空理論的一次巨大的變革。然而，任何事物都不是絕對(duì)的，當(dāng)然也就不存在絕對(duì)真理，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展進(jìn)步，不久的將來一定會(huì)產(chǎn)生新的時(shí)空觀，使時(shí)空世界更加絢麗多彩。（作者單位：1. 天津大學(xué)；2. 河北北方學(xué)院藝術(shù)學(xué)院）

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篇6

一、馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”思想內(nèi)涵

（一）“F實(shí)的個(gè)人”的社會(huì)屬性

眾所周知，社會(huì)歷史的發(fā)展離不開人類實(shí)踐活動(dòng)的開展，如果不存在人，也就不可能存在社會(huì)。因此，人的社會(huì)性是整個(gè)自然的前提條件的形成和物質(zhì)上的支持。馬克思曾經(jīng)說過：“黑人就是黑人，只是在社會(huì)關(guān)系中他被人們當(dāng)作一個(gè)奴隸的存在?！薄艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在社會(huì)中的性質(zhì)完全取決于其在社會(huì)實(shí)踐體系中的社會(huì)功能。人一旦離開了社會(huì)關(guān)系，其只能作為一個(gè)人，卻不能成為“社會(huì)的一個(gè)人”。因此，我們?cè)谏钪杏羞@樣的道理，剛出生的狼崽因?yàn)椴痪邆渖鐣?huì)意識(shí)，只會(huì)學(xué)習(xí)狼叫，卻不會(huì)參與到實(shí)踐活動(dòng)中?，F(xiàn)實(shí)中的個(gè)人誰也不能從社會(huì)這個(gè)集體中脫離出去。社會(huì)生產(chǎn)和人的實(shí)踐是社會(huì)關(guān)系的集中體現(xiàn)，人要想更好地生存，就必須不斷進(jìn)行實(shí)踐生產(chǎn)活動(dòng)，這樣在生產(chǎn)中才形成了社會(huì)人與人之間的密切關(guān)系。

（二）“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的歷史屬性

在學(xué)說當(dāng)中，他認(rèn)為歷史自身不是一個(gè)抽象的概念，也不是一個(gè)抽象而獨(dú)立的存在物，歷史是現(xiàn)實(shí)的歷史本身。因此，在馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”思想當(dāng)中，他認(rèn)為歷史的主體必須是現(xiàn)實(shí)個(gè)人，歷史的發(fā)展研究前提條件必須從歷史本身出發(fā)。歷史的發(fā)展總是在不斷變化中形成的，其不是一個(gè)抽象、固定不變的存在物，而是充分體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的歷史。就像馬克思曾經(jīng)說過“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”，所有人類歷史的發(fā)展演變都不能擺脫顯示個(gè)體的存在。

二、馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”思想的啟示意義

（一）明確人民主體地位

要想做到清晰明確人民主體地位，我國政府部門就必須始終堅(jiān)持“以人為本”的基本原則。在馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”思想中，其給人們帶來的核心啟示意義就是要加強(qiáng)對(duì)社會(huì)群體關(guān)系的研究，注重社會(huì)民生問題的發(fā)展，真正關(guān)注人民的主體地位。國家在政策方針的制定上都要圍繞現(xiàn)實(shí)個(gè)人展開，所以，我國在大力發(fā)展特色社會(huì)主義、建設(shè)小康社會(huì)的過程中，必須充分凸顯人民的主置，高度重視基層人民群眾，從廣大群眾的立場(chǎng)出發(fā)，群眾路線是黨開展各項(xiàng)實(shí)踐工作的根本方法。國家政府部門要加強(qiáng)與社會(huì)民眾的聯(lián)系與溝通，積極豐富發(fā)展群眾正確的觀點(diǎn)言論，讓民眾共同參與到國家建設(shè)當(dāng)中，從而實(shí)現(xiàn)他們的切身利益，推動(dòng)整個(gè)國家和諧穩(wěn)定的持續(xù)發(fā)展。此外，人的全面發(fā)展需要現(xiàn)實(shí)條件的具備，比如提高社會(huì)生產(chǎn)力，科學(xué)合理地去處理人在生產(chǎn)活動(dòng)中與客觀規(guī)律關(guān)系的主導(dǎo)地位，要最大程度實(shí)踐人的自由化發(fā)展，體現(xiàn)出社會(huì)人道主義，從民眾的需求出發(fā)。

（二）滿足社會(huì)生活需求

社會(huì)的發(fā)展是與實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)的，人類歷史創(chuàng)造的前提就是個(gè)體實(shí)踐參與到各種活動(dòng)中。因此，國家的建設(shè)發(fā)展必須盡量滿足社會(huì)群眾的需求，大力建設(shè)生活物質(zhì)文明社會(huì)，改善民生問題。人在生產(chǎn)物質(zhì)生活本身的過程中，是一種生產(chǎn)生活方式的存在，要想推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，就必須加強(qiáng)人在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的交流，根據(jù)他們的心聲，有針對(duì)性地建設(shè)物質(zhì)生產(chǎn)生活。

此外，國家還要注重精神文明和政治文明的建設(shè)發(fā)展，人類社會(huì)生活的具體表現(xiàn)就是在實(shí)踐活動(dòng)中與現(xiàn)實(shí)生活語言文化、精神文明文化交織在一起。“人的本質(zhì)就是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)相接觸，所以誰創(chuàng)造歷史過程的積極性，就要實(shí)現(xiàn)其與社會(huì)相接觸，實(shí)踐生產(chǎn)人的社會(huì)性，而不是社會(huì)性質(zhì)”，國家政府部門要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)民眾的解放，就必須大力建設(shè)社會(huì)精神文明和政治文明，保障民眾群體思想的先進(jìn)性和開放性，確保他們能夠公平享受到自身創(chuàng)造的利益財(cái)富。

三、結(jié)語

篇7

【關(guān)鍵詞】 個(gè)性意識(shí)；“五四新詩”；革新；自我價(jià)值；情感價(jià)值

一、“美國精神”與個(gè)性意識(shí)的覺醒

個(gè)性意識(shí)是“美國精神”的表現(xiàn)特征之一，他隱含在當(dāng)時(shí)人們的思想之中，而在一個(gè)封建王朝統(tǒng)治的國家，個(gè)性意識(shí)受到壓抑是普遍的事實(shí)。中國歷來是一個(gè)注重禮法制度的國家，在倫理綱常和宗法制度的約束下個(gè)性意識(shí)是不被允許的，無論是王公貴族還是草民百姓大體都是如此。封建禮教的森嚴(yán)規(guī)范中，任何的個(gè)和個(gè)性意識(shí)即使“發(fā)乎情”也必須接受“止乎禮儀”規(guī)范的安全審查。然而，在中國歷史上也存在著無數(shù)個(gè)例子。如的《老鴉》中，作者把“我”比喻成“老鴉”，暗示個(gè)性意識(shí)在“人家屋角上”受到的排斥。還有周作人的《小河》中，作者用“一條小河”來指代“個(gè)體思想”，敘述了小河經(jīng)過的地方是一片生機(jī)盎然的景象，但由于“農(nóng)夫”用鋤筑起了一道堰，小河只能在堰前亂轉(zhuǎn)，最后堰不僅沒有被拆除，反而由“土堰”變成了“石堰”，充分體現(xiàn)了個(gè)性意識(shí)在封建禮教的規(guī)范下受到的約束。

從另一個(gè)角度而言，個(gè)性意識(shí)受到不斷強(qiáng)化是集體意識(shí)的制約。群體意識(shí)在人們心中根深蒂固，而儒家文化同樣也在教化人們注重“群體”，就以自古傳下來的諺語中也能看出中國人的這種群體心理。人們的意識(shí)中個(gè)性以及個(gè)人利益都應(yīng)該從所謂的更高、更重要、更有意義的家族、國家利益。這種群體認(rèn)知在從平等方面是值得贊揚(yáng)的，但人人平等的背后卻忽視和壓抑了個(gè)性意識(shí)的發(fā)展。

中西方文化從本質(zhì)上就存在著差異，徐行言先生就在《中西方文化比較》中提過：“西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，要求人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)。而中國文化則主要把人理解為類的存在物，重視人的社會(huì)價(jià)值，僅把人看作群體的一分子，是他所屬社會(huì)關(guān)系的派生物，他的價(jià)值因群體而存在并借此體現(xiàn)。因而只有無條件地將自己的命運(yùn)和利益都托付給所屬的群體?！痹谥腥A民族漫長的歷史長河中，也曾出現(xiàn)過：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的真正以民為本的群己思想。這種以家庭為本位的群體原則卻在更大程度上限制了中國人的個(gè)體價(jià)值和個(gè)人創(chuàng)造活力的實(shí)現(xiàn)。有了這種思想和意識(shí)的教化，人們也無法跳出這個(gè)“文化圈”去尋找自我以及自己的個(gè)性意識(shí)。直到出現(xiàn)了走出國門的“留學(xué)生”，他們漂洋過海，負(fù)笈求學(xué)，本質(zhì)上是為了要學(xué)習(xí)外國人的知識(shí)來富強(qiáng)自己的國家，他們勇敢的走出國門也是值得學(xué)習(xí)的。從小身處的環(huán)境一下子改變了，變成一個(gè)周邊充斥著自由、個(gè)性氣息的環(huán)境，他們的思想就像囚禁在鳥籠里的囚鳥獲得了自由一樣，擁有了自己獨(dú)特的天空。這樣，他們的思想慢慢開始改變，同時(shí)也把他們壓抑在內(nèi)心深處的自我和個(gè)人意識(shí)挖掘出來了，他們渴望的自由得到了實(shí)現(xiàn)，他們的種種被壓抑著的感情開始覺醒。與此同時(shí)，他們也認(rèn)識(shí)到自己國家的文化已經(jīng)開始不適應(yīng)時(shí)代進(jìn)步的潮流。而想得到意想之中改革的效果，需要所有人們的思想得到解放，沖破固有的“牢籠”。因此，“新詩”的出現(xiàn)是有必要的。

二、自我價(jià)值的歌頌

個(gè)性意識(shí)要得到解放，首先應(yīng)該要對(duì)“自我”進(jìn)行肯定，而個(gè)性意識(shí)的覺醒和自我價(jià)值的宣揚(yáng)是五四“新詩”的顯著特色。五四時(shí)期“個(gè)性、自我”的最佳寫照就是沈尹默的《月夜》。評(píng)價(jià)這首詩就說：“就如《新青年》四卷一號(hào)所登沈尹默先生的《霜風(fēng)呼呼的吹著》一首，幾百年來哪有這種好事！老兄一筆抹煞，未免太不公平了。”廢名也評(píng)價(jià)道：“這首詩不愧為新詩的第一首詩?！盵1]

對(duì)于“自我”的歌頌，五四詩人中就莫過于郭沫若了，他的詩歌中最能讓人深刻體會(huì)到自我的突現(xiàn)，當(dāng)然，這種內(nèi)容的體現(xiàn)對(duì)他受惠特曼影響是密切相關(guān)的。他自己也曾說過：“當(dāng)我接近惠特曼《草葉集》的時(shí)候，正是‘五四’運(yùn)動(dòng)發(fā)起的那一年，個(gè)人的積郁，民族的積郁，在這時(shí)找到了噴火口，也找到了噴火的方式，我在那時(shí)差不多瘋狂了?！盵1]眾所周知，“五四”時(shí)期，郭沫若的熱愛祖國、熱愛勞動(dòng)者的感情，為自由、人道、正義而戰(zhàn)的叫喊，破壞舊世界，建設(shè)新世界的理想，反對(duì)一切對(duì)于個(gè)性的束縛，要求愛情自由的呼聲，狂放不羈的性格，都與那時(shí)的時(shí)代精神合拍。因而，他的“抒寫自我”的主張，恰好便于充分表現(xiàn)時(shí)代精神，便于表現(xiàn)他的內(nèi)心深處的真情實(shí)感，便于充分表現(xiàn)抒情詩主人公的個(gè)性。表現(xiàn)時(shí)代精神與表現(xiàn)自我，在當(dāng)時(shí)的詩人郭沫若身上，是二而一的東西，是沒有矛盾或較少矛盾的。

五四時(shí)期能體現(xiàn)“自我價(jià)值”的除了郭沫若的詩歌以外，前文中也提到以“自我”作為評(píng)價(jià)《紅樓夢(mèng)》《水滸傳》等古典名著的標(biāo)準(zhǔn)。

自我價(jià)值的肯定也受到中國強(qiáng)烈的群體意識(shí)的制約，在古代以個(gè)人、自我為中心的一切會(huì)受到社會(huì)強(qiáng)烈的抨擊，因?yàn)閭€(gè)人利益要無條件服從更高的群體利益，相應(yīng)的也就沒有自我價(jià)值的肯定，在當(dāng)時(shí)那種社會(huì)中，個(gè)性意識(shí)及自我的歌頌是不被允許的，而“新詩”就開創(chuàng)了先河，因此個(gè)人的情感價(jià)值也就開始宣揚(yáng)。

三、個(gè)人情感價(jià)值的高揚(yáng)

詩人寫詩是要注重感情的，而中國文藝?yán)碚撌飞弦彩琴澩娙说那楦械摹５@些情感多是內(nèi)斂、含蓄的，還有多為對(duì)大自然、生活的熱愛，而這樣的感情是對(duì)個(gè)性價(jià)值的忽視，疏忽了詩人個(gè)人內(nèi)心強(qiáng)烈情感的表達(dá)。先秦時(shí)代，情感問題受到各派思想家的關(guān)注，從中國文藝?yán)碚撆u(píng)史來看，荀子《樂論》、《禮記·樂記》都是在強(qiáng)調(diào)詩人的情感和“志”的結(jié)合。后來《毛詩大序》中進(jìn)一步發(fā)展了從荀子《樂論》等以來的情志相結(jié)合的思想，比較明確地指出了詩歌通過抒情來言志的特點(diǎn)，這也是中國古代文藝?yán)碚撆u(píng)史上的“詩言志”。其中它肯定：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩?！钡謴?qiáng)調(diào)“吟詠情性”。除了強(qiáng)調(diào)“情”和“志”的統(tǒng)一外，它還認(rèn)為詩歌創(chuàng)作要合乎“發(fā)乎情，止乎禮儀”的原則，絕對(duì)不能超越禮義的大防。而《楚辭》中抒情言志觀點(diǎn)也是認(rèn)為無論情或志，都必須受“禮義”的約束，服從于“禮義”的規(guī)范。詩人情感傾注入詩歌是自然而然的，但必須以“禮義”為規(guī)則，這樣無外乎讓詩人把個(gè)人情感隱藏起來，由此，“托物言志”和“借物抒情”的手法一直在文壇上盛行。

到了五四時(shí)期，隨著社會(huì)的發(fā)展，文學(xué)界也漸漸有了改變。“五四”作為一場(chǎng)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，改觀了人們的思想，人們也逐漸重視個(gè)性、自我的價(jià)值。與此同時(shí)，這個(gè)時(shí)代是人的解放的時(shí)代，也是情感解放的時(shí)代，就從詩歌本體角度看，以為代表的早期白話詩注重“詩的經(jīng)驗(yàn)主義”，偏重寫實(shí)和說理，強(qiáng)調(diào)人道主義。因此詩歌從以前的“禮義”制度中擺脫出來，越加注重個(gè)人主義和自我價(jià)值的體現(xiàn)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)情感價(jià)值的高揚(yáng)。

情感價(jià)值得到更多的重視之余，詩人更加大膽的表達(dá)自己的真情實(shí)感，這樣詩人也創(chuàng)作了越來越多的愛情詩。五四時(shí)期的愛情詩開啟了中國愛情詩歌的新局面，而且常常被解讀為詩人對(duì)自由理想、個(gè)性解放的追求。就如汪靜之《伊底眼》這首詩字里行間都充滿了浪漫無比的情愫，詩人大膽而豐富的愛情表現(xiàn)在詩中一目了然，既能體現(xiàn)出情感表現(xiàn)自我、個(gè)性存在的特性，又能看出情感是否定傳統(tǒng)束縛的工具和武器。作者自己也在晚年的時(shí)候回憶說：“有了愛情，我的一生開始了一個(gè)新的紀(jì)元，對(duì)人生有了最高的希望，我的生命力大大發(fā)揚(yáng)，對(duì)一切都很有興趣，都有使不完的勁，詩興勃發(fā)，有愛情的動(dòng)力，才能寫詩，才有愛情詩。”[2]既有此情，方有此詩，這就是愛情詩誕生的邏輯與事實(shí)。

中國五四“新詩”已經(jīng)走過將近百年的風(fēng)雨歷程，其獲得的成就也是有目共睹的，而就在轟動(dòng)的五四新詩運(yùn)動(dòng)發(fā)生的同時(shí)，大洋彼岸的北美大陸也發(fā)生了一場(chǎng)同樣聲勢(shì)浩大，同樣影響深遠(yuǎn)的詩歌現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)——美國新詩運(yùn)動(dòng)?！懊绹瘛弊鳛樾略娺\(yùn)動(dòng)的核心思想在文學(xué)界備受關(guān)注，它也通過各種如詩歌翻譯和留學(xué)生出國留學(xué)等的渠道多多少少的對(duì)五四“新詩”產(chǎn)生了影響。在各自國家的社會(huì)文化發(fā)展的條件下，借助各種“外力”的推動(dòng)，讓詩歌更接近時(shí)代前進(jìn)的步伐。個(gè)人意識(shí)的覺醒和自我價(jià)值被宣揚(yáng)的現(xiàn)代思想潮流的出現(xiàn)，在五四“新詩”中受到熱捧，從新詩創(chuàng)作到新詩批評(píng)，這種思想都全程、全面、全方位地“參與”了中國新詩的歷史進(jìn)程，同時(shí)也對(duì)新詩的爆破、創(chuàng)造、重建工程都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，從而極大地改變了中國詩歌的面貌和發(fā)展道路。

【注 釋】

[1][2] 廢名.沈尹默的新詩.論新詩及其他.遼寧教育出版社，1998.35.

【參考文獻(xiàn)】

[1] 錢理群、溫儒敏、吳福輝.中國現(xiàn)代文學(xué)三十年[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.

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[5] 王錦厚.五四新文學(xué)與外國文學(xué)[M].四川：四川大學(xué)出版社，1966.2.

[6] 曾小逸.中國現(xiàn)代作家與外國文學(xué)[M].湖南：湖南文藝出版社，1986.

篇8

關(guān)鍵詞： 中庸思想； 教師遷移；變革

收稿日期：2006―01―11

作者簡介： 1.齊永芹（1978―）女，漢族，河南駐馬店人。河南大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院碩士，主要從事教育史研究。

2.駱鵬程（1979―）女，漢族，浙江臺(tái)州人。河南大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院碩士，主要從事應(yīng)用心理學(xué)研究。

3.鄧凡茂（1976―）男，漢族，安徽蚌埠人，安徽師范大學(xué)數(shù)計(jì)學(xué)院教師，碩士，主要從事數(shù)學(xué)課程與教學(xué)論研究。

一、中庸思想的基本內(nèi)涵

1.和諧統(tǒng)一

追求“統(tǒng)一”、“和諧”是中庸思想的核心內(nèi)涵,“中”即人性物理所固有的適中狀態(tài)，“庸”指人們行動(dòng)之后所營造的和諧效果，恪守“中庸”的根本目的在于致“中和”。作為哲學(xué)范疇的中庸，其完整的概念包括中、和兩個(gè)方面，即執(zhí)中以致和。因此，我們不僅要考察中，而且還要探討和，并在認(rèn)識(shí)上和行動(dòng)中把“中”與“和”合成為一大完整的哲學(xué)范疇，使它們渾然一體。

2.隨時(shí)而中

“隨時(shí)而中”是貫徹中庸之道的基本手段和方法，它既要求對(duì)事物“中”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)刻堅(jiān)持，又要求人們能在順應(yīng)事物的動(dòng)態(tài)發(fā)展中加以把握。中庸思想貴在善“權(quán)”，即視具體情形靈活運(yùn)用“中庸”的原則、方法，不可呆板拘泥，否則就違背了“中庸”的本質(zhì)精神。孟子說，“執(zhí)中無權(quán)，就執(zhí)一也?！鄙啤皺?quán)”是“中庸”思想活的靈魂。

二、對(duì)我國教師遷移機(jī)制的變革的審視

下面以中庸思想作為評(píng)判尺度，對(duì)當(dāng)前我國教師遷移機(jī)制的變革加以分析。

我國中小學(xué)教師的流動(dòng)已經(jīng)經(jīng)歷了這樣兩個(gè)階段，即地區(qū)內(nèi)布朗運(yùn)動(dòng)式遷移和跨地區(qū)單向聚核式遷移。所謂地區(qū)內(nèi)布朗運(yùn)動(dòng)式遷移，是指中小學(xué)教師在自己所屬的轄區(qū)內(nèi)（一般是以縣為單位，曾經(jīng)有一段時(shí)間在不少地區(qū)是以鄉(xiāng)、鎮(zhèn)為單位），由所屬轄區(qū)的教育行政主管部門根據(jù)自己轄區(qū)內(nèi)各地對(duì)不同學(xué)科教師的需求或其它實(shí)際情況對(duì)教師進(jìn)行調(diào)配所產(chǎn)生的教師流動(dòng)。之所以稱這種遷移方式為布朗運(yùn)動(dòng)式遷移，是因?yàn)樵谶@種情況下教師個(gè)體的遷移運(yùn)動(dòng)，就像單個(gè)的分子運(yùn)動(dòng)一樣，在微觀層面其運(yùn)動(dòng)軌跡具有不可預(yù)測(cè)性，但從整個(gè)宏觀層面來把握，即從該地區(qū)教師的群體遷移的可能性來把握，卻又是可預(yù)測(cè)的。在這種地區(qū)內(nèi)的布朗式遷移方式下，作為遷移者主體的教師本人卻往往都是被動(dòng)地接受上級(jí)教育行政主管部門的安排，沒有真正行使，至少可以說沒有充分行使遷移主體的權(quán)力。

所謂跨地區(qū)單向聚核式遷移，是指中小學(xué)教師為了自身和家人的社會(huì)升遷，根據(jù)自己所掌握的本地區(qū)以外其他地區(qū)對(duì)教師的需求信息，在對(duì)自身的教學(xué)能力加以自我評(píng)估的基礎(chǔ)上，到其他地區(qū)應(yīng)聘教師崗位并定居生活的遷移方式。之所以稱這種教師的遷移方式為跨地區(qū)單向聚核式遷移，是因?yàn)樵谶@種遷移方式下，教師往往都是從農(nóng)村遷往城市或從經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)遷往經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，這是地區(qū)間的單向的遷移。而且作為教師個(gè)體的人，特別是優(yōu)秀的教師個(gè)體，都是具備充分理性的人，這樣落后地區(qū)的優(yōu)秀教師為了更能充分實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值并獲得相當(dāng)?shù)幕貓?bào)，而從四面八方擁向經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，擁向中心城市，猶如聚核一般。因此，我們把教師的這種遷移方式稱為跨地區(qū)單向聚核式遷移。

事實(shí)上，自1949年到20世紀(jì)70年代末或80年代前期，我國中小學(xué)教師的遷移絕大多數(shù)都屬于地區(qū)內(nèi)布朗運(yùn)動(dòng)式遷移。這與該時(shí)期我國的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等各方面條件以及教師自身的意識(shí)水平是相適應(yīng)的。從20世紀(jì)80年代以來至今乃至以后相當(dāng)長一段時(shí)期內(nèi)，我國中小學(xué)教師的遷移則多屬于跨地區(qū)單向聚核式遷移。這又是與我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步建立、政治與文化等各方面環(huán)境逐步得到改善以及教師自身的意識(shí)覺醒的狀況是相呼應(yīng)的。

這里我們不難看出，這兩個(gè)階段兩種遷移方式都體現(xiàn)了“隨時(shí)而中”的中庸思想。然而，在第一階段更多的是反映了各地區(qū)教育行政主管人員的“隨時(shí)而中”的思維，并調(diào)和了本地區(qū)內(nèi)各教育實(shí)施機(jī)構(gòu)對(duì)師資需求的矛盾，力求實(shí)現(xiàn)本地區(qū)內(nèi)對(duì)師資和諧統(tǒng)一的調(diào)配；而在第二階段，則更多地是反映了教師個(gè)體“隨時(shí)而中”的思維。一般地說，教師個(gè)體從農(nóng)村遷移到城市，或從經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)遷移到經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，立足腳以后往往就安居樂業(yè)了。需要強(qiáng)調(diào)的是，在第二階段往往沒有能夠?qū)崿F(xiàn)中庸思想中的“中和”內(nèi)涵，沒有能夠調(diào)和矛盾以達(dá)到和諧統(tǒng)一的局面。因?yàn)榭绲貐^(qū)單向聚核式遷移的直接后果是不良的：就農(nóng)村或經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)來說，將面臨優(yōu)秀師資的嚴(yán)重匱乏，捉襟見肘；而就城市或經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)來說，教師間的競(jìng)爭異常激烈，從而使一部分原來的城市教師失業(yè)或轉(zhuǎn)崗，這其中有一些能勝任教學(xué)任務(wù)，只不過在城市中沒有競(jìng)爭優(yōu)勢(shì)罷了。因此，這既激化了矛盾，又造成教育資源的浪費(fèi)。第三階段，地區(qū)間多維網(wǎng)絡(luò)返回式遷移。這種遷移是指中小學(xué)教師為了自身的發(fā)展，提高自己的教學(xué)水平，充分實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值，而在一定時(shí)期內(nèi)到某地區(qū)，進(jìn)行專項(xiàng)教學(xué)“充電”后，并返回原工作單位進(jìn)行教學(xué)，并可能在另一時(shí)期到另外某一地區(qū)，再次進(jìn)行其它專項(xiàng)教學(xué)“充電”，在充分提高自己的教學(xué)水平后，并再次返回原工作單位從事教學(xué)活動(dòng)的一種遷移方式。之所以稱這種遷移方式為地區(qū)間多維網(wǎng)絡(luò)返回式遷移，是因?yàn)樵谶@種遷移方式下，就作為遷移主體的教師個(gè)體而言，其遷移是雙向返回式的，既有農(nóng)村或經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)遷移到城市或經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的，也有逆向而遷移的。因?yàn)槭欠祷厥降倪w移，教師的主觀上也是可以接受的。再就作為遷移主體的教師群體來說，他們的遷移全貌便是多維網(wǎng)絡(luò)狀的。在多維網(wǎng)絡(luò)返回式遷移方式下，遷移不是目的，只是手段。教師遷移的真正目的在于博采眾長，促進(jìn)自己教學(xué)水平的提高，并返回原地區(qū)或原單位從事教學(xué)，多做貢獻(xiàn)。

目前，這第三階段還處于萌芽階段，有些內(nèi)涵還僅僅停留在理念層面，我們要用中庸的思想善待之，處理之。因?yàn)檫@第三種遷移方式恰恰能夠解決第二種遷移方式所帶來的自身難以克服的矛盾，第三種遷移方式更符合中庸思想中的“致中和”內(nèi)涵之要求。當(dāng)然，就我國現(xiàn)階段的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)條件來看，要想在當(dāng)前充分推廣第三遷移方式還很難。我們還要堅(jiān)持中庸思想之“隨時(shí)而中”內(nèi)涵的要求，因時(shí)、因勢(shì)逐步去努力實(shí)踐之，推廣之，豐富之，不可過，也不可不及。

三、結(jié)語

“中庸”是我國一份優(yōu)秀的古代思想文化遺產(chǎn)，它具備豐富的內(nèi)涵和鮮明的時(shí)代意義。我們現(xiàn)在所要構(gòu)建的“和諧社會(huì)”正是“中庸”思想在我國當(dāng)代社會(huì)依然發(fā)揮積極效用的最真實(shí)地寫照。當(dāng)前，我們更要充分吸取“中庸”思想精髓，用它作為評(píng)判尺度，對(duì)我國教師遷移機(jī)制的變革做出全面的、正確的評(píng)價(jià)，以利于我們做出更合理、更有利于社會(huì)整體和諧進(jìn)步的教育變革決策。

參考文獻(xiàn)：

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〔2〕朱健剛.中庸思想的歷史流變及其現(xiàn)代意義――兼論儒教文化的適應(yīng)性轉(zhuǎn)換〔J〕.求索，1996，1.

〔3〕商國君.“中庸”思想辨析〔J〕.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版），1997，3.

〔4〕 張佩國等.中庸新議〔J〕.齊魯學(xué)刊，1997，2.

篇9

2、完整歌詞如下：

這是一片很寂寞的天

下著有些傷心的雨

這是一個(gè)很在乎的我

和一個(gè)無所謂的結(jié)局

曾經(jīng)為了愛而努力

曾經(jīng)為了愛而逃避

逃避那熟悉的往事

逃避那陌生的你

這是一片很寂寞的天

下著有些傷心的雨

這是一個(gè)很在乎的我

和一個(gè)無所謂的結(jié)局

再也不知道你的消息

再也不知道你的秘密

只有那熟悉的往事

只有那陌生的你

在那些黑色和白色的夢(mèng)里

不再有藍(lán)色和紫色的記憶

在這個(gè)相聚又分手的年紀(jì)

總有些雨打風(fēng)吹的痕跡

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

化作漫天相思的雨

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

化作漫天相思的雨

這是一片很寂寞的天

下著有些傷心的雨

這是一個(gè)很在乎的我

和一個(gè)無所謂的結(jié)局

再也不知道你的消息

再也不知道你的秘密

只有那熟悉的往事

只有那陌生的你

在那些黑色和白色的夢(mèng)里

不再有藍(lán)色和紫色的記憶

在這個(gè)相聚又分手的年紀(jì)

總有些雨打風(fēng)吹的痕跡

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

化作漫天相思的雨

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

化作漫天相思的雨

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

化作漫天相思的雨

為了那蒼白的愛情的繼續(xù)

為了那得到又失去的美麗

就讓這擦干又流出的淚水

篇10

而我們很多初中思品教師過多地注重知識(shí)性而忽略學(xué)科的性質(zhì)和特點(diǎn)。不僅不利于本學(xué)科思想品德的培養(yǎng)，也同時(shí)對(duì)知識(shí)的掌握過于枯燥。如果不緊緊把握學(xué)科性質(zhì)和特點(diǎn)，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致學(xué)科魅力喪失，使知識(shí)性也顯得空洞和有說服力，影響到教學(xué)的效果。

當(dāng)前許多老師一味地追求中考成績，使許多老師在教學(xué)中越來越成人化、世俗化、功利化，完全背離了課程的目標(biāo)，其中考的結(jié)果也不見得有多好，甚至可能會(huì)更糟糕。反之，當(dāng)一名品思教師首先注重自己的人格魅力，然后在教學(xué)中才會(huì)有說服力，從而達(dá)到品德培養(yǎng)與知識(shí)學(xué)習(xí)的完美結(jié)合，既能培養(yǎng)學(xué)生良好的品德，也能在中考中達(dá)到意想不到的效果。

教師的人格魅力包含很多方面的內(nèi)容，我想就五個(gè)方面結(jié)合我自己的親身經(jīng)歷和實(shí)踐談?wù)劷處煹娜烁聍攘?duì)思品教學(xué)的影響。

一、教師的真誠

這是教師人格魅力中最為重要的一個(gè)方面。真誠也是現(xiàn)代教育所創(chuàng)導(dǎo)的新型師生關(guān)系，在實(shí)際教育教學(xué)中我們應(yīng)充分體現(xiàn)這一理念。只有真誠才能得到學(xué)生的理解，只有真誠才能得到學(xué)生的尊重。

二、教師的激情

有個(gè)別老師上課時(shí)沒有抑揚(yáng)頓挫，一堂課下來語速一直一樣，語調(diào)沒有什么高低之分，這樣講課，老師自我知識(shí)水平再高，也教不出好學(xué)生。唯有教師的激情才能喚起學(xué)生的激情，唯有教師的勤奮才能帶動(dòng)學(xué)生勤奮，用情要深！

三、重視教育公平

作為教師的人格魅力的第三方面內(nèi)容，教育公平更能體現(xiàn)教師的偉大。

現(xiàn)在的中學(xué)校園里經(jīng)常出現(xiàn)這樣一幕。老師在講臺(tái)上拼命講課，有幾個(gè)學(xué)生趴在桌子上睡覺。這幾位學(xué)生最差的連小學(xué)畢業(yè)水平都達(dá)不到。學(xué)校與學(xué)校之間，班與班之間競(jìng)爭異常激烈，老師很難抽更多的時(shí)間和精力給這些學(xué)生補(bǔ)課。這幾個(gè)學(xué)生成功的希望實(shí)在太渺茫，已失去了學(xué)習(xí)的興趣和熱情。于是，上課中經(jīng)常出現(xiàn)聽不懂學(xué)生在聊天的現(xiàn)象。

最后老師不得不妥協(xié)，與這幾個(gè)學(xué)生約定只要他們不影響上課，在課堂上做什么都可以，并把他們的座位調(diào)到教室后面，這幾個(gè)學(xué)生很高興地答應(yīng)了，免去枯坐的痛苦，這正是他們所希望的。

于是，從此之后，課堂之上就出現(xiàn)了這樣一幅有趣的景象，教師與其他學(xué)生上課，這幾個(gè)學(xué)生則在做著他們喜歡的事：看小說，漫畫，做十字繡或干脆酣然入睡。大家似乎井水不犯河水，各得其所。

亞里士多德認(rèn)為，公平在于同等地對(duì)待同等的人，不同等地對(duì)待不同等的人。

這幾個(gè)學(xué)生的價(jià)值其實(shí)沒有受到同樣的尊重，他們的權(quán)利沒有享有，成了教師交易的犧牲品。

實(shí)際教學(xué)中，我從不放棄任何一個(gè)學(xué)生，至少我從不放棄任何一個(gè)學(xué)生的學(xué)習(xí)斗志。我是這樣想的，也是這樣做的，。如果班中有一個(gè)，甚至出現(xiàn)多個(gè)學(xué)生掉隊(duì)，不學(xué)習(xí)，勢(shì)必會(huì)影響整個(gè)班的斗志，乃至整個(gè)班的課堂紀(jì)律的管理和教學(xué)效果。

這么多年下來，我?guī)У陌鄾]有一個(gè)學(xué)生中考成績不及格。

充分重視教育公平是教師人格魅力實(shí)現(xiàn)的基石，給學(xué)生一個(gè)機(jī)會(huì)，給學(xué)生一個(gè)希望，賦于學(xué)生一生的斗志都離不開教師人格魅力中重視公平的這一塊基石。

四、教師的魄力和大氣

我認(rèn)為教師的魄力和大氣是教師人格魅力重要組成部分，它對(duì)教師實(shí)現(xiàn)思品教育有效性的重要條件。一個(gè)有魄力、大氣的思品教師勢(shì)必會(huì)在學(xué)生中樹立很高的威望，從而使教學(xué)有說服力、可信度。

要么不做，決定去做就要做最好的，這是許多教師教育教學(xué)中經(jīng)常提到的一種觀點(diǎn)，我也非常相信這一句話。

我曾臨時(shí)代過一個(gè)全年級(jí)最差的班，剛接手時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生聽我的課還是比較認(rèn)真。我大膽地在全班學(xué)生面前講，憑你們這般認(rèn)真勁，鄭老師一定會(huì)把全班成績上升到全年級(jí)前3名。結(jié)果一學(xué)期下來果然考到了年級(jí)前3名。作為一名教師要敢說敢做，當(dāng)然做不到的事情不要說，比如學(xué)生上課不認(rèn)真，動(dòng)不動(dòng)說把他開除，初中學(xué)生你能開除得了嗎，最終做不到，反而會(huì)使自己在學(xué)生面前大失威信。

這使我在全班學(xué)生面前威信大振，使我的話成了學(xué)生的真理，使我的事沒有人會(huì)不支持，班級(jí)的學(xué)習(xí)成績也可想而知。給自己班級(jí)夢(mèng)想一個(gè)高度，夢(mèng)想就會(huì)給它一個(gè)不可思議的高度。

講到大氣，我發(fā)現(xiàn)有許多老師遇事就抱怨，團(tuán)結(jié)互助意識(shí)弱，缺少大氣。一位大氣的教師應(yīng)有正氣、和氣、底氣。大氣的教師是智慧教師，是幸福教師。

作為一名大氣的教師，在生活上不能斤斤計(jì)較。現(xiàn)在許多學(xué)生都有手機(jī)等電子產(chǎn)品，為了杜絕學(xué)生帶手機(jī)，我說以后全班同學(xué)隨時(shí)可用我的手機(jī)聯(lián)系家人，我的手機(jī)就是全體同學(xué)的公用電話。學(xué)生非常開心，經(jīng)常借用我的手機(jī)。這樣就杜絕了學(xué)生帶手機(jī)，更讓學(xué)生感受到我的大氣，也拉近了與學(xué)生的距離，當(dāng)然有利于教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

五、尊重學(xué)生的藝術(shù)

教師的人格魅力中，尊重學(xué)生的藝術(shù)是具體的實(shí)際可操作的，一位有人格魅力的教師他肯定有一套尊重學(xué)生的藝術(shù)和方法。

1.我會(huì)讓差生經(jīng)常做一些事情，比如下課后拿本子，學(xué)生可開心了，得到了尊重，感覺是無比的榮耀。

2.有時(shí)上課時(shí)要默寫幾道題。我會(huì)讓個(gè)別默寫有進(jìn)步的差生批改，他們不僅能自己默寫非常出色，而且批改也是非常認(rèn)真。

3.可是我們經(jīng)常會(huì)說有幾位學(xué)生默寫怎么默也默不出。

4.善待差生，差生有問題來問一定要耐心，不能給他一點(diǎn)壓力。

總之，教師人格魅力對(duì)思品教學(xué)的影響是舉足輕重的地位，一位思品教師首先不能忘記的最主要的職責(zé)是培養(yǎng)學(xué)生良好的品德。當(dāng)你擁有了教師良好的人格魅力，學(xué)生的品德培養(yǎng)和知識(shí)教育就能迎而解，而且這種教育和教學(xué)具有持久性、高效性、增長性。

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