導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇唐詩(shī)驅(qū)鬼，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1資料與方法

1．1臨床資料：選取2014年2月至2016年10月社區(qū)糖尿病患者80例作為本次的研究對(duì)象，并將其隨機(jī)分為對(duì)照組和試驗(yàn)組，每組各40例，對(duì)這80例糖尿病患者的健康狀況以及康復(fù)情況進(jìn)行了解和記錄，并進(jìn)行研究分析。對(duì)照組患者中男性26例，女性14例，年齡45～75歲，病程1．2～20．3年；試驗(yàn)組患者中男性19例，女性21例，年齡48～78歲，病程為1．5～20．6年。比較2組患者的一般資料如年齡、性別等，結(jié)果顯示差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0．05），具有可比性。

1．2方法：對(duì)所選取的80例患者建立病情檔案和健康狀況的檔案，并且要記錄患者的基本信息、用藥禁忌等，要定期對(duì)患者進(jìn)行回訪。對(duì)照組患者實(shí)施常規(guī)的社區(qū)護(hù)理管理措施，指導(dǎo)患者的日常生活，并且對(duì)用藥以及常規(guī)的并發(fā)癥等進(jìn)行護(hù)理管理。試驗(yàn)組患者采用規(guī)范化的社區(qū)健康管理模式，要根據(jù)患者的實(shí)際病情以及各種情況，為其制定適合自身實(shí)際情況的社區(qū)管理方案，對(duì)各項(xiàng)指標(biāo)的監(jiān)測(cè)要定期進(jìn)行，定期對(duì)患者講解疾病的知識(shí)以及預(yù)防的辦法，根據(jù)患者自身的病情變化來(lái)調(diào)整藥物的使用量，對(duì)患者的日常飲食以及睡眠情況定期了解掌握，時(shí)刻做好并發(fā)癥的預(yù)防措施。對(duì)其組織健康知識(shí)講座與宣傳，請(qǐng)專家在固定的時(shí)間對(duì)患者進(jìn)行醫(yī)療、飲食知識(shí)的咨詢，使衛(wèi)生保健工作落實(shí)的更加完善。日常生活要加強(qiáng)對(duì)患者的飲食控制，讓患者多食用蔬菜水果，少食蛋白質(zhì)含量多、刺激性高、高糖成分的食物等。根據(jù)患者自身的身體條件制定相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)方案，合理運(yùn)動(dòng)，提高患者的身體素質(zhì)。此外，還應(yīng)該對(duì)社區(qū)糖尿病患者的心理進(jìn)行管理，要讓他們懂得溝通交流，給患者足夠的心理及身體的支持，不斷地增強(qiáng)患者治療的信心。

1．3觀察指標(biāo)：對(duì)所有患者的血糖進(jìn)行監(jiān)測(cè)，并對(duì)后期并發(fā)癥的發(fā)生率進(jìn)行觀察分析。1．4統(tǒng)計(jì)學(xué)處理：用軟件SPSS17．0進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)數(shù)據(jù)分析，采用t檢驗(yàn)及χ2檢驗(yàn)，以P＜0．05為差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

試驗(yàn)組優(yōu)于對(duì)照組，差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0．05），見(jiàn)表1。試驗(yàn)組患者并發(fā)癥的發(fā)生率為5％，明顯低于對(duì)照組的25％，差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0．05），見(jiàn)表2。

3討論

糖尿病病情發(fā)展緩慢，患者在經(jīng)過(guò)住院治療后還要回家進(jìn)行休養(yǎng)，過(guò)程比較漫長(zhǎng)。糖尿病患者首先對(duì)血糖進(jìn)行診斷，患者只要有明顯的“三多一少”癥狀，血糖值只要出現(xiàn)一次異常就可以對(duì)其進(jìn)行診斷。沒(méi)有出現(xiàn)任何癥狀的患者需要2次異常的血糖值就可診斷，凡是懷疑糖尿病的患者應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行葡萄糖耐量試驗(yàn)進(jìn)行確診。糖尿病患者還應(yīng)進(jìn)行尿糖檢測(cè)，但是尿糖不作為診斷標(biāo)準(zhǔn)。目前，對(duì)于糖尿病的治療沒(méi)有根治的好辦法，但臨床上可以通過(guò)多種手段來(lái)控制糖尿病，其中包括對(duì)糖尿病患者的健康教育、指導(dǎo)其自我監(jiān)測(cè)血糖、控制飲食治療、合理的進(jìn)行運(yùn)動(dòng)以及藥物治療等。據(jù)統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，社區(qū)糖尿病患者的比率是非常高的，因此我們要不斷地加強(qiáng)社區(qū)糖尿病患者的護(hù)理管理工作，要建立健全社區(qū)護(hù)理管理的模式，這樣才能有效地幫助糖尿病患者進(jìn)行護(hù)理治療。我國(guó)醫(yī)療資源一直以來(lái)都比較稀缺，而且存在著分配不均勻的現(xiàn)象，醫(yī)療水平比較專業(yè)的醫(yī)務(wù)人員都集中在一線城市的大醫(yī)院中，導(dǎo)致了基層醫(yī)療機(jī)構(gòu)嚴(yán)重缺乏專業(yè)的醫(yī)務(wù)人員，特別是一些縣級(jí)以下的醫(yī)療單位如社區(qū)醫(yī)院、鄉(xiāng)鎮(zhèn)醫(yī)院等，這些醫(yī)療單位的醫(yī)師水平不能有效地幫助患有糖尿病的患者進(jìn)行治療和防治工作。所以，我們應(yīng)緊跟醫(yī)改步伐，加強(qiáng)基層醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)能力，積極促進(jìn)基本公共衛(wèi)生服務(wù)均等化，不斷提高基層醫(yī)務(wù)人員的專業(yè)水平，定期進(jìn)行專業(yè)知識(shí)及規(guī)范化知識(shí)的培訓(xùn)，幫助糖尿病患者不斷地提高控制率，這些是社區(qū)慢性病規(guī)范化管理工作的重要環(huán)節(jié)。綜上所述，對(duì)糖尿病患者在社區(qū)中采用規(guī)范化的管理模式不僅可以有效地改善患者的生活質(zhì)量，幫助患者使身體的各項(xiàng)指標(biāo)能夠恢復(fù)到正常值的范圍，還可以降低后期并發(fā)癥的發(fā)生情況，療效顯著，在臨床上值得推廣應(yīng)用。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：動(dòng)物保護(hù)； 環(huán)保意識(shí)； 法律法規(guī)

前段時(shí)間，“歸真堂活取熊膽”事件被各大媒體爭(zhēng)相報(bào)道，諸多民眾也給予了高度關(guān)注。這個(gè)被拉到聚光燈下的焦點(diǎn)，就是福建歸真堂生物發(fā)展有限公司。這是一家以黑熊飼養(yǎng)、繁殖、科研為主體的林業(yè)產(chǎn)業(yè)化龍頭企業(yè)，位于泉州市惠安縣，為中國(guó)南方最大的黑熊養(yǎng)殖基地，目前主要利用人工繁殖的第二、三代黑熊獲取熊膽原料，采用引流熊膽汁技術(shù)（即造瘺手術(shù)），替代剖腹取膽的方式。在這里，筆者要談?wù)剟?dòng)物保護(hù)問(wèn)題。

1 當(dāng)前動(dòng)物保護(hù)存在的問(wèn)題

1.1 虐待動(dòng)物現(xiàn)象十分普遍

活取能膽的歸真堂,只是不小心被推上風(fēng)口浪尖的代表，社會(huì)上虐待動(dòng)物的行為還有太多太多。無(wú)助的動(dòng)物們?cè)谶@些沒(méi)有愛(ài)心的人們手中承受著前所未有的痛苦。關(guān)于“歸真堂活取熊膽”，關(guān)鍵字之一就是：“活”?；钊⌒苣?，可以想見(jiàn)其殘忍度。熊，大家都知道是保護(hù)動(dòng)物，不過(guò)這里得提一下，依照林業(yè)部《黑熊養(yǎng)殖利用技術(shù)管理暫行規(guī)定》有關(guān)規(guī)定，經(jīng)有關(guān)部門批準(zhǔn)的人工養(yǎng)殖的黑熊就能被市場(chǎng)利用。以前要取熊膽只能是破腹取膽，一熊換一膽，之后又出現(xiàn)直接用金屬導(dǎo)管插入熊的腹部，從而導(dǎo)出膽汁。到了1997年，國(guó)家林業(yè)部出臺(tái)規(guī)定，把“無(wú)管引流”作為“活熊取膽”的唯一合法方式。以歸真堂為代表的靠熊身上的“寶貝”來(lái)牟利的“正規(guī)企業(yè)”便是采用此種方法。這個(gè)技術(shù)具體的方法筆者不想在這里詳細(xì)解釋，但毋庸置疑的是，熊在被殘忍地虐待著。如何達(dá)到“利益最大化”似乎成了很多類似技術(shù)發(fā)明的意義。有調(diào)查顯示，歸真堂取熊膽基本是用在高端保健品制作上，價(jià)格相當(dāng)不菲?；氐奖Ｗo(hù)動(dòng)物上，在新聞曝出之后，歸真堂的代言人向大眾解釋了很多，其中最荒謬的解釋當(dāng)屬“熊根本不會(huì)痛”、“對(duì)熊的健康完全無(wú)影響”。這樣侮辱群眾智商的言辭，得到的只能是更多人的唾棄和譴責(zé)。

1.2 在人們的觀念中普遍缺少動(dòng)物保護(hù)意識(shí)

就拿飲食來(lái)說(shuō)，在我們身邊，極少有素食主義者。素食，似乎只是出家人的專利。很多小孩子在剛知道這一點(diǎn)的時(shí)候幾乎都會(huì)用相當(dāng)驚詫的表情來(lái)表達(dá)自己心中的不可思議。筆者也不例外，平時(shí)看著碗里的紅燒肉只會(huì)研究它的色香味形，幾乎從來(lái)不會(huì)自討沒(méi)趣地想象它之前在豬身上的樣子。在大眾觀念里，動(dòng)物的作用就是給人提供肉蛋奶，動(dòng)物就是用來(lái)為人類服務(wù)。弱肉強(qiáng)食，這的確是自然法則。人類早就站在了食物鏈的頂端，以動(dòng)物界的法則來(lái)看，人類可以隨便處置他能夠征服的動(dòng)物。那是不是說(shuō)人類與其它動(dòng)物毫無(wú)區(qū)別了？相信絕大部分人都不喜歡把自己規(guī)劃到動(dòng)物行列的等式吧。法國(guó)浪漫主義作家雨果曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：人有了物質(zhì)才能生存,人有了理想才談得上生活。你要了解生存與生活的不同?動(dòng)物生存,而人則生活。作為人類的我們，顯而易見(jiàn)的，已經(jīng)超脫了一切為了吃的階段。動(dòng)物本來(lái)就不是為了給人類吃而投胎到世間的，動(dòng)物有生存的權(quán)利，人與動(dòng)物和諧相處，我們的世界才能豐富多彩。

2 關(guān)于動(dòng)物保護(hù)的建議

2.1 保護(hù)動(dòng)物最基本的是不能虐待動(dòng)物

現(xiàn)在的人想吃葷腥的話，弄肉基本不用自己動(dòng)手，在商場(chǎng)消費(fèi)到的不是半成品就是成品，而那些屠宰動(dòng)物的人，筆者想沒(méi)人是因?yàn)榕d趣才去殺豬殺牛，包括把鵝鎖在籠子里養(yǎng)鵝肝的等等都是為了掙錢，為了養(yǎng)家糊口，從出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)無(wú)可厚非，最應(yīng)該遭到譴責(zé)的，就是為了牟取暴利，慘無(wú)人道地對(duì)待珍稀動(dòng)物。比如，在動(dòng)物題材電影《海洋》里，有一段真真切切的割魚翅的場(chǎng)景：誘捕到鯊魚之后，快刀將鯊魚的鰭、尾全部剁下，然后將剩下的狀似拳擊沙袋的鯊魚殘?bào)w直接扔回海中。鯊魚沒(méi)了鰭、尾作槳和舵，只能迅速地直接沉入海底，染紅了它身后經(jīng)過(guò)的海水，觸目驚心。而失去了移動(dòng)能力的鯊魚，只能呆在海底自生自滅。這絕望的場(chǎng)景給人帶來(lái)的壓抑感無(wú)法形容，完全超過(guò)了一般人的道德底線。而船上以魚翅牟利的人類，對(duì)此已習(xí)以為常無(wú)感無(wú)覺(jué)，只會(huì)為了多釣到一只鯊魚而歡呼。這樣的人類，人性和善心早已隨著落海的鯊魚殘?bào)w消失得無(wú)影無(wú)蹤。保護(hù)動(dòng)物，是人類該做的事情。人類的高級(jí)之處就在于有了思維，有了不同于一般動(dòng)物的精神追求，而且有了一般動(dòng)物理解不了的東西--道德。作為人類，有責(zé)任去形成美好善良奉獻(xiàn)的品性。把動(dòng)物當(dāng)作是人類的朋友，保持生物的多樣性對(duì)人類自己以后長(zhǎng)久的發(fā)展也是非常重要的。

2.2 大力提高人們動(dòng)物保護(hù)意識(shí)

前不久，在網(wǎng)絡(luò)上流傳著一幅漫畫，內(nèi)容是一只北極熊正在給它的孩子化裝成大熊貓，旁白這樣寫道：去中國(guó)吧，人們會(huì)對(duì)你好的。大熊貓?jiān)谥袊?guó)受到的待遇眾所周知，是無(wú)價(jià)國(guó)寶，是中國(guó)與其他國(guó)家搭建友誼的橋梁之一。動(dòng)物界，也有等級(jí)，不光是在食物鏈的層次上，也在于人類對(duì)待它的態(tài)度上。即使是同一種動(dòng)物，貴賓犬和中華田園犬（俗稱土狗）的境遇也可能是天壤之別：一個(gè)是在明亮的落地窗前邊欣賞落日邊吃著比人吃的餅干還貴的狗餅干，一個(gè)是在昏暗的屠宰場(chǎng)里淚眼朦朧地看著屠刀落到自己身上。就像封建社會(huì)，同樣是人，貴妃和宮女的區(qū)別就在于皇帝對(duì)她的態(tài)度。其實(shí)筆者個(gè)人很喜歡“它”的舊體字：“牠”。這個(gè)字右半邊和人類的“他、她”一樣，似乎明示了某種共性，而改用“它”之后，成了“在屋里拿出锃亮的匕首”，昭示了動(dòng)物的命運(yùn)：被宰。世界上有些國(guó)家常會(huì)有獵殺海豹、鯨魚等事件發(fā)生，這樣的行為讓全球的動(dòng)物保護(hù)主義者非常憤怒。不少動(dòng)物保護(hù)主義者不僅為珍稀動(dòng)物吶喊，還會(huì)去屠宰場(chǎng)抗議、游行，反對(duì)屠宰任何動(dòng)物，甚至即使發(fā)生被自己想要保護(hù)的動(dòng)物踩踏的事件，也澆不滅他們的熱情。這些動(dòng)物保護(hù)主義者中很多是完全素食主義者，連牛奶、蛋類都從不接觸。這類人的精神與超脫的品質(zhì)相當(dāng)令人敬佩。

不過(guò)令人欣喜的是，這樣的情況正在慢慢好轉(zhuǎn)，之前新聞報(bào)道過(guò)幾次志愿者們?cè)诟咚俟飞蠑r賣肉狗的車，雖然方法不怎么恰當(dāng)，但可以看做是一種意識(shí)的覺(jué)醒。再說(shuō)到“歸真堂活取熊膽”這件事引起的軒然大波，也可以折射出我們中國(guó)人在對(duì)待動(dòng)物態(tài)度上的良好轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)可以發(fā)明替代動(dòng)物肉的產(chǎn)品，最關(guān)鍵的，還是人心要向善，別被利益主宰了一切。套用廣告上那句詞，就是“沒(méi)有買賣，就沒(méi)有殺害”。善待動(dòng)物，是人的義務(wù)。我們呼吁虐待動(dòng)物的現(xiàn)象盡快在這個(gè)充滿了奇跡和美好的星球上消失。

篇3

[關(guān)鍵詞] 雙軌道互動(dòng)護(hù)理模式；社區(qū)糖尿??；護(hù)理效果

[中圖分類號(hào)] R47 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1672-4062（2016）11（a）-0134-02

糖尿病是一種臨床上較為常見(jiàn)的疾病，高發(fā)于老年人群。該疾病的經(jīng)典癥狀為多飲、多食、多尿、體重減輕等，同時(shí)還會(huì)伴隨血尿、排尿困難的癥狀，嚴(yán)重影響患者的正常生活，因此，對(duì)患者進(jìn)行治療十分重要[1]。由于糖尿病是一種慢性疾病，比較難以痊愈，因此只能通過(guò)服用降血糖藥物、注射胰島素以及控制飲食等措施來(lái)維持患者血糖的穩(wěn)定。但一般患者出院后，由于家屬缺乏護(hù)理知識(shí)，因此較多患者不積極出院后的后續(xù)治療，不按時(shí)服用藥物、注射胰島素，甚至有一些自制力較差的患者使用高糖的食物，導(dǎo)致病情加重[2]。因?yàn)樘悄虿〉闹委熯^(guò)程比較漫長(zhǎng)，部分患者對(duì)治療失去信心，因此不積極配合后續(xù)治療[3]。因此，在患者出院之后，對(duì)患者進(jìn)行持續(xù)的護(hù)理尤為重要，能夠有效提高患者在出院后的治療依從性，使患者的血糖保持平穩(wěn)。雙軌道互動(dòng)護(hù)理模式是一種新型的護(hù)理模式，被應(yīng)用于社區(qū)糖尿病的護(hù)理中，并取得不錯(cuò)的成效。該文特以曾在該院接受治療的88例糖尿并患者為例，分析雙軌道互動(dòng)護(hù)理模式在社區(qū)糖尿病患者的護(hù)理效果及其應(yīng)用價(jià)值，現(xiàn)報(bào)道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取2013年12月―2014年12月在該院接受治療并順利出院的糖尿病患者88例，按照不同的護(hù)理方式將其分槎哉兆楹褪笛樽椋各44例。其中，對(duì)照組患者男23例，女21例；患者年齡為39～71歲，平均年齡為（55.36±2.69）歲；病程為2～8年，平均病程為（5.76±1.03）年。實(shí)驗(yàn)組患者男22例，女22例；患者年齡為40～70歲，平均年齡為（56.58±2.44）歲；病程為2～9年，平均病程為（5.43±1.92）年。兩組患者在性別、年齡以及病程等一般資料上差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）。

1.2 護(hù)理方法

給予對(duì)照組患者一般的護(hù)理方法，即建立患者檔案，對(duì)患者的病情變化情況進(jìn)行記錄，在患者出院后給予患者電話以及短信問(wèn)候，了解患者的病情變化情況。給予實(shí)驗(yàn)組患者雙軌道互動(dòng)護(hù)理模式，主要分為縱向護(hù)理以及橫向護(hù)理兩大類，具體方式如下：（1）縱向護(hù)理：①在醫(yī)院內(nèi)組建一個(gè)專業(yè)的護(hù)理團(tuán)隊(duì)，致力于糖尿病患者的護(hù)理服務(wù)，為患者的就診開(kāi)辟更加簡(jiǎn)便的渠道；②根據(jù)患者的病情為患者制定護(hù)理方案，包括用藥的指導(dǎo)、在家自行注射胰島素的方法，以及在飲食上的指導(dǎo)等。同時(shí)還應(yīng)做好患者在出院后的并發(fā)癥護(hù)理工作等。（2）橫向護(hù)理：①為患者建立健康檔案，對(duì)患者的基本個(gè)人信息以及病情進(jìn)行記錄，如姓名、性別、年齡、聯(lián)系方式、血糖水平以及患者所服用藥物等；②督促患者在社區(qū)醫(yī)院定期進(jìn)行常規(guī)檢查，并將檢查結(jié)果進(jìn)行記錄，比如血糖的變化情況、血常規(guī)、腎功能檢查、尿蛋白檢查等；③社區(qū)醫(yī)院應(yīng)對(duì)社區(qū)糖尿病患者進(jìn)行定期講座，宣傳服用藥物以及注射胰島素的重要性，并為患者介紹健康的飲食方式；④督促患者適當(dāng)進(jìn)行一些有氧運(yùn)動(dòng)，比如散步、打太極等，有助于患者血液循環(huán)，強(qiáng)身健體；⑤常常組織一些趣味活動(dòng)，讓患者積極參加到活動(dòng)中來(lái)，使患者保持愉快的心情，有利于疾病的治療。

1.3 護(hù)理效果觀察指標(biāo)

觀察患者在出院回家之后，對(duì)于將血糖藥物的服用情況，是否堅(jiān)持注射胰島素以及對(duì)血糖進(jìn)行測(cè)量，并且注重飲食的控制等，同時(shí)觀察患者的血糖變化情況，以及患者不良反應(yīng)發(fā)生的情況。不良反應(yīng)發(fā)生率=發(fā)生不良反應(yīng)患者例數(shù)/該組患者總例數(shù)×100%。

1.4 統(tǒng)計(jì)方法

對(duì)于研究過(guò)程中所得數(shù)據(jù)采用 SPSS16.0統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料用（x±s）表示，采用t進(jìn)行檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料采用 χ2進(jìn)行檢驗(yàn)；當(dāng)P

2 結(jié)果

2.1 患者依從性對(duì)比

在患者出院回家之后，對(duì)照組患者每天按時(shí)服用藥物、注射胰島素、對(duì)血糖進(jìn)行測(cè)量，并注意飲食的控制的患者例數(shù)為11例，按時(shí)服用藥物、并注意飲食、測(cè)量血糖、但不注射胰島素13例，不按時(shí)服用藥物、測(cè)量血糖以及注射胰島素，甚至不注意飲食患者20例，依從率54.55%。實(shí)驗(yàn)組患者每天按時(shí)服用藥物、注射胰島素、對(duì)血糖進(jìn)行測(cè)量，并注意飲食的控制的患者例數(shù)為38例，按時(shí)服用藥物、并注意飲食、測(cè)量血糖、但不注射胰島素5例，不按時(shí)服用藥物、測(cè)量血糖以及注射胰島素，甚至不注意飲食患者1例，依從率為97.73%。與對(duì)照組患者相比，實(shí)驗(yàn)組的依從率明顯較高，數(shù)據(jù)差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2.2 患者血糖穩(wěn)定性對(duì)比

在患者出院回家之后，通過(guò)對(duì)患者的回訪了解到，對(duì)照組患者血糖維持穩(wěn)定例數(shù)為24例，實(shí)驗(yàn)組患者血糖維持穩(wěn)定例數(shù)為43例。兩組患者在回家后血糖能夠保持穩(wěn)定的患者差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2.3 患者不良反應(yīng)發(fā)生率對(duì)比

通過(guò)統(tǒng)計(jì)，對(duì)照組在出院之后，發(fā)生眼部并發(fā)癥5例，足部并發(fā)癥3例，血管并發(fā)癥2例，并發(fā)癥發(fā)生率為22.73%；實(shí)驗(yàn)組眼部并發(fā)癥1例，足部并發(fā)癥1例，血管并發(fā)癥1例，并發(fā)癥發(fā)生率為6.81%，詳見(jiàn)表2所示。

3 討論

糖尿病是一種治療過(guò)程較為漫長(zhǎng)的疾病，因此患者在綜合醫(yī)院進(jìn)行治療并出院回家之后，還應(yīng)有專門的護(hù)理來(lái)進(jìn)行后續(xù)治療，以保證患者的血糖能夠維持在一個(gè)正常的水平范圍內(nèi)，并對(duì)一些并發(fā)癥進(jìn)行防治[4]。雙軌道互動(dòng)護(hù)理干預(yù)模式是至綜合醫(yī)院與患者所在的社區(qū)醫(yī)院聯(lián)合，對(duì)于患者的疾病進(jìn)行干預(yù)的護(hù)理模式，該護(hù)理模式的主體為綜合醫(yī)院、社區(qū)醫(yī)院、患者三個(gè)[5]。在患者結(jié)束在綜合醫(yī)院的治療之后，綜合醫(yī)院應(yīng)與患者所在醫(yī)院進(jìn)行對(duì)接，讓患者在社區(qū)內(nèi)仍然能夠得到后續(xù)的護(hù)理，以使患者的病情得到有效的控制。該護(hù)理模式在糖尿病患者中應(yīng)用較為廣泛[6]。

對(duì)研究所得結(jié)果分析可知，與對(duì)照組相比，實(shí)驗(yàn)組的治療依從性明顯較高，能夠按時(shí)進(jìn)行降血糖藥物服用、胰島素注射、測(cè)量血糖以及對(duì)飲食進(jìn)行控制，同時(shí)，患者血糖的穩(wěn)定性較高，不良反應(yīng)發(fā)生率較低。由此可得，雙軌道互動(dòng)護(hù)理模式在社區(qū)糖尿病患者的應(yīng)用中效果較好，出院后的治療依從性較高，并能提高患者血糖的穩(wěn)定性，降低患者不良反應(yīng)的發(fā)生率，值得推廣應(yīng)用。

[參考文獻(xiàn)]

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篇4

[關(guān)鍵詞]歲時(shí)節(jié)令；唐代；長(zhǎng)江中上游

歲時(shí)節(jié)令作為民眾日常生活的重要內(nèi)容，直接或間接地反映著人們的衣食住行、人際交往、人生禮儀、家族生活、閑暇娛樂(lè)、民間信仰等多方面的內(nèi)容。它所體現(xiàn)出的民眾意識(shí)，在一定程度上制約著當(dāng)時(shí)人們的行為方式。因此，歲時(shí)節(jié)令作為民俗文化的重要內(nèi)容之一，很值得關(guān)注和研究。

一、元旦節(jié)

“元旦”即每年的正月初一，作為一年之始，非常隆重，持續(xù)數(shù)日之久。新歲之首，萬(wàn)物復(fù)生，人們認(rèn)為此時(shí)是“人道報(bào)本返始之始”，對(duì)祖先祭祀十分看重，或行家祭，或行墓祭。拜祭祖先的過(guò)程，這就是家族人倫關(guān)系維系強(qiáng)化的過(guò)程，元旦在當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)江流域民間備受重視，人們?nèi)挤疟耱?qū)邪惡。荊楚地區(qū)元旦大致有以下較有特色的活動(dòng)。一是爆竹驅(qū)邪和門神逐鬼。據(jù)《荊楚歲時(shí)記》載：

正月一日，是三元之日也。《春秋》謂之端日。雞鳴而起。先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼。

相傳“山臊”是一種四角怪獸，每隔365天就跑出來(lái)傷害人畜，但它怕光亮、紅色和爆炸聲，所以每到這天，家家戶戶都爭(zhēng)相燃放爆竹，來(lái)嚇退山臊和惡鬼。為了祈求平安，人們?cè)陂T戶貼門神或插桃符來(lái)驅(qū)逐鬼怪。《荊楚歲時(shí)記》又云：“帖畫雞戶上，懸葦索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之?！雹?第26頁(yè))后世之“桃符”驅(qū)鬼的民俗當(dāng)由此而來(lái)。二是祈求吉祥。元旦通常是從除夕之夜子時(shí)算起的，方志記載人們?cè)谠╅_(kāi)始活動(dòng)的時(shí)間，一般寫作“晨起”、“五鼓初”、“早起”、“雞鳴起”、“夙興”、“五鼓后”等，多是五更起來(lái)，然后準(zhǔn)備一系列的活動(dòng)。三是互相祝賀新年?！肚G楚歲時(shí)記》載：“長(zhǎng)幼悉正衣冠，以次拜賀。”拜年，是元旦的一項(xiàng)重要事項(xiàng)。人們拜祭祖先后，全家長(zhǎng)幼依次拜長(zhǎng)輩，此今也如此。四是飲椒柏酒，喝桃湯?！肚G楚歲時(shí)記》又載：

(正月一日)進(jìn)椒泊酒，飲桃湯。進(jìn)屠蘇酒，膠牙餳。下五辛盤。

據(jù)此，當(dāng)時(shí)荊楚一帶已形成一系列以除疫、延壽為目的飲食習(xí)俗，主要為飲椒柏酒、屠蘇酒、桃湯、吃五辛盤、膠牙餳等。據(jù)說(shuō)“屠蘇”是一種藥劑，《天中記》卷4“屠蘇條”引《歲華記麗》云：

屠蘇乃草庵之名。有人居草庵之中，每歲除夕遺閭里一藥貼，令囊浸井中，至元日取水，置于酒尊，合家飲之，不病瘟疫。今人有得其方，而不識(shí)其名，但名屠蘇而已。

顯然，最早的屠蘇酒是預(yù)防瘟疫的一種中藥配劑，在元旦取浸過(guò)屠蘇藥劑的井水飲用，含有新水崇拜的意味。晉人葛洪曾用細(xì)辛、干姜等泡制屠蘇酒，還演化為用一些中藥來(lái)泡制酒，以起治病、防病的作用。吃五辛盤也是為了健身，魏晉時(shí)將大蒜、小蒜、韭菜、蕓苔、胡荽稱為五辛，在元旦時(shí)，人們將這五種辛香之物拼在一起吃，意在散發(fā)五臟之氣。明代朱義《普濟(jì)方》卷151引唐人孫思邈《食忌》中說(shuō)：“正月之節(jié)，食五辛以避癘氣?！卑船F(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)，元旦之際，寒盡春來(lái)，正是易患感冒的時(shí)候。用五辛來(lái)疏通臟氣，發(fā)散表汗，對(duì)于預(yù)防瘟疫流感，無(wú)疑具有一定的作用。吃五辛盤反映了長(zhǎng)江流域的先民把新年健康的追求，寄托在元旦這一天。五辛盤是后世春盤、春餅的雛形，唐時(shí)，人們對(duì)五辛盤做了改進(jìn)，增加了一些時(shí)令蔬菜，匯為一盤，號(hào)為春盤，取其生發(fā)迎春之義，在元旦至立春期間食之。明代彭大翼《山堂肆考》卷8“薦生菜”條引唐《四時(shí)寶鑒》中言：“立春日薦春餅生菜，號(hào)春盤?！彪S著時(shí)間的推移，春盤、春餅、春卷的名稱相繼更新，其制作也越來(lái)越精美了。

元旦中還有一些固定的食物，也多寓吉祥之意，以表達(dá)人們對(duì)新年美好生活的向往，如餃子、年糕等。據(jù)《酉陽(yáng)雜俎前集》載有所謂“湯中牢丸”。這里所說(shuō)的“牢丸”恐即當(dāng)時(shí)人們吃的“水餃”之類。

二、上元節(jié)

所謂“上元”即正月十五。古代稱夜為“宵”，故此日之夜稱之“元宵”。我們知道，正月十五、七月十五、十月十五分別為春季、冬季的第一個(gè)月圓之夜，故又有“三元”之稱。即所謂上元、中元、下元。正月十五為上元，有張燈結(jié)彩之俗，故又名之為“燈節(jié)”?！秲?cè)府元龜》卷53《帝王部·尚黃老一》開(kāi)元二十二年(734年)十月敕：

道家三元誠(chéng)有科誡?！越褚院?，兩京及天下諸州每年正月、七月、十月元日起，十三至十五兼宜禁斷(宰殺漁獵)。

另?yè)?jù)《舊唐書》卷18上《武宗紀(jì)》會(huì)昌四年(844年)正月敕：“仍準(zhǔn)開(kāi)元二十二年敕，三元日各斷三日，余日不禁?！敝谱鸬兰摇叭铡币殉蓱T例，有“斷屠”之舉。就“上元”節(jié)即元宵節(jié)而言，隋唐間人們的慶賀活動(dòng)實(shí)已超過(guò)了宗教的范圍。元宵節(jié)的節(jié)俗活動(dòng)首先是觀燈。《隋書》卷15《音樂(lè)下》隋煬帝大業(yè)二年(606年)條下載：

每歲正月，萬(wàn)國(guó)來(lái)朝，留至十五日，于端門外，建國(guó)門內(nèi)，綿亙八里，列為戲場(chǎng)。百官起棚夾路，從昏達(dá)旦，以縱觀之。至晦而罷。

同卷下文又云，此種為慶賀節(jié)日的“百戲”，規(guī)模驚人，所謂“金石匏革之聲，聞數(shù)十里外”，各類演奏樂(lè)工達(dá)18000人，“大放炬火，光燭天地，百戲之盛，振古無(wú)比，自是每年以為常焉”。這是有關(guān)元宵節(jié)或以“百戲”歌舞，或以“炬火”等大加慶賀的較早記載，所說(shuō)當(dāng)然是京師一帶，但在各地似同樣存在。唐長(zhǎng)江流域民間亦有上元日張燈以賀的習(xí)俗。據(jù)《全唐詩(shī)》段成式《觀山燈獻(xiàn)徐尚書》詩(shī)序稱：

(襄陽(yáng))上元日，百姓請(qǐng)事山燈……亦天下一絕也。又《全唐詩(shī)》熊孺登《正月十五日江陵過(guò)夜》詩(shī)曰“楚郭明燈幾處張”。李郢詩(shī)中也提到上元日“戀別山燈憶水燈，山光水焰百千層”。所寫均為元宵燈節(jié)盛況。其次，元宵節(jié)的節(jié)俗活動(dòng)之一為迎“紫姑”?！肚G楚歲時(shí)記》載：“其夕，迎紫姑，以卜將來(lái)蠶事，并占眾事。”)紫姑，何許人也，荊楚民眾為什么要在正月十五日晚迎紫姑神，這里似語(yǔ)焉不詳。但據(jù)隋人杜公贍為該書所作之注可知一二。公贍在為《荊楚歲時(shí)記》作注時(shí)曾援引劉敬叔《異苑》中有關(guān)紫姑的佚聞：

紫姑本人家妾，為大婦所妒，正月十日感激而死，故世人作其形迎之。咒云：“子胥不在，曹夫人已行，小姑可出?！庇趲吇蜇i欄邊迎之，捉之覺(jué)重，是神來(lái)也。平昌孟氏嘗以此日迎之，遂穿屋而去。自爾，著以敗衣，益為此也。據(jù)此，知“紫姑”原是一個(gè)受虐待而早逝的勞苦婦女，人們視之為“廁神”，在其亡日“迎之”，這一方面是給不幸者的亡靈以慰藉，另一方面是借此機(jī)會(huì)就年成、婚姻大事卜問(wèn)神靈，以祈平安和豐年。《荊楚歲時(shí)記》又載：

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠門戶。先以楊枝插門，隨楊枝所指，仍以酒脯飲食及豆粥插箸而祭之。

知元宵節(jié)以豆粥祭門戶和迎紫姑都是為了祝愿桑蠶豐收。宗懔記述荊楚民眾迎紫姑神、占卜農(nóng)桑的風(fēng)俗，既從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了廣大民眾對(duì)年成和富裕生活的祈望，也反映出農(nóng)婦們對(duì)紫姑的敬仰和篤信。

有關(guān)唐代上元日的食俗記載不甚明確。似乎當(dāng)時(shí)尚無(wú)元宵節(jié)吃“湯圓”之俗。我們知道，六朝時(shí)荊楚之地的人們習(xí)于此日喝一種豆制品。上揭《荊楚歲時(shí)記》云：“正月十五日，作豆糜。”所謂“豆糜”或即豆粥之類。

而在當(dāng)時(shí)的巴蜀一帶，人們喜食一種粉果和焦健，焦健似是一種油炸的帶餡的面點(diǎn)。據(jù)《太平廣記》卷234"尚食令”條引《盧氏雜說(shuō)》載一尚食局之造健子能手曾表演過(guò)此類制作方法，稱此油炸之面點(diǎn)“其味脆美，不可名狀”。知此期長(zhǎng)江上、中游之間在元宵節(jié)的飲食民俗上也是不盡相同的。

三、寒食與清明節(jié)

寒食與清明是農(nóng)歷三月的兩個(gè)節(jié)日。寒食與清明時(shí)間相近，慶?；顒?dòng)也頗近似，此將二者合并起來(lái)加以討論。

寒食節(jié)禁火，相傳始于先秦時(shí)晉文公與介子推的故事。至遲在魏晉時(shí)期，長(zhǎng)江流域的荊楚地區(qū)已盛行寒食節(jié)。據(jù)《荊楚歲時(shí)記》載：

去冬一百五日，即有疾風(fēng)甚雨，謂之寒食。禁火三日，造餳大麥粥。據(jù)歷合在清明前二日，亦有去冬至一百六日者。

知寒食禁火在六朝時(shí)乃至以前已成風(fēng)俗。至唐，長(zhǎng)江流域更廣泛存在此俗?！度圃?shī)》孟云卿《寒食》云：“二月江南花滿枝，他鄉(xiāng)寒食遠(yuǎn)堪悲，貧居往往無(wú)煙火，不獨(dú)明朝為子推?！睆拇嗽?shī)看，江南貧民“往往無(wú)煙火”，似乎并非是因寒食禁火之故。

有資料表明，唐代長(zhǎng)江流域清明節(jié)與寒食節(jié)已融為一體，體現(xiàn)出綜合性的節(jié)日特征，其主要的習(xí)俗約有以下數(shù)端。首先為掃墓。寒食掃墓歷史悠久，但唐玄宗以前似一度禁止，可能是制止民間上墓時(shí)縱樂(lè)的行為?！短茣?huì)要》卷23《寒食拜掃》錄玄宗開(kāi)元二十年(732年)敕有云：

寒食上墓，禮經(jīng)無(wú)文。近世相傳，浸以成俗……宜許上墓，用拜掃禮……不得作樂(lè)，仍編入禮典，永為例程。

朝廷允許“寒食上墓”，但不得“作樂(lè)”，想必此后寒食掃墓得成為“例程”。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷3會(huì)昌二年(842年)二月條記：“寒食節(jié)。前后一日，都三日暇，家家拜墓。”又《大唐六典》卷6都官郎中員外郎條：“宦戶、奴婢，元日、冬至、寒食放三日假?！敝拼橙詹粌H官民有假，而且官戶、奴婢等官賤民也有假日。寒食之俗王建《寒食行》詩(shī)說(shuō)得十分具體，詩(shī)稱：

寒食家家出古城，老人看屋少年行，……牧童騎牛下冢來(lái)，畏有家人來(lái)灑掃……三日無(wú)火燒紙錢，紙錢那得到黃泉，但看壟上無(wú)新土，此中白骨應(yīng)無(wú)主。

當(dāng)時(shí)長(zhǎng)江流域鄉(xiāng)村民間寒食的節(jié)日情況如何呢?《全唐詩(shī)》徐凝《嘉興寒食》詩(shī)云：

嘉興郭里逢寒食，落日家家拜掃回，唯有縣前蘇小小，無(wú)人送與紙錢來(lái)。嘉興唐時(shí)屬蘇州，地處長(zhǎng)江下游。但“家家拜掃”、為逝去的親人送紙錢之俗當(dāng)不僅限于此地?！度圃?shī)》所錄宋之問(wèn)《寒食江州滿塘驛》、《途中寒食題黃梅臨江驛寄崔融》、張說(shuō)《襄陽(yáng)路逢寒食》、竇?！吨挝淞旰橙胀敬嗡勺潭上燃膭T外禹錫》、竇鞏《襄陽(yáng)寒食寄宇文籍》、杜甫《寒食》、《清明二首》、劉禹錫《酬竇員外使君寒食日途次松滋渡先寄示四韻》(卷361)、于鵠《襄陽(yáng)寒食》以及王建《江陵使至汝州》等均言及長(zhǎng)江上中游一帶的寒食或清明節(jié)。

如上揭劉禹錫詩(shī)云“楚鄉(xiāng)寒食橘花時(shí)，野渡臨風(fēng)駐彩旗”；張說(shuō)《襄陽(yáng)路逢寒食》詩(shī)言“去年寒食洞庭波，今年寒食襄陽(yáng)路”；王建《江陵使至汝州》詩(shī)云“回看巴路在云間，寒食離家麥?zhǔn)爝€”。知寒食、清明節(jié)日在廣大的長(zhǎng)江上中游地區(qū)普遍存在。其次為“踏青”。清明正值春光明媚，是踏青的好時(shí)節(jié)。長(zhǎng)江流域各地多有此舉。《全唐詩(shī)》來(lái)鵠《清明日與友人游玉粒塘莊》詩(shī)曰：

幾宿春山逐陸耶，清明時(shí)節(jié)好風(fēng)光……醉踏殘花屐齒香。風(fēng)急嶺云飄迥野，雨馀田水落萬(wàn)塘。不堪吟罷東回首，滿耳蛙聲正夕陽(yáng)。

來(lái)鵠，為晚唐著名詩(shī)人，曾長(zhǎng)期游歷于長(zhǎng)江流域諸州郡，留下不少有關(guān)荊楚風(fēng)俗的詩(shī)篇，如《鄂渚除夜書懷》、《鄂渚清明日與鄉(xiāng)友登頭陀山》、《洞庭隱》等。前述其《清明日》詩(shī)未言作于何地，從其游歷所及和詩(shī)中所提到的“嶺云”、“萬(wàn)塘”等判斷，應(yīng)在江南。知在當(dāng)時(shí)，江南一帶民間在清明節(jié)前后踏青之俗與北方并無(wú)大別。其三為文體活動(dòng)。唐代寒食、清明節(jié)盛行各種文體活動(dòng)，甚至出現(xiàn)了“五人為火’，的戲班子。據(jù)《酉陽(yáng)雜俎續(xù)集》卷3載：“(滿川等)五人為火……監(jiān)軍院宴，滿川等為戲，以求衣糧，少師李相怒，各杖十五，遞出界?！边@種演藝活動(dòng)當(dāng)即民間藝人利用此節(jié)日以謀生即所謂“以求衣糧”的一種手段。

此外，本區(qū)的巴蜀一帶還有一種稱之為“蹙融”的棋類游戲。據(jù)《資暇集》卷中載：“今有弈局，取一道人行五棋，謂之蹙融?！庇謸?jù)《酉陽(yáng)雜俎續(xù)集》卷4載：“小戲中，于奕局為一枰，各布五子角遲速，名蹙融。”當(dāng)然，這兩種棋類，今已失傳，其棋盤及著法已不可考。

此外，唐荊楚地區(qū)在寒食、清明節(jié)還流行斗雞、打秋千和施鉤等游戲。具見(jiàn)《荊楚歲時(shí)記》，。角抵這一節(jié)日體育運(yùn)動(dòng)在荊楚地區(qū)也可看到。據(jù)《酉陽(yáng)雜俎續(xù)集》卷4載：“荊州百姓郝惟諒，性粗率，勇于私斗。武宗會(huì)昌二年(842年)寒食日，與其徒游于郊外，蹴鞠、角力。”不知這種“蹴鞠、角力”在本區(qū)是否已成風(fēng)俗。

當(dāng)時(shí)寒食節(jié)之食俗似主要有餳大麥粥。前引《荊楚歲時(shí)記》云：“(寒食節(jié))禁火三日，造餳大麥粥?！睆钠渲品?，可能是將大麥熬成麥漿，煮熟后再將搗碎的杏仁拌入，冷凝后切成塊狀，食時(shí)澆上糖稀，如《玉燭寶典》卷2云：“今世悉作大麥粥，研杏仁為酪，別者一錫(疑為“餳”字)沃之也?！贝嘶蛟S即后世所說(shuō)之“麥糕”，其中的原料大麥改以粳米代替。

四、端午節(jié)

五月初五是端午節(jié)，又稱端五、端陽(yáng)、重午、天中節(jié)。端午是長(zhǎng)江流域荊楚地區(qū)除春節(jié)外最隆重的節(jié)日之一。

歷史上的荊楚文化區(qū)一直是介于北方諸文化區(qū)和南方吳越、巴蜀等文化區(qū)之間的一個(gè)中間型文化區(qū)，這種特殊的地理位置有利于兼收并蓄多種文化因素包括風(fēng)俗習(xí)尚，并通過(guò)為歷史傳說(shuō)人物立祠奉享，或圍繞一個(gè)傳統(tǒng)的小型節(jié)會(huì)活動(dòng)聚會(huì)多種習(xí)俗因子等途徑，渲染、升華和組合出一個(gè)又一個(gè)大規(guī)模的節(jié)慶來(lái)。端午節(jié)的形成途徑便是這樣。

我們認(rèn)為，端午節(jié)的由來(lái)，大體是荊楚之地的人們將中原民族以祈雨拜龍為主要內(nèi)容的夏至節(jié)和南方水居民族傳承已久的龍舟競(jìng)渡風(fēng)俗，以及先秦楚人口角黍類熟食投獬豸神獸的習(xí)俗，納為五月五日(或五月十五日)吊享屈原的節(jié)日活動(dòng)內(nèi)容，并賦予競(jìng)渡活動(dòng)以拯救屈原和為屈原招魂的新的涵義。

端午的節(jié)俗很多，各地也不盡一致，以荊楚地區(qū)而言，則主要有幾種習(xí)俗。

一是所謂“龍舟競(jìng)渡”?！肚G楚歲時(shí)記》云：“五月五日競(jìng)渡，俗為屈原投汩羅日，傷其死，故并命舟楫以拯之，舸舟取其輕利，謂下之鳧，一自以為水軍，一自以為水馬，州將及土人悉臨水而觀之?！薄端鍟さ乩碇鞠隆芬舱f(shuō)：“屈原以五月望日赴汨羅，土人追至洞庭不見(jiàn)，湖大船小，莫得濟(jì)者，乃歌曰：‘何由得渡湖?’因而鼓棹爭(zhēng)歸，竟會(huì)亭上，習(xí)以相傳，為競(jìng)渡之戲。其迅楫齊馳，棹歌亂響，喧振水陸，觀者如云。諸郡率然，而南郡、襄陽(yáng)尤甚?！薄端逄萍卧挕肪硐乱舱f(shuō)“俗五月五日為競(jìng)渡戲，自襄州已南，所向相傳云：屈原初沉江之時(shí)，其鄉(xiāng)人乘舟求之，意急而爭(zhēng)前。后因?yàn)榇藨颉薄?/p>

我們注意到，唐代長(zhǎng)江流域賽龍舟一般是由水鄉(xiāng)人民自發(fā)進(jìn)行的。元稹的《競(jìng)舟》詩(shī)描寫了民間競(jìng)渡風(fēng)俗和競(jìng)渡之前的準(zhǔn)備工作。詩(shī)中寫道：

楚俗不愛(ài)力，費(fèi)力為競(jìng)舟。買舟俟一競(jìng)，競(jìng)斂貧者賕。年年四五月，蠶實(shí)麥小秋。積水堰堤壞，拔秧蒲稗稠。此時(shí)集丁壯，習(xí)競(jìng)南畝頭。朝飲村社酒，暮椎鄰舍牛。祭船如祭祖，習(xí)競(jìng)?cè)缌?xí)仇。連延數(shù)十日，作業(yè)不復(fù)憂。君侯饌良吉，會(huì)客陳膳羞。畫蠲來(lái)四合，大競(jìng)長(zhǎng)江流。建標(biāo)明取舍，勝負(fù)死生求。一時(shí)歡呼罷，三月農(nóng)事休。

這首詩(shī)雖然是以諷喻的手法，告誡人們不要為競(jìng)渡而妨農(nóng)害時(shí)，但它給我們留下了很珍貴的江南水鄉(xiāng)競(jìng)渡的民俗史料。

端午節(jié)的食品之一是精制“角黍”。這是荊楚地區(qū)普遍盛行的一種風(fēng)俗，其意在祭奠屈原。對(duì)此，梁吳均《續(xù)齊諧記》言之甚明，稱：

屈原五月五日投汨羅而死，楚人哀之，每至此日竹筒貯米，投水祭之。漢建武中，長(zhǎng)沙歐回，白日忽見(jiàn)一人，自稱三閭大夫，謂曰：“君當(dāng)見(jiàn)祭，甚善。但常所遺，苦蛟龍所竊，今若有惠，

可以楝樹(shù)葉塞其上，以五彩絲縛之。此二物蛟龍所憚也。”回依其言。世人作粽并帶五色絲及楝葉，皆汨羅之遺風(fēng)也。

吳均這里講述了筒粽改楝葉粽的由來(lái)和投粽于水的目的。那么，粽子為什么又稱作“角黍”呢”，據(jù)陳元靚《歲時(shí)廣記》卷21“裹黏米”條引《歲時(shí)雜記》說(shuō)：“端午因古人筒米，而以菰葉裹黏米，名日角黍相遺，俗作粽?；蚣又詶?，或以糖，近年又加松粟、胡桃、姜桂、麝香之類，近代多燒艾灰淋汁煮之，其色如金。古詞云：‘角黍包金，香蒲切玉’?！边@種粽子的由來(lái)或稱謂可參李時(shí)珍《本草綱目》卷25《谷部四·粽》(第78頁(yè))，無(wú)須詳說(shuō)。

有資料表明，荊楚地區(qū)端午精制的粽子除了投入水中以祭奠屈原外，還有其它用途，諸如節(jié)日自食，饋贈(zèng)親朋，祭祀祖先，小兒佩戴避邪和送齋僧道等。這似乎從一個(gè)側(cè)面又證實(shí)民間信仰的多功能的特色。

端午時(shí)期的又一民俗活動(dòng)是采藥、懸艾和飲菖蒲、雄黃酒。懸艾之習(xí)在荊楚地區(qū)較為普遍，《荊楚歲時(shí)記》云：“五月五日，……采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣。”又云：“以五彩絲系臂，名日辟兵，令人不病瘟?！庇匈Y料表明，這種習(xí)俗以后仍存在。唐代雖缺乏此類記載，但結(jié)合以后的事例，可以判斷其是早有淵源的。

我們認(rèn)為，端午節(jié)俗體現(xiàn)了唐人的民俗觀念及對(duì)時(shí)間的理解。端午的節(jié)俗很多，無(wú)論是懸艾、佩彩絲、食粽，還是競(jìng)渡、采藥，都脫離不了其避災(zāi)除禍的原始意義。

五、中秋節(jié)

八月十五日正值三秋各半之時(shí)，故稱“中秋”。中古時(shí)期民間逐漸形成一以賞月、拜月以及后世吃月餅等為主要內(nèi)容的節(jié)日。唐代詩(shī)人歐陽(yáng)詹《玩月詩(shī)序》日：

八月于秋，季始孟終，十五于夜，又月之中，稽于天道，則寒暑均，取于月數(shù)，則蟾兔圓。況埃蓋不流，大空悠悠，嬋娟裴回，桂華上浮，升東林，入西樓，肌骨與之疏涼，神氣與之清冷。

中國(guó)古代神話傳說(shuō)中有關(guān)月亮的記述甚多，以嫦娥奔月的故事最為著名。月亮神話傳說(shuō)在民間演變?yōu)橹星镔p月之俗。不過(guò)這種風(fēng)俗在唐以后南北地域內(nèi)均普遍存在，這里可略而不論。

六、重陽(yáng)節(jié)

“重陽(yáng)節(jié)”即夏歷的九月九日?！兑捉?jīng)》將九定為陽(yáng)數(shù)，兩九相重故稱“重九”，又因日月逢九，兩九相重，故稱“重陽(yáng)”。民間于是日久有慶賀之俗。主要活動(dòng)有登高、佩插茱萸、賞菊、食糕等。

登高之俗始于西漢。

佩插茱萸作為重陽(yáng)節(jié)的另一項(xiàng)重要習(xí)俗也早見(jiàn)于漢代，知六朝江南多處有此俗。

至唐代，此風(fēng)更盛。王維《九月九日憶山東兄弟》早膾炙人口，所說(shuō)正是重陽(yáng)登高、插茱萸事。而唐代帝王們?cè)谥仃?yáng)節(jié)既要登高游宴，又要賞菊賦詩(shī)，還想射箭游獵，很顯然一天時(shí)間是不夠用的。因此重陽(yáng)節(jié)不是一天，而是兩天或三天。重九后一日宴賞，號(hào)“小重陽(yáng)”。李白居湖北安陸時(shí)作《九月十日即事》詩(shī)曰：“昨日登高罷，今朝更舉觴，何太苦，遭此兩重陽(yáng)?！闭^此。《御定佩文齋廣群方譜》卷5“登高條”引孫思邈《千金方·月令》，視重陽(yáng)登高為一項(xiàng)重要活動(dòng)，稱：

重陽(yáng)日，必以肴酒登高遠(yuǎn)眺，為時(shí)宴之游賞，以暢秋志。酒必采茱萸、甘菊以泛之，既醉而歸。

參據(jù)王維《奉和重陽(yáng)節(jié)上壽應(yīng)制》、王縉《九日作》、李欣《九月九日劉十八東堂集》、皇甫冉《重陽(yáng)酬李觀》詩(shī)可知唐代重陽(yáng)前后登高、佩茱萸，飲酒之風(fēng)是十分普遍的。如王維《九日作》云：“今日登高樽酒里，不知能有無(wú)?！崩钚馈毒旁戮湃談⑹藮|堂集》：“風(fēng)俗尚九日，此情安可忘，辟惡酒，湯餅茱萸香?！本梢?jiàn)唐人幾乎是無(wú)菊無(wú)酒不重陽(yáng)。

七、除夕節(jié)

除夕作為一歲的最后一日，也是新年的前一日，是世俗間相沿已久的重要節(jié)日，除舊迎新是除夕節(jié)的主旨。除夕有一系列的節(jié)俗活動(dòng)。可簡(jiǎn)述如下。

首先除夕要更換桃符、春聯(lián)、門神，并有一些其它門飾。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·祀典》引《黃帝書》稱有神仙兄弟二人，一名神荼，一名郁壘，居于風(fēng)景秀麗的度朔山下，他們把禍害人間的惡鬼都用葦索捆起來(lái)讓虎吃掉。這個(gè)傳說(shuō)恐在當(dāng)時(shí)廣泛流行于民間。因此為防止惡鬼進(jìn)家，削桃木梗制成神荼、郁壘兩人形象，立于門上。于是便產(chǎn)生了中國(guó)門神的雛形。至魏晉南北朝，時(shí)人認(rèn)為刻木為人形太麻煩，于是削成一塊桃木板寫上神荼、郁壘兩人的名字。把這塊桃木板掛在門上，稱之為“仙本”或“桃符”。此已見(jiàn)前引《荊楚歲時(shí)記》。宋人王安石《元旦》詩(shī)所寫：“爆竹聲中一歲除，春風(fēng)送暖入屠蘇，千門萬(wàn)戶疃疃日，總把新桃換舊符?！边@里的“新桃”和“舊符”，都是指辟鬼祛邪的“桃符”。與此相關(guān)聯(lián)的是舉行驅(qū)鬼除瘟疫的儀式——逐儺。關(guān)于逐儺，前文已述。此再略加補(bǔ)充。《太平御覽》卷17引《荊楚歲時(shí)記》云：“卒歲大儺，毆除辟厲……桃弧棘矢，所發(fā)無(wú)臬，飛碟雨散，則瘴必?cái)馈！睋?jù)《酉陽(yáng)雜俎續(xù)集》卷4《貶誤》載“俗好于門上畫虎頭，書漸字，謂陰刀鬼名，可息瘧癘也。予讀《漢舊儀》，說(shuō)儺逐疫鬼，又立桃人、葦索、滄耳、虎等，漸為合滄耳也。”前為六朝時(shí)事，后者為唐代。宋代及以后亦然。

篇5

桃花情結(jié)

粉色桃花最有中國(guó)文人情結(jié)。

《詩(shī) ?周南》“桃之夭夭”，描寫其嬌艷繁茂態(tài)貌。春秋息國(guó)國(guó)君夫人息媯?cè)蓊伱利?，被人稱作“桃花夫人 ”。在中國(guó)文化中，有桃花色一說(shuō)。唐詩(shī)中 “人面桃花相映紅”的名句，以女子相比于桃花。粉紅桃色也便象征女性。

桃花，作為一種自然物，本來(lái)不具有“文化”的涵義。但是，桃花以它俏麗的色彩、繽紛的落英觸動(dòng)了中國(guó)人的某種情緒和情感，被滲透、融匯了審美主體的心理因素，并且作為人們共同認(rèn)可的一種信息載體，世世代代承襲相傳，成為民族集體記憶和心理深層的積淀物，形成了“桃花文化”。

在中國(guó)，“桃花文化”是非常普遍的一種文化現(xiàn)象。神話傳說(shuō)與桃樹(shù)桃花桃實(shí)相關(guān)：桃都山巨大的桃樹(shù)叫“桃都”；仙桃是長(zhǎng)壽的象征，王母娘娘有“蟠桃宴”。在民間吉祥喜慶活動(dòng)，特別是戀愛(ài)、婚姻這類人生喜慶之事里，桃花是“尚紅”禮俗的主要角色。桃花塢、桃花酒、桃花運(yùn)，包含“桃花”一詞的人名地名物名不勝枚舉。我國(guó)有歷史沿襲形成的眾多桃花觀賞景點(diǎn)。早春二月，人們踏青采擷歸來(lái)，多是幾枝早開(kāi)的桃花。桃樹(shù)家植于屋前舍后，可以賞花品果。人們又用“桃李滿天下”比喻老師的學(xué)生之多……

桃花文化，反映了中國(guó)文人的自然觀。極富生命力的春天與桃花，激發(fā)了中國(guó)文人的藝術(shù)想象力和熱愛(ài)生活的心愿。他們把自然界的桃花作為自己的生命、自己的本質(zhì)力量和自己情感意識(shí)的對(duì)應(yīng)物加以抒寫。他們借桃花歌頌自然美、勞動(dòng)美、創(chuàng)造美，表達(dá)對(duì)永恒自然和永恒生命的向往。桃花文化還滲透著“儒與莊禪互補(bǔ)”的文化精神，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”。陶淵明的《桃花源記》，為他自己，也為與他一樣的失意文人創(chuàng)造了一個(gè)虛幻的理想世界。桃花源作為中國(guó)文人的精神棲息之所，世世代代吸引著文人學(xué)士，形成了他們的“桃花源情結(jié)”。

我國(guó)最早的春聯(lián)都是用桃木板做的，又稱桃符，古代迷信，以為鬼畏桃樹(shù)，于是就削桃木為人形，立于戶側(cè)，或刻桃木為印掛于門戶，或制桃木劍，皆用以驅(qū)鬼辟邪。但這已經(jīng)不完全是我們所說(shuō)的“桃花文化”的主旨。

雖然中國(guó)的桃花文化如此歷史悠久又非常普遍，但是，它從來(lái)未取得梅花、、蘭花、荷花等花卉一樣的文化地位。不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中，誰(shuí)如果被揶揄為“交了桃花運(yùn)”，則如同文壇中人被指為“蝴蝶鴛鴦派”一樣，惟恐避之不及。也有例外，廣州花市期間，人們常常喜歡買上一束新鮮的桃花饋贈(zèng)親友。但取的是“桃花運(yùn)”中“運(yùn)”字的吉利――財(cái)運(yùn)和福運(yùn)。

中國(guó)桃花文化為何如此獨(dú)特呢？它反映了中國(guó)文人的自然觀在生活中的再現(xiàn)與在文學(xué)作品中的藝術(shù)表現(xiàn)。中國(guó)早在周秦漢就有了格式化的、修辭華麗的自然描寫，到了六朝便有了自然意識(shí)的發(fā)展，體現(xiàn)在文字、繪畫、園林藝術(shù)中，把風(fēng)景看成獨(dú)立的部分，有意識(shí)地探求、把握它的美。如果僅以客觀而言，姹紫嫣紅、百花盛開(kāi)的暮春或夏天景色更美，但是，“一切景語(yǔ)皆情語(yǔ)”，惟有漫山遍野盛開(kāi)的桃花，才在自然界和文人心中，畫出了一道與萬(wàn)木凋零的冬季全然有別的風(fēng)景線。如劉禹錫的“山桃紅花滿上頭，蜀江春水拍山流”、張志和的“西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥”、韋莊的“桃花春水綠，水上鴛鴦浴”等。

櫻花文化

櫻花艷麗,令人心曠神怡。日本人把櫻花視為國(guó)花，他們無(wú)時(shí)無(wú)刻不涌動(dòng)著粉紅色的櫻花情結(jié)，已然扎根到民族文化的深處。

櫻花在日本已有上千年的栽培歷史。日本人將櫻花看作春天的化身，是花的神靈。日本古語(yǔ)中的“櫻時(shí)”，意思就是“春天的時(shí)節(jié)”。春天來(lái)臨，人們最關(guān)心的就是櫻花的花開(kāi)花落：花蕾結(jié)得多少與好壞；開(kāi)花時(shí)能否躲過(guò)春雨的淋浴，開(kāi)得燦爛；凋謝時(shí)能不能遇上春風(fēng)，落瓣潔凈。櫻花是否開(kāi)花順利在古代日本人看來(lái)，意味著這一年是否風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。所以每當(dāng)花開(kāi)時(shí)節(jié)，人們就聚集在櫻花樹(shù)下，放歌暢飲，用整個(gè)的身心去贊美春天，祈禱神靈的保佑。江戶時(shí)代，賞櫻成為一項(xiàng)重大的民間活動(dòng)，逐步形成一種傳統(tǒng)風(fēng)俗。以后，觀賞櫻花更是成為從宮廷到民間約定俗成的最大樂(lè)趣。

日本國(guó)內(nèi)共有三百余種櫻花，每年從一月中旬起，偏于深紅的寒緋櫻開(kāi)放，各種類一直延續(xù)到五月下旬。沖繩縣內(nèi)的八重岳、名護(hù)城，北海道根室市清隆寺、井之頭恩賜公園等地的櫻花美景讓無(wú)數(shù)人為之傾倒。

日語(yǔ)中有一個(gè)動(dòng)名詞叫“花見(jiàn)”，廣義的意思是賞花、觀花。提起“花見(jiàn)”，人們首先想到的一定是春天里日本各地都要舉辦的各種賞櫻活動(dòng)?！盎ㄒ?jiàn)”雖不是法定的節(jié)日，但它的熱鬧非凡卻不亞于日本任何一個(gè)全國(guó)性的節(jié)日慶典。

每到櫻花時(shí)節(jié)，皇室和內(nèi)閣總理都要奉行盛大的觀櫻會(huì)。一般單位不管工作多忙，都會(huì)放假半天，或提早下班，并為準(zhǔn)備好各種飲料小吃，讓員工們?nèi)ジ浇珗@的櫻花樹(shù)下歡聚一堂，開(kāi)懷暢飲。

在日本賞櫻一般是要持續(xù)到夜晚的。人們?cè)跈鸦▍仓休d歌載舞，縱情狂歡；戀人朋友，相擁賞花；有的家庭，大人孩子席地而坐，聊天觀花；有的中年男子，花間共酌，大家一直游玩至盡興。

是什么原因讓日本人對(duì)櫻花情有獨(dú)鐘呢？據(jù)說(shuō)，櫻花之所以自古被日本人所鐘愛(ài)，除了報(bào)春，更為人欣賞的是它那雖然短暫但卻絢麗的生命和生命結(jié)束時(shí)的寧?kù)o與素潔。日本人正是看到了這一點(diǎn)。

篇6

關(guān)鍵詞:孟戲；民俗心理；人頭祭

中圖分類號(hào)：J809 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-9104（2007）03-0039-04

基金項(xiàng)目：本論文為全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃2006年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般科研項(xiàng)目《古海鹽腔的遺存與嬗變》（主持人黃振林）（項(xiàng)目編號(hào)：06BJW021）階段性成果暨2006年度江西省社科規(guī)劃辦共建項(xiàng)目階段性成果之一。

孟戲，即以孟姜女傳說(shuō)故事為文本的戲曲泛稱，源于民俗口語(yǔ)簡(jiǎn)稱。它作為成熟的戲曲形態(tài)，最早見(jiàn)于宋元南戲《孟姜女送寒衣》；它作為民間祭祀劇形態(tài)，流傳至今且保留較為完善的演出體制，在江西、湖南、安徽及廣西四個(gè)省份境內(nèi)的偏僻鄉(xiāng)村等仍能找到蹤跡?？当３上壬J(rèn)為，“其中湘西儺戲《孟姜女》保存的祓禊古俗較為完整?！雹冢ㄗⅲ嚎当３伞秲畱蛩囆g(shù)源流》，廣東高等教育出版社，1999年，第388頁(yè)。）廣西師公戲中的《孟姜女》大致與湘西儺戲相似。安徽儺戲《孟姜女》，王兆乾先生“認(rèn)為貴池儺戲《孟姜女》無(wú)論唱詞詞格、情節(jié)和表演都展露出唐戲特征?！雹郏ㄗⅲ和跽浊痘諆畣⑹句洠ㄋ念}）》，發(fā)表于《中華藝術(shù)論叢》2005年第5輯，上海辭書出版社，2006年版，第80頁(yè)。）承續(xù)了唐代將泗州神奉為女性的福佑神（送子神）的傳統(tǒng)。筆者即以現(xiàn)存江西省廣昌縣甘竹鎮(zhèn)曾家與劉家村族孟戲?yàn)槔?，探討孟戲的文本、聲腔的源流與嬗變軌跡，并以此為基點(diǎn)闡述孟戲的民俗心理沉淀等相關(guān)問(wèn)題。

一、孟戲文本的源流與憑吊亡魂的民俗心理嬗變

孟戲的文本，當(dāng)從孟姜女故事源流說(shuō)起。

孟姜女故事的原形見(jiàn)于《左傳?襄公二十三年》記載：

齊侯還自晉，不入，遂襲莒，斗于且于，……莒子親鼓之，從而伐之，獲杞梁。莒人行成。齊侯歸，遇杞梁之妻于郊，使吊之，辭曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，猶有先人之敝廬在，下妾不得與郊吊?！饼R侯吊諸其室。④（注：左丘明，杜氏（注），陸德明（音義），孔穎達(dá)（疏），《春秋左傳注疏》卷三十五，《四庫(kù)全書》第144冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第138頁(yè)。）

這則史料于孟戲的溯源至少有三大意義：一是時(shí)間上可將孟戲文本的溯源至春秋時(shí)代；二是故事本質(zhì)意義已定型，即杞梁戰(zhàn)死，其妻行迎喪，受禮教約束而改郊吊為家吊，實(shí)際上就是憑吊亡魂的故事主題意義確立；三是揭示了諸侯之間的戰(zhàn)爭(zhēng)給百姓帶來(lái)的家破人亡之痛苦，然而這種痛苦卻因禮教而被淡化，說(shuō)明文本立足于上層社會(huì)的政治需要，這種政治性的審美視角奠定了孟戲文本的禮教基調(diào)。至于杞梁妻“不受郊吊”而改為家吊的民俗，則折射出春秋時(shí)代憑吊亡魂的正統(tǒng)禮儀形態(tài)與規(guī)范。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的杞梁妻故事出現(xiàn)了偏向情感意義的傾向。據(jù)《禮記?檀弓》載：“梁死焉，其妻迎其柩于路而哭之哀?！雹伲ㄗⅲ亨嵭ㄗⅲ?，孔穎達(dá)（疏），《禮記注疏》卷十，《四庫(kù)全書》第115冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第216頁(yè)。）說(shuō)明文本基調(diào)已經(jīng)由單一的儒家禮教思想開(kāi)始點(diǎn)染人性與民本的思想傾向，而折射出孟子的學(xué)術(shù)理念影響力。故《孟子?告子》中記淳于髡與孟子的對(duì)話有云：“綿駒處于高唐，而齊右善歌，華周杞梁之妻善哭其夫，而變國(guó)俗?！雹冢ㄗⅲ黑w岐（注），《孟子注疏》卷十二，見(jiàn)《四庫(kù)全書》第195冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第269頁(yè)。）其中不難看出孟子對(duì)杞梁妻哭夫的正面態(tài)度，特別言及借齊人善歌的能力而為哭喪悲歌的風(fēng)俗形成，既解析了孟戲原于齊人悲歌的另一種傳承途徑，也說(shuō)明了孟姜女故事得以廣泛流傳是伴隨著齊魯大地深厚的民俗與人文環(huán)境基礎(chǔ)的事實(shí)，這是孟姜女故事得以流布的民俗性基礎(chǔ)。

因此，先秦時(shí)期的孟姜女故事表現(xiàn)出三大特點(diǎn)：一是折射出孔孟禮教思想的交替；二是由重禮的內(nèi)容（憑吊亡魂）而轉(zhuǎn)向重禮的形態(tài)（哭喪悲歌）；三是由上層社會(huì)的政治性審視角度開(kāi)始向中下層社會(huì)的民俗性審視角度的轉(zhuǎn)換。

有關(guān)秦代的杞梁妻故事不見(jiàn)于史傳，其中最重要的原因就是秦朝焚書坑儒的重法家而輕儒家的治國(guó)方略，因此可以推論，作為上層社會(huì)流布的杞梁妻故事由于涉嫌儒家思想而遭到抑止，開(kāi)始隨著儒生們地位的變遷帶入下層社會(huì)，從這個(gè)意義上講，秦朝是孟姜女故事由上層社會(huì)轉(zhuǎn)入下層社會(huì)的轉(zhuǎn)折期。

西漢開(kāi)始出現(xiàn)杞梁妻哭倒齊城的傳說(shuō)故事，如趙岐注《孟子》“杞梁死于戎事者，其妻哭之哀，城為之崩，國(guó)俗化之，則效其哭，如是歌哭者尚能變俗，有中則見(jiàn)外。”③（注：同上書。）顯然，從西漢開(kāi)始的獨(dú)尊儒術(shù)治國(guó)方略，使孟姜女故事重新在上層社會(huì)得以傳承，只是歷經(jīng)過(guò)秦之上下混融后，漢代文人也在不知不覺(jué)中把民間百姓的附會(huì)衍化手段用于解注經(jīng)學(xué)之中來(lái)了，所以從西漢開(kāi)始的孟姜女故事中，杞梁妻哭喪的效果被文學(xué)性夸張并敷衍出城為之崩的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)。值得注意的是，也正是從西漢開(kāi)始，杞梁妻的故事由重憑吊亡魂的祭禮描述轉(zhuǎn)型為重哭喪形態(tài)的渲染，這是從史學(xué)之法向文學(xué)之法的轉(zhuǎn)型，也是一種從正史闕筆向野史雜記文體轉(zhuǎn)型。正是這種轉(zhuǎn)型，使得杞梁妻的傳說(shuō)更加美麗動(dòng)人，加快戲劇文本化的進(jìn)程。

從《左傳》最初記載杞梁妻哭吊，至兩漢時(shí)衍繹出她哭倒城墻的情節(jié)，后歷三國(guó)、兩晉，至南北朝，范曄作《后漢書?劉瑜傳》也說(shuō)杞氏崩城，直至隋唐時(shí)代，杞梁妻哭倒長(zhǎng)城的故事才趨于成熟與定型。如唐代的詩(shī)人休貫《杞梁妻》云：

秦之無(wú)道兮，四海枯。筑長(zhǎng)城兮遮北胡，筑人筑土一萬(wàn)里，杞梁貞婦啼嗚嗚。上無(wú)父兮中無(wú)夫，下無(wú)子兮孤復(fù)孤。一號(hào)城崩塞色苦，再號(hào)杞梁骨出土。?；牮嚻窍嘀饸w，陌上少年莫相非。④（注：《全唐詩(shī)》卷二十六，《四庫(kù)全書》第1423冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第360頁(yè)。）

如此，則可看出作為孟戲中兩個(gè)最重要的文本《孟姜女送寒衣》、《滴血尋夫》的故事情節(jié)至少在隋唐年間已成型。

從宋金時(shí)始，孟姜女故事敷衍為戲劇的內(nèi)容，如金院本《孟姜女》與宋元古南戲《孟姜女送寒衣》，此二者一為北雜劇，一為南戲，代表著宋金元時(shí)期孟戲文本的成熟與定型。明傳奇有《長(zhǎng)城記》、《杞梁妻》，劇中有范杞梁在趙惠王墳內(nèi)取得和氏璧，獻(xiàn)給秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里尋夫，哭倒長(zhǎng)城，蒙恬又把她懸在百尺長(zhǎng)竿上射死等情節(jié)。清代有《納書楹曲譜》所載“時(shí)劇”《孟姜女》、彈詞《孟姜女尋夫》、《孟姜女尋夫哭倒萬(wàn)里長(zhǎng)城貞烈全傳》、《孟姜女萬(wàn)里尋夫》、寶卷有《孟姜仙女寶卷》等，顯然，文本中開(kāi)始注重貞烈與仙道思想內(nèi)容。鄭傳寅說(shuō)：“就廣大的勞動(dòng)群眾而言，宗教對(duì)他們的影響，主要不是來(lái)自玄妙艱深的哲學(xué)，而是來(lái)自裝神弄鬼、祈福禳災(zāi)等世俗化的宗教活動(dòng)?！雹荩ㄗⅲ亨崅饕秱鹘y(tǒng)文化與古典戲曲》，湖南人民出版社，2004年版，第4頁(yè)。）因而，從這個(gè)角度上說(shuō)，宋元明清四代的孟戲文本的民俗心理沉淀，其歸結(jié)點(diǎn)在于明清時(shí)期的宗教祈福禳災(zāi)等世俗化的低層位文化現(xiàn)象，即貞烈與仙道思想的民俗心理沉淀，這是孟戲文本憑吊亡魂的民俗心理本質(zhì)的嬗變。值得一提的是，江西廣昌曾家孟戲文本中結(jié)尾時(shí)的超度亡魂關(guān)目，實(shí)際上成為曾家村族孟戲的祭祀本質(zhì)意義所在，即在民俗心理上回歸孟戲文本憑吊亡魂的主題意義。

二、孟戲聲腔的雅俗衍變與民俗審悲心理的郁結(jié)

孟戲的聲腔源流依據(jù)文本中杞梁妻哭吊風(fēng)俗記載，最遠(yuǎn)可追溯至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的齊人“悲歌”，這是一種曼聲哀歌且有撫節(jié)伴奏，應(yīng)該視為比較成熟的藝術(shù)表現(xiàn)技能。據(jù)記載戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊人有“善唱哭調(diào)”的傳統(tǒng)，如：

薛譚學(xué)謳于秦青，未窮青之技，白謂盡之，遂辭歸。秦青弗上，餞于郊衢，撫節(jié)悲歌，聲振林木，響遏行云，薛譚乃謝求友，終身不敢言歸。秦青顧謂其友曰：“昔韓娥東之齊，匱糧，過(guò)雍門，鬻歌假食。既去而馀音繞梁（木麗），三日不絕?！媛萌巳柚?，韓娥因曼聲哀歌，……（老幼）三日不食?！视洪T之人至今善歌，放娥之遺聲?！报D―《列子?湯門》⑥（注：張湛（注），殷敬慎（釋文），《列子》卷五?湯問(wèn)，《四庫(kù)全書》第1055冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第716頁(yè)。）

東漢時(shí)文人五言詩(shī)《西北有高樓》中亦有“上有弦歌聲，音響一何悲！誰(shuí)能為此曲？無(wú)乃杞梁妻。清商隨風(fēng)發(fā)，中曲正徘徊，一彈再三嘆，慷慨有余哀?！笨梢?jiàn)在漢代就有用杞氏故事譜的琴曲?！段鞅庇懈邩恰肺娜宋逖栽?shī)的音樂(lè)形態(tài)原本抒發(fā)征人思婦主題，此曲借齊之悲歌抒發(fā)征人思婦情韻，是將民俗樂(lè)調(diào)雅化的過(guò)程，也是音樂(lè)主題得以凝煉與升華的過(guò)程。

從戰(zhàn)國(guó)時(shí)子周“撫心發(fā)聲”，韓娥的“曼聲哀歌”，到東漢文人“清商”調(diào)的“一彈三嘆”歌詠形態(tài)，是齊歌從民間的“徒歌”“悲歌”向“弦歌”發(fā)展的過(guò)程，并作為“清商調(diào)”沿革下來(lái)?！奥暋睂儆陂L(zhǎng)調(diào)，于長(zhǎng)調(diào)中表達(dá)哀號(hào)，正如現(xiàn)今蒙古族的長(zhǎng)調(diào)般有著如泣可訴的特色，而這種歌詠的特色最大的技巧就是以氣長(zhǎng)吟。值得注意三點(diǎn)：一是清商調(diào)一直為民間孟姜女說(shuō)唱文藝的基調(diào)，并沿革至今，即“孟姜女調(diào)”或“哭墳調(diào)”等。二是這種基調(diào)“徒歌”時(shí)“慷慨有余哀”、“聲振林木”、“響遏行云”，想必是高腔的前身了；三是由“徒歌”發(fā)展而成文人樂(lè)府形式，音樂(lè)組織形式變?yōu)椤耙粡椚龂@”的形態(tài)，顯然增強(qiáng)了音樂(lè)的節(jié)奏性或律動(dòng)的特殊效果，似借鑒了漢相和歌的表現(xiàn)形態(tài)，這是否有托腔或幫腔的初級(jí)因素則值得深入探討了。無(wú)論如何，至少在東漢時(shí)期，孟戲作為說(shuō)唱文藝形式的音樂(lè)基調(diào)已初步形成。

南北朝是民歌藝術(shù)濫觴時(shí)期，以孟姜女故事為民歌的形式傳承情況已不得而知了，但從唐代文人張籍?dāng)M樂(lè)府《筑城曲》和貫休《杞梁妻》歌詠情形來(lái)看，南北朝時(shí)的民歌仍是承續(xù)清商調(diào)式的傳統(tǒng)，“一號(hào)城崩塞色苦，再號(hào)杞梁骨出土”的悲歌號(hào)哭形式，仍是“一彈三嘆”的韻律節(jié)奏傳承特色。而敦煌曲子詞《搗練子》的音樂(lè)形式是長(zhǎng)短句，說(shuō)明至少在隋唐時(shí)期的民間已經(jīng)出現(xiàn)述孟姜女故事的長(zhǎng)短句式的歌唱形式。而唐代開(kāi)始出現(xiàn)的《孟姜女變文》，已將歌唱與說(shuō)白兩種形式結(jié)合為一體，成為正式的說(shuō)唱藝術(shù)，且為佛教俗講的范疇，這一點(diǎn)很重要，因?yàn)槊蠎蚝髞?lái)成為招魂的禮儀，其中便有佛教超度的意義。日本學(xué)者田仲一成先生說(shuō)：唐代俗講中，孤魂祭祀的觀念擴(kuò)大起來(lái)。比如，敦煌俗講中講述的孟姜女變文（敦煌文書P5039）中，孟姜女拾起丈夫的白骨后，又向其他白骨呼喊，白骨們這樣唱道：……魂靈答應(yīng)杞梁妻，我等并是名家子。①（注：［日］田仲一成《中國(guó)戲劇史》，北京廣播學(xué)院出版社，2002年版，第43頁(yè)。）

結(jié)合上文所述，孟姜女文本與說(shuō)唱形式在盛唐時(shí)開(kāi)始得以結(jié)合，并受到佛教的影響，這是孟戲形態(tài)的孕育階段，且已深深地打上佛教超度亡靈的民俗烙印，從而完成了孟戲民俗審悲心理的郁結(jié)過(guò)程。

宋元曲藝說(shuō)唱更為廣泛流傳。宋鄭樵的《通志?樂(lè)略》載：

又如稗官之流，其理只在唇舌間，而其事亦有記載。虞舜之父，杞梁之妻，于經(jīng)傳所傳者，數(shù)十言耳，彼則演成萬(wàn)千言。②（注：鄭樵撰，《通志》卷四十九?樂(lè)略第一，《四庫(kù)全書》第374冊(cè)，上海古籍出版社，1987年版，第17頁(yè)。）

所謂“演成萬(wàn)千言”即指宋話本或各類說(shuō)唱藝術(shù)形態(tài)的成熟。而《醉翁談錄》中即有《孟姜女尋夫》公案故事，既對(duì)滴血認(rèn)夫作為公案故事演繹有加。正是宋元各類文藝形態(tài)成熟且相互交融的基礎(chǔ)之上，以孟姜女故事為內(nèi)容的戲劇形態(tài)便正式產(chǎn)生。

孟戲作為成熟的戲劇最早見(jiàn)于金院本《孟姜女》，以及宋代古南戲《孟姜女送寒衣》，一為北雜劇，一為南戲，可知宋元時(shí)期的孟戲聲腔分為南、北兩種藝術(shù)形態(tài)。魏良輔《曲律》說(shuō)：北曲之弦索，南曲之鼓板，猶方圓之必資于規(guī)矩，其歸重一也。③（注：《中國(guó)古典戲曲論著集成》［五］，中國(guó)戲劇出版社，1959年版，第6頁(yè)。）可知弦索與鼓板為北南曲樂(lè)器特色的差異。徐渭《南詞敘錄》曰：

今之北曲，蓋遼、金北鄙殺伐之音，壯偉狠戾，武夫馬上之歌，流動(dòng)入中原，遂為民間日用。

永嘉雜劇（即南曲）興，則又即村坊小曲而為之，本無(wú)宮調(diào)，亦罕節(jié)奏，徒取其畸農(nóng)、市女順口可歌而已，諺所謂隨心令者，即其技?xì)e？④（注：《中國(guó)古典戲曲論著集成》［三］，中國(guó)戲劇出版社，1959年版，第240頁(yè)。）

則大致可知北曲與南曲的聲調(diào)特色的差別，若將這種在樂(lè)器與聲調(diào)方面的差異特色衡量金院本《孟姜女》與古南戲《孟姜女送寒衣》，則兩者在聲腔方面的民俗審悲心理所表現(xiàn)出的聲色差異性便完全不同，北曲更多的表現(xiàn)出惆悵雄壯之氣，如鏗鏘中有悲憤之聲，南曲則更多的表現(xiàn)出凄愴哀宛之色，如嗚咽中有悲傷之情，這兩種聲腔特色的描述，前者似乎與正宮唱腔相符合，后者更接近商調(diào)和角調(diào)式唱腔聲色特點(diǎn)。

據(jù)《中國(guó)戲曲志?江西卷》記載“孟姜女”條：

明傳奇有《長(zhǎng)城記》（作者不詳，僅存曲詞殘篇）、《杞梁妻》（作者不詳，已佚）。清代有《納書楹曲譜》所載“時(shí)劇”《孟姜女》、彈詞《孟姜女尋夫》、《孟姜女尋夫哭倒萬(wàn)里長(zhǎng)城貞烈全傳》、《孟姜女萬(wàn)里尋夫》（今均存）、寶卷有《孟姜仙女寶卷》、《孟姜女尋夫》、《哭長(zhǎng)城》（今均存）。明代傳奇劇本《長(zhǎng)城記》，作者不詳，故事也取裁于民間傳說(shuō)孟姜女故事，現(xiàn)僅存零出，據(jù)《曲?？偰刻嵋匪觯瑒≈杏蟹惰搅涸谮w惠王墳內(nèi)取得和氏璧，獻(xiàn)給秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里尋夫，哭倒長(zhǎng)城，蒙恬又把她懸在百尺長(zhǎng)竿上射死等情節(jié)。⑤（注：中國(guó)戲曲志編輯委員會(huì)，《中國(guó)戲曲志?江西卷》，中國(guó)ISBN中心出版，1988年版，第737頁(yè)。）

誠(chéng)如上文所說(shuō)，明代的《長(zhǎng)城記》中有對(duì)蒙恬殘暴行為的痛訴，折射出民俗心理從宋元時(shí)期的民族矛盾怨恨開(kāi)始轉(zhuǎn)化為向統(tǒng)治者殘暴的痛訴，表現(xiàn)在唱腔聲色方面則如北曲的惆悵雄壯之氣，即鏗鏘中有悲憤之聲；至清代轉(zhuǎn)化為烈婦貞女與仙道傾向，即怨而不怒的聲色傾向較為明顯，即如南曲的凄愴哀宛之色，在嗚咽中有悲傷之情。如此，則明清時(shí)期的孟戲應(yīng)該屬于不同的體系，或一北一南，或清代的孟戲遺存即為北曲受南戲化后的產(chǎn)物。近代各地方的孟戲就聲腔而言差異更大，或徽腔，或贛言，或湘調(diào)等，但作為儺戲的演制，其村族祭祀正統(tǒng)性與莊重性的功能，在一定程度上必將約束著它們沿著典雅沉重的聲色方向發(fā)展，即宮調(diào)的特色應(yīng)該為其音樂(lè)主題方向，換而言之，受北曲的影響成份更多些。

無(wú)論如何，從宋元一直走來(lái)，孟戲的聲腔中亙古不變的、占主導(dǎo)地位的仍是其聲色旋律與節(jié)奏所構(gòu)造的音樂(lè)主題意義，即堅(jiān)守著那份沉甸甸的民俗審悲心理情結(jié)。

三、江西廣昌孟戲沉淀著原始“人頭祭”的民俗心理遺韻

作為儺文化層面的廣昌孟戲，仍有諸多儺祭痕跡遺存，并保存著諸多鮮為人知的遠(yuǎn)古儺文化信息。最為顯著的就是“人頭”崇拜與祭祀特點(diǎn)，即以“人面”供奉祖先、生殖神等的祭祀形態(tài)，其折射出原始生民“人頭祭”圖騰痕跡。

劉家與曾家儺戲均敬“三元將軍”為主神，即村民稱為“大老爺”、“二老爺、“三老爺”，又分別稱為蒙恬、王翦、白起。甘竹鎮(zhèn)曾家祠堂內(nèi)供奉的“三元將軍”儀態(tài)，有三個(gè)現(xiàn)象值得注意：一是“三元將軍”圣像前擺放著龜，翹首神態(tài)，恰是生殖崇拜的文化內(nèi)涵；二是對(duì)像前懸掛的“蓮花燈”，這是本年內(nèi)家中生有男孩的村民還儺愿懸掛的，可見(jiàn)“三元將軍”在廣昌甘竹儺戲祭祀中的生殖崇拜本質(zhì)；三是三十六枚面具神供奉在神龕中，作為配祀“三元將軍”、曾氏祖先和神的重要內(nèi)容。

就曾家村族祠堂戲臺(tái)前的祭祀儀態(tài)來(lái)看，祭祀的主體是祖先曾鞏、清源妙道真君和龜神，神龕中的“三元將軍”和眾多面具神實(shí)際上處在配祀地位，雖然“三元將軍”面具用龍椅座位安置放在最中心位置，但它們?nèi)匀慌c眾面具處在一個(gè)層面上，即背景襯托的地位，目的是為突出祖先和清源師。這顯然是一種典型的原始農(nóng)耕文明時(shí)代以“人頭祭”方式配祀祖先神靈的儀態(tài)，最讓人驚訝的是“三元將軍”等看似主神，其本身即儺祭面具，而儺面具說(shuō)到底就是一個(gè)個(gè)的“人面”形態(tài)，說(shuō)得明白一些就是，整個(gè)曾家村族祠堂內(nèi)的祭祀儀態(tài)中，以三個(gè)重要將軍的人頭祭形態(tài)來(lái)祭奠祖先和戲神。

“人頭祭”是中國(guó)原始生民的一種野蠻祭祀習(xí)俗。在原始初民認(rèn)為，死者靈魂的主要座位時(shí)常是在頭部，因而頭部的重要意義，成為巫術(shù)力量的中心，故而成為巫儺驅(qū)疫的最有力的手段。周以后的諸多文獻(xiàn)中，將儺字解釋為鬼頭、頭等，重點(diǎn)指向一個(gè)頭字，已經(jīng)透析出原始生民的人頭祭圖騰的痕跡。

人頭祭與與儺關(guān)聯(lián)一體，如泰勒所說(shuō)：在查士丁尼王朝時(shí)代，瘟疫泛濫成災(zāi)，人民在海上看到了銅舟，舟上的人員全是黑色的無(wú)頭人，它們停泊在哪里，哪里很快就出現(xiàn)了瘟疫。①（注：愛(ài)德華?泰勒《原始文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第243頁(yè)。）因而，制止瘟疫漫延的最好辦法就是祭祀性的驅(qū)疫，即把四處游蕩的“無(wú)頭人”魂靈集中起來(lái)供奉起來(lái)，因而“人頭祭”圖騰崇拜發(fā)生了。如中國(guó)南方的原始獵頭部落的觀念中，就有將人頭視為一種能溝通人與鬼神的最好祭品、并且作為戰(zhàn)爭(zhēng)所需的面具與功勛的象征等可以佐證。如宋?李日方等著《太平御覽?敘東夷》卷780載：臨海水土志曰：夷州（今臺(tái)灣）……得人頭斫去腦，（馬交）其面肉，留置骨，取犬毛染之以作鬢眉發(fā)編，具齒以作口，自臨戰(zhàn)斗時(shí)用之，如假面狀，此是夷王所服，戰(zhàn)得頭，著于中庭，建一大材高十余丈，以所得頭差次掛之，歷年不下，彰示其功?！雹冢ㄗⅲ豪頟《太平御覽?敘東夷》卷780，中華書局，1982年版，第3456頁(yè)。）

這是用“人頭”作假面狀用于戰(zhàn)爭(zhēng)的源流史料證據(jù)，也是儺面具最原始的形態(tài)，儺于是在“人頭祭”圖騰崇拜中得以生發(fā)出來(lái)，只不過(guò)其時(shí)的儺面僅用于彰顯戰(zhàn)功。據(jù)此可以推測(cè)，原始部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)常常以“人頭”的獲得為功勛，且有借“人頭”制作成“假面”（儺面）作臨戰(zhàn)時(shí)面具的傳統(tǒng)，這便能解釋最早的儺禮存于軍禮的疑惑了。

又如：《二十五史?魏書?獠傳》云：“其俗畏鬼神，尤尚祀，所殺之人，美須髯者，必剝其面皮，籠之于竹，及燥，號(hào)之曰鬼鼓，舞祀之以求福利?！雹郏ㄗⅲ骸抖迨?魏書?獠傳》，上海古籍出版社，上海書店，1986年版，第259頁(yè)。）

這是用“人面”舞蹈驅(qū)鬼祈福，直接解釋了儺舞發(fā)生借助于人頭巫術(shù)力量的原始的驅(qū)儺雛形態(tài)貌。而將“人頭祭”圖騰直接等同于儺神，有一則非常值得注意的史料，如胡樸安的《中華全國(guó)風(fēng)俗志》下篇卷六載：辰州俗供神像，有有頭而無(wú)軀者，名玀神。一于思紅面，號(hào)東山對(duì)公；一珠絡(luò)窈窕，號(hào)南山對(duì)母。兩人兄妹為婚，不知其所自始。④（注：胡樸安《中華全國(guó)風(fēng)俗志》下篇卷六，中州古籍出版社影印本，第33頁(yè)。）將有頭無(wú)軀者（即人頭）稱為“玀神”（即儺神），這的確值得關(guān)注，它說(shuō)明儺神本于人頭祭。

由上述可知，用人頭作儺神進(jìn)行驅(qū)疫，是巫術(shù)借人頭的法術(shù)力量的表征。而廣昌甘竹曾家孟戲班社的宗族祠堂內(nèi)的祭祀儀態(tài)中用“三元將軍”為主體的眾多面具神等供奉祖先和戲神的民俗，可視為原始農(nóng)耕時(shí)代“人頭祭”圖騰崇拜的遺風(fēng)，因?yàn)?，人頭祭的目的在于保護(hù)村寨平安（無(wú)疫）、祈求風(fēng)調(diào)雨順（豐產(chǎn)）、人丁興旺（多子），概括起來(lái)，即驅(qū)邪逐祟、農(nóng)作豐收和生殖崇拜。這與現(xiàn)存曾家村族宗祠祭祀主題與儀態(tài)等意義完全相同。