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篇1

[關(guān)鍵詞]人；生產(chǎn)；勞動；工業(yè)；科學(xué)

人是哲學(xué)的一個重要話題，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)這一科學(xué)世界觀形成階段的重要著作中，馬克思注重對人的問題的探尋與研究，他從哲學(xué)角度對現(xiàn)存社會狀況進(jìn)行了深刻的思考與總結(jié)，盡管此時還受費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，但他用勞動代替了費(fèi)爾巴哈的類意識，看到類存在物如果只在思維中確證自己那他無論如何也不是現(xiàn)實存在物而只是思維存在物，在此基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)勞動是人表現(xiàn)和確證自身的最根本的活動，也只有研究工業(yè)這一特定的生產(chǎn)勞動及其歷史才能真正理解人，往后工業(yè)及自然科學(xué)的發(fā)展是關(guān)于人的科學(xué)。

一、人的本質(zhì)是關(guān)于人的科學(xué)的理論基礎(chǔ)

馬克思認(rèn)為：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！薄罢窃诟脑焓澜缰?，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活?！薄白杂傻淖杂X的活動”即為“生產(chǎn)”，正是生產(chǎn)區(qū)別了人與動物的不同才使人成了“類存在物”。

人是類存在物，其本質(zhì)在于自由自覺的活動，馬克思從三個方面闡述：從肉體方面說，人要靠自然界生活，是一種自然有機(jī)體的感性存在，“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”；從理論方面看，人有意識能夠能動地反映自然，把自然界中的一切作為自然科學(xué)和藝術(shù)的對象：在實踐領(lǐng)域中，人能“通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界”，通過自己的勞動支配自然界，“類生活從肉體方面說來就在于人(和動物一樣)靠無機(jī)界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊。從理論領(lǐng)域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領(lǐng)域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。在實踐上人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界――首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具――變成人的無機(jī)的身體?！彼匀说谋举|(zhì)也可以概述為“有意識的自由自覺的感性活動”。

在《手稿》中我們不難看到費(fèi)爾巴哈對馬克思的影響。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中指出：“在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢7就是理性、意志、心。”他將“類”、將利用類概念進(jìn)行思維能力的理性肯定為人的本質(zhì)，馬克思指出：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他自己的生活對他是對象?！薄J(rèn)為人是類存在物是因為人有意識，人進(jìn)行自由自覺的活動的原因在于人的意識，即由于人有意識所以才有自由自覺的活動。

二、生產(chǎn)勞動是表現(xiàn)和確證人的本質(zhì)的最根本的活動

人是歷史的現(xiàn)實的存在而非現(xiàn)成的存在，馬克思把人的本質(zhì)同勞動緊密地聯(lián)系在一起，這便使主體從靜態(tài)進(jìn)入動態(tài)，人的本質(zhì)是在歷史的運(yùn)動與現(xiàn)實中在他同對象之間發(fā)生能動與受動的關(guān)系中形成并發(fā)展起來的，馬克思在吸收了黑格爾的辯證法思想后指出：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！比说谋举|(zhì)離不開勞動，但勞動本身并不就此等同于人的本質(zhì)，而是只有透過勞動現(xiàn)象才能把握住人的本質(zhì)，勞動是人表現(xiàn)和確證自身的最根本的活動。馬克思認(rèn)為“通過實踐改造對象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。”人在改造對象世界的過程中確認(rèn)自己，將自身所具有的自由自覺的類本質(zhì)通過勞動顯現(xiàn)在對象中豐富和實現(xiàn)自己的本質(zhì)，“證明自己是類存在物”。

人是自然界的一部分，擁有自己的身體和各種自然力，同時又要受到獨(dú)立存在于人之外的自然的限制，這一點(diǎn)與動植物無異，不過人所受到的這種限制根植于人的內(nèi)在本質(zhì)中，是人的本質(zhì)規(guī)定中不可缺少的部分。反過來考察，“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！蓖瑫r“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西?！弊匀唤缡侨俗杂勺杂X這一活動能力得以外化的載體，是表現(xiàn)和確證其力量的對象，從而使人能夠參加自然界的生活成為現(xiàn)實的感性的對象性存在物。

三、工業(yè)及自然科學(xué)的發(fā)展是關(guān)于人的科學(xué)

馬克思指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的心理學(xué)?！边@里的“工業(yè)”不是一般意義所理解的現(xiàn)代工業(yè)，而是“完成了的勞動”，是人與自然界之間歷史的現(xiàn)實的關(guān)系，是人的本質(zhì)力量對象化的結(jié)果，工業(yè)的歷史實際上也就成為人們通過自己的生產(chǎn)勞動不斷改造自然的歷史?！案行浴辈辉賰H僅是直接的理論直觀，更重要的在于它是一種改造客觀對象改造自然界的活動，而“心理學(xué)”是在認(rèn)識論的層面上說的，工業(yè)這種已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在是人的本質(zhì)的最現(xiàn)實、最有內(nèi)容的成果，是最容易感知的和最容易理解的部分，盡管它“以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”，但是”全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業(yè)，就是自身異化的活動”，我們不能也無法撇開人的勞動這一個巨大的特殊的部分，否則便會“感覺自身不足”甚至犯下類似歷史唯心主義的錯誤，“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有他的本質(zhì)的現(xiàn)實的、自然的對象，他的外化又設(shè)定一個現(xiàn)實的、但以外在性的形式表現(xiàn)出來的因而不從屬于他的本質(zhì)并且凌駕其上的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西?！北仨氀芯咳说母行詣趧踊顒蛹捌鋭?chuàng)造物，研究生產(chǎn)和工業(yè)，才能真正理解人的本質(zhì)和力量，也只有從人的本質(zhì)力量這個意義上對“通常的物質(zhì)的工業(yè)”加以認(rèn)識和研究，才能使關(guān)于人的理論成為“內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)?！?/p>

篇2

論文摘要:本文對師范院校非環(huán)境專業(yè)開設(shè)人與自然課程的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)手段、教學(xué)方法及考試方式的選擇進(jìn)行了探討，并在幾年的教學(xué)實踐中初見成效。

目前我國師范類高等院校，為學(xué)生提供系統(tǒng)的環(huán)境教育訓(xùn)練還不夠，尤其是高校的環(huán)境倫理教育更加不到位。在這種情況下，為了使不同專業(yè)方向的未來教師，能在比較短的時間內(nèi)接受一種帶有系統(tǒng)性、綜合性的環(huán)境教育培訓(xùn)，經(jīng)過幾年的教學(xué)實踐，在總結(jié)提高的基礎(chǔ)上我們設(shè)計了以生態(tài)科學(xué)知識為基礎(chǔ)，以環(huán)境教育理念和方法為主線的教學(xué)內(nèi)容和模式，使學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時感受、體驗、領(lǐng)悟、滲透其中的環(huán)境教育思想和未來可以借鑒的教學(xué)思路和教學(xué)方法，同時幫助他們樹立起新型的人生觀、世界觀和價值現(xiàn)，實現(xiàn)大學(xué)生環(huán)境意識由知到行的轉(zhuǎn)化，最終達(dá)到人與自然的共和諧。

1　教學(xué)內(nèi)容體系

按照教學(xué)計劃，人與自然課程為36學(xué)時。本課程教學(xué)內(nèi)容分為四章。第一章講述生態(tài)系統(tǒng)的概念、組成成分、基本特征和基本功能，熟悉生態(tài)系統(tǒng)平衡和失衡的基本特征，掌握生態(tài)平衡的定義；第二章講述污染的概念，環(huán)境污染的主要類型以及環(huán)境污染產(chǎn)生的根本原因，了解水污染與廢水處理的生態(tài)對策，大氣污染及其防治，固體廢物的處理及其資源化；第三章主要介紹生物多樣性保護(hù)的意義和作用，提高人們保護(hù)自然資源的環(huán)境意識，從而使我國自然保護(hù)區(qū)和生態(tài)示范區(qū)獲得人類重視及完善發(fā)展；第四章通過前面知識的鋪墊，使學(xué)生了解生態(tài)破壞和環(huán)境污染的根源就在于人們不正確的人與自然觀，要從根本上改變我們所處環(huán)境的現(xiàn)狀，只有尋求人與自然的和諧發(fā)展。

2　講授方法

人與自然課程嘗試采用案例分析的方法進(jìn)行講授，以便在較少的課時中，有效地對不同學(xué)科背景的學(xué)生進(jìn)行人與自然相關(guān)內(nèi)容的介紹。從而使學(xué)生在學(xué)習(xí)中能夠?qū)δ承┉h(huán)境問題有比較深刻的認(rèn)識和理解，同時達(dá)到提高其環(huán)境道德素質(zhì)的目的。從各個特殊案例的了解分析中提煉出關(guān)于生態(tài)問題和人類行為的一般道理，使學(xué)生的眼界不至于被局限在具體的生態(tài)或環(huán)境問題中，這樣既可以啟發(fā)學(xué)生思維，增強(qiáng)學(xué)生對相關(guān)知識的理解記憶，也容易與學(xué)生產(chǎn)生互動，使學(xué)生由被動的接受者變?yōu)榉e極的參與者。

例如在美國北部的五大湖區(qū)域，也發(fā)現(xiàn)了大量鮭魚和鱒魚死亡的事件，情況與鱷魚僵尸十分類似，也是由于腦部的神經(jīng)元壞死。經(jīng)過反復(fù)的調(diào)查和試驗，最終調(diào)查人員發(fā)現(xiàn)，死因是由于鱷魚體內(nèi)缺乏一種叫做“硫胺素”的物質(zhì)，這種物質(zhì)也叫做“維生素BI”。再次的實驗結(jié)果表明，正常鱷魚的內(nèi)臟器官維生素Bl含量正常，而僵尸鱷魚內(nèi)臟器官的維生素Bl含量明顯減少。調(diào)查終于有所進(jìn)展。

最終，科學(xué)家得出了僵尸鱷魚出現(xiàn)的原因：格里芬湖風(fēng)光秀麗——人們移居到此——開墾肥沃的“腐質(zhì)土農(nóng)場”——大量化肥流人格里芬湖——格里芬湖水質(zhì)富營養(yǎng)化——某種藻類大量繁殖——其他魚類數(shù)量大量減少，除了一種叫做“窩斑”的魚類——“窩斑(魚祭)”體內(nèi)有一種“硫胺素酯酶”，可以迅速分解生物體內(nèi)的硫胺素——鱷魚只能吃到“窩斑(魚祭)”——鱷魚體內(nèi)缺乏硫胺素——鱷魚大腦出現(xiàn)病理性損害——鱷魚反應(yīng)遲鈍，僵尸化——溺水，饑餓等原因死亡。

最終結(jié)論：“窩斑(魚祭)”是兇器，但不是兇手。真正的兇手正是我們——人類!

這樣結(jié)合實際案例講解相關(guān)概念和知識，就容易讓學(xué)生理解掌握，從而使他們由被動的接受者變?yōu)榉e極的參與者，并且層層深入，容易與學(xué)生產(chǎn)生互動，啟發(fā)學(xué)生思維，利于學(xué)生記憶，最終使學(xué)生深刻體會到生物多樣性是地球上生命經(jīng)過幾十億年發(fā)展進(jìn)化的結(jié)果，是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是地球上所有生物賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)!

3　教學(xué)手段的選擇

由于人與自然課程主要介紹動植物和自然知識，展現(xiàn)自然魅力、偉力和威力以及探索人與自然之間的相互影響，相互作用，探討社會、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展和可持續(xù)性發(fā)展的有效途徑，從而達(dá)到使學(xué)生關(guān)注生態(tài)環(huán)境，吸引更多的人學(xué)習(xí)自然，珍愛自然，感悟自然，享受自然。為了達(dá)到更好的教學(xué)效果，特別需要采用一種不同于傳統(tǒng)課堂的教學(xué)手段一多媒體教學(xué)。多媒體教學(xué)內(nèi)容包容量大、效率高而且表現(xiàn)形式生動，許多用語言難以表達(dá)的東西用多媒體能夠很容易地做到，所以多媒體教學(xué)特別適宜作為人與自然課程的教學(xué)手段。

4　教學(xué)方法以及考試方式

人與自然課程涉及內(nèi)容廣泛，該課程的教學(xué)目標(biāo)即通過介紹動植物和自然知識以及探索人與自然之間的相互影響，相互作用，使學(xué)生了解社會、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展與我國的可持續(xù)發(fā)展是息息相關(guān)的，從而培養(yǎng)學(xué)生愛護(hù)自然、尊重生命的環(huán)境保護(hù)意識，使學(xué)生懂得保護(hù)環(huán)境就是保護(hù)人類，人類應(yīng)與環(huán)境之間建立良好的關(guān)系。要更好地完成該目標(biāo)，在教學(xué)方法上必須突破習(xí)慣思維、轉(zhuǎn)變觀念。

人與自然作為一門全校性選修課程，在教學(xué)內(nèi)容上比較靈活，彈性大，我們力圖改變傳統(tǒng)考試方式，期末采用靈活多樣的考查方式以盡量提高學(xué)生綜合分析問題解決問題的能力。具體方法為：70％的成績由教師給定或?qū)W生自選相關(guān)感興趣題目后自主查閱文獻(xiàn)或參考書，按照科技論文的寫作形式撰寫小論文。通過這種方式，不但能開拓學(xué)生視野，還能提高學(xué)生查閱和整理資料的能力，同時有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)；30％為隨堂小測驗，這樣不僅可隨時掌握學(xué)生的學(xué)習(xí)效果，還有助于學(xué)風(fēng)建設(shè)。

5　教學(xué)實踐效果及對今后課程建設(shè)的思考

據(jù)每學(xué)期期中檢查和結(jié)課前的調(diào)查情況來看，自該課程改革以來學(xué)生滿意度均在85％以上，這將激勵我們進(jìn)一步思考更多的辦法來使這門課程適合學(xué)生的要求。

在今后教學(xué)中，我們將努力做到以下幾點(diǎn)：

5.1　編寫合適的講義。目前，人與自然課程可選擇的針對性教材很少，上課內(nèi)容多從眾多參考書中篩選出來的，這對學(xué)生更好地掌握該課程造成一定的難度。我們目前計劃著手編寫相應(yīng)的輔助教材，當(dāng)然這項工作的完成需要各方面的通力合作。

5.2　教學(xué)內(nèi)容上要與時俱進(jìn)，多聯(lián)系當(dāng)前時事來進(jìn)行。隨著科技和人們環(huán)境意識的提高，人與自然課程涉及的一些教學(xué)內(nèi)容及社會熱點(diǎn)問題每年都有變化，因此該課程應(yīng)根據(jù)實際情況不時進(jìn)行更新，做到與時俱進(jìn)。

5.3　根據(jù)學(xué)生實際情況，分層教學(xué)。人與自然這門課程涉及內(nèi)容廣，教學(xué)內(nèi)容可深可淺，而且學(xué)生基礎(chǔ)也參差不齊，如果有必要，可據(jù)文理分科教學(xué)，教學(xué)效果可能將更好。

參考文獻(xiàn)：

[1]陶文娣，北京市大學(xué)生環(huán)境意識調(diào)查與分析[J]

[2]朱義年，李湘萍，大學(xué)生環(huán)境意識的培養(yǎng)與提高[J]

[3]周邦智，師范院校非師范專業(yè)環(huán)境與健康教學(xué)內(nèi)容及模式的探討與實踐[J]

篇3

隨著科學(xué)史發(fā)掘的逐漸深入，人們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)認(rèn)識論過于注重邏輯和理性，從靜態(tài)的和個體的角度建構(gòu)知識，完全排除社會、歷史和心理因素，忽視知識的產(chǎn)生與證實過程中社會目標(biāo)和社會規(guī)范對它的影響，邏輯實證主義逐漸走向衰落。默頓描述的科學(xué)活動因未涉社會，被冠以科學(xué)知識的“黑箱理論”之名。自奎因提出自然主義認(rèn)識論，特別是在庫恩之后，對科學(xué)知識的解釋張力引起了傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論的斷裂、默頓科學(xué)社會學(xué)體系的解構(gòu)危機(jī)以及科學(xué)知識社會學(xué)的興起。

二、自然主義認(rèn)識論的提出與科學(xué)知識社會學(xué)的興起

1969年，奎因在《自然主義認(rèn)識論》中為擺脫認(rèn)識論困境作了一個有益的嘗試，明確而系統(tǒng)地闡述了通過將認(rèn)識論自然化來拯救經(jīng)驗主義認(rèn)識論的思想。他指出:“認(rèn)識論將繼續(xù)存在，盡管是在新的背景下并且是以一種清晰的形象出現(xiàn)的。認(rèn)識論，或與它類似的東西，屬于心理學(xué)的一章，因而也是自然科學(xué)的一章?！保?］83他試圖從客觀事實中尋找認(rèn)識論原因，并體現(xiàn)出高度的開放性:“自然主義認(rèn)識論包含于自然科學(xué)之中，而自然科學(xué)又包含在自然化認(rèn)識論之中。”［3］83為撼動科學(xué)社會學(xué)的哲學(xué)基石提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。庫恩等人發(fā)起的科學(xué)哲學(xué)革命，使對科學(xué)知識進(jìn)行社會學(xué)的分析成為可能。隨著庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的發(fā)表及其歷史主義的建立，人們開始重新審視科學(xué)知識的發(fā)展過程。庫恩提出一個嶄新、動態(tài)、非線性、非累積式的科學(xué)發(fā)展模式，將科學(xué)的發(fā)展描述為一個進(jìn)化與革命、積累與飛躍的連續(xù)交替變化的過程。在庫恩看來，不同的范式之間是不可通約的，因為評判知識的標(biāo)準(zhǔn)不同，范式也就不同。［4］既然如此，默頓的規(guī)范在認(rèn)識論意義上就難以繼續(xù)成立。庫恩的歷史主義被科學(xué)知識社會學(xué)家吸收，相對主義的成分又被激進(jìn)地解讀，愛丁堡學(xué)派代表人物巴恩斯、布魯爾主張的強(qiáng)綱領(lǐng)將科學(xué)的社會學(xué)研究引入認(rèn)知層面，象征著科學(xué)知識社會學(xué)的興起。他們關(guān)注歷史、社會及具體的心理過程等因素在科學(xué)知識生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生的獨(dú)特甚至決定性作用，以自然主義及純粹描述為特征，與科學(xué)社會學(xué)規(guī)范化和規(guī)定性的特征形成鮮明的對比。

三、自然主義認(rèn)識論的社會轉(zhuǎn)向與科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展

自笛卡爾提出“追求知識的絕對確定性的理想”以來，認(rèn)識論者一直在尋求知識確定性的基礎(chǔ)，竭力為科學(xué)知識的合理性辯護(hù)。如同其他認(rèn)識論一樣，科學(xué)知識社會學(xué)依舊致力于回答“科學(xué)知識何以可能”的問題，但不再追問“主體怎樣才能獲得客觀真理”。因為在他們看來，并不存在所謂的客觀真理，知識是一種信念，是被接受的“信念”，而不是正確的信念。［5］186確立科學(xué)的知識本質(zhì)，不能只依靠對孤立個體的行為、信念等進(jìn)行哲學(xué)或心理學(xué)的分析，社會性才是知識的本質(zhì)特征。他們從經(jīng)驗心理學(xué)、人工智能、認(rèn)知科學(xué)等多個角度在自然科學(xué)內(nèi)部說明認(rèn)識的合理性問題，力圖使社會認(rèn)識論自然化。而自然主義在此之前完全根據(jù)內(nèi)在、個體的心理過程解釋認(rèn)知現(xiàn)象的方式，忽視了認(rèn)識主體的社會、文化等重要因素，在發(fā)展過程中也遭到很多批評，甚至被認(rèn)為不再能用以解決當(dāng)代認(rèn)識論問題。科學(xué)知識社會學(xué)借助相對主義認(rèn)識論張揚(yáng)了一種具有集體約定主義特征的、社會化的自然主義認(rèn)識論，也使得自然主義從個人認(rèn)識論轉(zhuǎn)向社會認(rèn)識論，沿著新的線索重構(gòu)認(rèn)識論。不可否認(rèn)，科學(xué)知識社會學(xué)的社會化認(rèn)識論“即使以一種弱的形式，確實向我們打開了一個認(rèn)識論探尋的新維度”，［6］曾在科學(xué)哲學(xué)研究中蔚然盛行。但與傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論依靠科學(xué)理論與自然秩序相一致的標(biāo)準(zhǔn)獲得科學(xué)的規(guī)范性不同，科學(xué)知識社會學(xué)通過削弱自然界的齊一性和科學(xué)的體制性維護(hù)其社會認(rèn)識論。對具有濃重相對主義色彩的社會化認(rèn)識論來說，“并不存在與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范”，“根本不存在任何一組特定的關(guān)于自然的信念可以被認(rèn)作是合理的或唯一的真理”。［5］187這種消解了科學(xué)的規(guī)范性的自然主義，遭到了堅決維護(hù)科學(xué)理性、反對相對主義的哲學(xué)家和科學(xué)家的激烈反對。后來的事實也證明，將科學(xué)知識看作社會建構(gòu)的產(chǎn)物對科學(xué)知識的社會研究本來是極有價值的，但如果試圖以社會因素的外在建構(gòu)替代科學(xué)邏輯的因果演繹、解釋科學(xué)知識的合理性和客觀性，則終將面臨重構(gòu)。

四、自然主義認(rèn)識論與后科學(xué)知識社會學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向

篇4

關(guān)鍵詞： 哲學(xué)家 歸納法 演繹法

對于自然科學(xué)的研究而言，必須有一定的方法才行。邏輯經(jīng)驗主義者把科學(xué)哲學(xué)分為發(fā)現(xiàn)的領(lǐng)域和論證的領(lǐng)域，卻將發(fā)現(xiàn)的領(lǐng)域排除在外。在自然科學(xué)的研究中既有一般的方法，對于特殊的研究領(lǐng)域又有特殊的方法，一般的方法處于更基礎(chǔ)的地位，下面我們就具體地分析討論關(guān)于發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域的一般方法。

英國唯物經(jīng)驗主義者培根（Francis Bacon，1561―1626）最早提出了科學(xué)理論產(chǎn)生或形成的方法就是歸納的方法，簡單地說，科學(xué)理論是經(jīng)驗的歸納、概括和總結(jié)。所謂歸納就是把雜亂無章的經(jīng)驗進(jìn)行初步的分類、整理和系統(tǒng)化；所謂“概括必須盡可能廣泛和包括更多的內(nèi)容，就像盡可能與已知事實和現(xiàn)有的科學(xué)結(jié)構(gòu)相一致一樣，而不能是任意、武斷或孤立的”。［1］P14如何進(jìn)行概括和總結(jié)呢？他認(rèn)為：“尋求和發(fā)現(xiàn)真理的道路只有兩條，也只能有兩條。一條是從感覺和特殊事物飛躍到最普遍的公理，把這些原理看作是固定不變的真理，然后從這些原理出發(fā)，來進(jìn)行判斷和發(fā)現(xiàn)中間的原理。這是現(xiàn)在通行的道路。另一條道路是從感覺與特殊事物中把公理導(dǎo)出，然后不斷地逐漸上升，最后達(dá)到最普遍的公理。這是真正的道路，但還沒有試過?！保?］P17“方法論方面，培根把歸納法作為發(fā)現(xiàn)科學(xué)問題可接受解法的有效方法，建議實驗者應(yīng)該收集大量證據(jù)，然后提出假設(shè)；邏輯方面，培根強(qiáng)調(diào)支持一個科學(xué)假說所要求的證據(jù)的性質(zhì)，以及命題之間的邏輯支持關(guān)系”。［2］P96培根的此種觀點(diǎn)及以后稍有變化的觀點(diǎn)到目前仍廣泛地在自然科學(xué)教材中存在，是一種十分流行的觀點(diǎn)。費(fèi)耶阿本德總結(jié)道：“歸納主義者認(rèn)為這些合理的概括必須滿足的條件列舉如下：（1）形成概括基礎(chǔ)的觀察陳述的數(shù)目必定是大；（2）觀察必須在各種各樣的條件下予以重復(fù)；（3）沒有任何公認(rèn)的觀察陳述和推導(dǎo)出的普遍性定律發(fā)生沖突?！贝颂幟黠@的問題是“觀察陳述的數(shù)目必定是大”的具體規(guī)定的大概范圍應(yīng)該是多少，還有“觀察必須在各種各樣的條件下予以重復(fù)”意味著什么，也就是說關(guān)于從經(jīng)驗資料經(jīng)歷歸納、概括和總結(jié)到達(dá)理論有沒有一條有規(guī)則可循的道路。

“邏輯經(jīng)驗主義堅持觀察和理論的嚴(yán)格區(qū)分，堅持觀察應(yīng)該擺脫已有觀念的影響，這樣的觀察構(gòu)成科學(xué)客觀性的不變基礎(chǔ)”，［3］P341亦即經(jīng)驗資料是中性的和客觀的。把它的研究局限于論證的領(lǐng)域即滿足什么樣條件的科學(xué)理論才是正確的科學(xué)理論這一問題上，從而否認(rèn)了這一“道路”存在的可能性，這正如卡爾納普所言：“定理的發(fā)現(xiàn)時常不是推理的結(jié)果，是無規(guī)則可循的?！保?］P333關(guān)于經(jīng)驗資料是不是中性的問題也受到了許多人的嚴(yán)重懷疑，波普爾就認(rèn)為經(jīng)驗資料并非中性的，而是滲透著理論的。盡管邏輯經(jīng)驗主義對歸納法進(jìn)行了大量的研究，但也受到經(jīng)驗主義者休謨及其他許多科學(xué)哲學(xué)家的質(zhì)疑。波普爾就認(rèn)為從經(jīng)驗資料到理論沒有邏輯道路，進(jìn)而否定了歸納法的存在。不可否認(rèn)的是，歸納法強(qiáng)調(diào)了在科學(xué)認(rèn)識過程中經(jīng)驗資料的重要性，經(jīng)驗資料卻是通過觀察和實驗獲得的，也就強(qiáng)調(diào)了觀察和實驗在科學(xué)認(rèn)識中的重要性和作用。可以肯定的是科學(xué)理論的產(chǎn)生肯定與相關(guān)領(lǐng)域的經(jīng)驗資料有著極為密切的關(guān)系。

康德（Immalulkant，1724―1804）是德國唯心主義哲學(xué)家，他提倡演繹的方法。關(guān)于科學(xué)理論的總原理不是從自然界中引出的，而是先驗的存在于我們的心中，即悟性或思維的法則或規(guī)律，悟性即是規(guī)律的能力。他說：“蓋感性與吾人以方式（直觀方式）而悟性則與吾人以規(guī)律。悟性為欲在現(xiàn)象中發(fā)見某規(guī)律，故常從事于研究現(xiàn)象。規(guī)律在其為客觀的限度內(nèi)即必然的依存于對象之知識之限度內(nèi)，則名為法則。吾人雖由經(jīng)驗可知甚多之法則，但此等法則僅為更高法則之特殊規(guī)定，至統(tǒng)攝其他一切法則之最高法則，則先天的自悟性自身發(fā)生。此等法則不假經(jīng)驗；反之，乃賦予現(xiàn)象以適合法則之性質(zhì)，因而是經(jīng)驗可能者。故悟性乃僅由比較現(xiàn)象以構(gòu)成規(guī)律之能力以上之事物；其自身實為自然之立法者。”［5］P135他強(qiáng)調(diào)了自然的一般法則是先天的，特殊法則僅可從經(jīng)驗中來，物自身本身則是不可知的，割裂了事物的現(xiàn)象與其本身的關(guān)系。他認(rèn)為自然本身不存在規(guī)律，是人把規(guī)律強(qiáng)加于自然界。這樣關(guān)于科學(xué)理論的產(chǎn)生僅僅就是人自身先天的認(rèn)識悟性的能力，依靠悟性的能力創(chuàng)造一套科學(xué)理論強(qiáng)加于自然界即可，而且總是成功的。以后的笛卡爾及黑格爾等均主張演繹法，黑格爾認(rèn)為思維的規(guī)律就是自然的規(guī)律?！翱档潞蔚惹宄乜吹剑何覀儽仨氉屪匀幻鎸僭O(shè)，要求自然對于我們的問題給出回答；如果缺少這種假設(shè)，我們只能漫無計劃地作些偶然的觀察，因而這些觀察決不會把我們引導(dǎo)到自然規(guī)律”。［6］P270康德認(rèn)為先天的最高法則是真理，是不容置疑的。波普爾認(rèn)為理論是一種猜想，這正如他所說：“我們的理智并不是從自然界引出規(guī)律，但試圖（成功程度不等地）把理智自由創(chuàng)造出來的規(guī)律強(qiáng)加于自然界?！保?］P274此種猜想的真理性他認(rèn)為是我們不知道的，因此他認(rèn)為把理智自由創(chuàng)造出來的規(guī)律強(qiáng)加于自然界不一定是成功的。波普爾的方法就變成了假說―演繹法，強(qiáng)調(diào)了在科學(xué)認(rèn)識中假說的重要性，不管是康德的最高法則還是波普爾的假說，都是與經(jīng)驗資料沒有任何聯(lián)系的。許多的自然科學(xué)理論體系都是一種演繹的體系，然而許多科學(xué)預(yù)測的成功卻極大地顯示了科學(xué)理論在認(rèn)識中的重要性、地位及作用，也說明了演繹法的重要性和作用。

經(jīng)驗主義者認(rèn)為有效的科學(xué)方法是歸納法，要求一切科學(xué)的命題都必須翻譯成感覺經(jīng)驗的命題，從本質(zhì)上取消了理論存在的必要性，忽視了理論存在的作用和價值。但不可否認(rèn)的是，“觀察與實驗可以使科學(xué)進(jìn)步。同樣，概念的精確與擴(kuò)展、概念的改變，甚至概念的動搖，也促進(jìn)科學(xué)向前發(fā)展”。［2］P55關(guān)于觀察和實驗所取得的經(jīng)驗資料是否可以構(gòu)成科學(xué)客觀性的不變基礎(chǔ)，正如波普爾所說，科學(xué)是建基于沼澤上而非堅硬的地基上。然而我們從科學(xué)史可以知道沒有觀察和實驗取得的經(jīng)驗資料，產(chǎn)生科學(xué)理論是絕對不可能的，因此歸納法應(yīng)有其相應(yīng)的地位和價值。

理性主義者認(rèn)為有效的科學(xué)方法是演繹法，否認(rèn)歸納法的價值和作用。但他們的功績是否認(rèn)了歸納法的神話，認(rèn)為在假說的形成過程中經(jīng)驗資料不起任何作用，批判理性主義者認(rèn)為經(jīng)驗對理論只起證偽或確證的作用，從而否認(rèn)了經(jīng)驗在科學(xué)理論的產(chǎn)生或形成過程中存在的必要性和價值，僅僅把經(jīng)驗作為檢查理論效用的工具。

實際上在科學(xué)研究的過程中，僅僅采用歸納法或演繹法是不夠的，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)一般方法和特殊方法的結(jié)合，例如近代物理科學(xué)的方法是伽利略（Galileo Galilei，1564―1642）倡導(dǎo)的實驗與數(shù)學(xué)相結(jié)合、歸納和演繹相結(jié)合的方法。［7］實際上在自然科學(xué)的研究中往往要采用歸納法、演繹法、類比法、理想化和抽象化的方法等多種方法，只有多種方法的有機(jī)結(jié)合才能進(jìn)行有效的自然科學(xué)研究，才能達(dá)到認(rèn)識自然和改造自然的目的，從而促進(jìn)人類社會的進(jìn)步和向前發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］［美］S.漢姆普西耳編著.陳嘉明譯.理性的時代.北京：光明日報出版社，1989.

［2］［法］讓娜?帕朗-維亞爾著.張來舉譯.自然科學(xué)的哲學(xué).中南工業(yè)大學(xué)出版社，1987.

［3］舒煒光，邱仁宗主編.當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)述評.人民出版社，1987.

［4］洪謙主編.邏輯經(jīng)驗主義（上卷）.商務(wù)印書館，1982.

［5］［德］康德著.藍(lán)公武譯.純粹理性批判.北京：商務(wù)印書館，1982.

篇5

 

關(guān)鍵詞：席勒；審美假象；審美批判

《審美教育書簡》(下稱《書簡》)深刻地影響了西方現(xiàn)代美學(xué)的進(jìn)程。維塞爾認(rèn)為：“在18世紀(jì)美學(xué)理論中構(gòu)成一個關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折點(diǎn)的是席勒的美學(xué)理論，而不是康德的《判斷力批判》。因為席勒的美學(xué)理論比康德的美學(xué)理論更多地指出了未來的道路?！惫愸R斯則稱它是“現(xiàn)代性的審美批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)”。本文著力探討席勒在《書簡》中提出的“審美假象”概念。首先對“審美假象”概念進(jìn)行辨析，并梳理其學(xué)理背景，其次是分析“審美假象”論的批判性內(nèi)涵及影響，最后，參照多種美學(xué)視角，對席勒“審美假象”論的“先天缺陷”進(jìn)行批判性分析。

一

在《書簡》第九封信中，席勒就提出了“假象”的概念：“不管你在什么地方遇到他們，你都要以高尚的、偉大的、精神豐富的形式把他們圍住，四周用杰出事物的象征把他們包圍，直到假象勝過現(xiàn)實，藝術(shù)勝過自然為止?！边@里把“假象”和“藝術(shù)”并置，并分別同“現(xiàn)實”、“自然”相對，就已經(jīng)指示了藝術(shù)和假象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在第二十六封信中，席勒則明確將其表述為一個美學(xué)命題：“鄙視審美假象，就等于鄙視一切美的藝術(shù)，因為美的藝術(shù)的本質(zhì)就是假象”。席勒同時也強(qiáng)調(diào)“審美假象”不同于“邏輯假象”?！斑壿嫾傧蟆被煜F(xiàn)實，具有欺騙的性質(zhì)，而“審美假象”自我顯明為“假象”，當(dāng)然談不上“欺騙”。

我們有必要先對“假象”(Schein)作一番辨析。該詞在德語中有“光輝”、“外表”之義，而“外表”則多有“表面現(xiàn)象”和“靠不住”的意思。僅以《書簡》中“Schein”翻譯來說，依筆者所見，就有三種：一是“假象”，如馮至、范大燦的譯文和繆靈珠的譯文(《繆靈珠美學(xué)譯文集》第二卷)；二是“形象顯現(xiàn)”，見于朱光潛先生所著《西方美學(xué)史》；三是“外觀”，如徐恒醇的《書簡》譯文、蔣孔陽《德國古典美學(xué)》等。自康德之后，“Schein”成為德國哲學(xué)(美學(xué))的常用詞，除席勒外，它在黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、阿多諾等人那里也是非常重要的概念。比如在《悲劇的誕生》中，尼采所說的“日神之夢境”即是“Schein”。需要注意的是，尼采突出了這個詞的“光輝”之義，翻譯者或譯為“假象”(繆朗山)，或譯作“外觀”(周國平)。海德格爾對該詞的使用也往往突出其“光輝”之義，其著作的中譯者通常將其譯為“假象”或“閃耀”。

筆者認(rèn)為，單就詞義論，將“Schein”翻譯為“假象”、“外觀”、“形象顯現(xiàn)”都沒有什么不妥。但從上面的論述可以見出，雖然該詞兼具“外表”和“光輝”二義，但在不同的美學(xué)語境中有不同的側(cè)重：或是“非實在性”之義，或是“光輝”之義，或是二者并重。席勒用“Schein”規(guī)定藝術(shù)的本質(zhì)，既是以此來反對那種視“美的藝術(shù)”為“消遣之物”的輕視態(tài)度，同時也是要為藝術(shù)確立不同于自然科學(xué)真理模式的“真理”。正像伽達(dá)默爾所說：“把審美特性的本體論規(guī)定推至審美假象概念上，其理論基礎(chǔ)在于：自然科學(xué)認(rèn)識模式的統(tǒng)治導(dǎo)致了對一切立于這種新方法論認(rèn)識可能性的非議。”伽達(dá)默爾在此還指出，通過把藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定為“審美假象”，席勒成為第一個確立“藝術(shù)立足點(diǎn)”人。在更大的意義上，它刻畫了精神科學(xué)相對于自然科學(xué)的獨(dú)特要素的特征。由此可見，席勒把“Schein”同“現(xiàn)實”相對立，同科學(xué)上的“真實”相對立，具有爭辯性，是對審美之“非實在性”的強(qiáng)調(diào)，所以我們認(rèn)為將其翻譯為“假象”很妥帖，而若將其譯為“形象顯現(xiàn)”。雖很仔細(xì)，但略顯冗長。尼采所謂的“Schein”則既強(qiáng)調(diào)“日神”的“光輝”之義，又強(qiáng)調(diào)夢境的“非實在性”，翻譯成“外觀”很恰當(dāng)；而海德格爾在使用“Schein”時，“光輝”之義較為突出，譯為“顯耀”或更合適。這里多有妄斷，因為翻譯講求的是靈活變通。

席勒的“審美假象”論直接源自康德。在《判斷力批判》第53節(jié)中，康德宣稱：“詩的藝術(shù)隨意的用假相游戲著，而不是用這個來欺騙人，因它自己聲明它的事是單純的游戲，雖然這些游戲也能被悟性在它的工作里合目的地運(yùn)用著?！?著重號為引者所加)此處的“假相”就是“Schein”?？档率褂谩癝chein”這個詞是為了強(qiáng)調(diào)“詩的藝術(shù)”乃是一種想象力的自由運(yùn)作，并且是無功利的。所以康德又說：“在詩的藝術(shù)里一切進(jìn)行得誠實和正直。它自己承認(rèn)是一運(yùn)用想象力提供慰樂的游戲，并想在形式方面和悟性的規(guī)律協(xié)和一致，并不想通過感性的描寫來欺騙和包圍悟性。”盡管從這些表述來看，席勒與康德非常相近，但如上所論，由于席勒刻意強(qiáng)化了“審美假象”的現(xiàn)實批判性而開辟了美學(xué)的新維度。

篇6

關(guān)鍵詞：波蘭尼；波普爾；默會認(rèn)識論；進(jìn)化認(rèn)識論

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1494（2012）02-0038-06

作為當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)家的典型代表，同哈耶克一道被譽(yù)為“朝圣山三巨星”的波蘭尼與波普爾在20世紀(jì)星光璀璨的科學(xué)哲學(xué)界占據(jù)著極為重要的地位。邁克爾?波蘭尼（Michael Polanyi，1891-1976）是獲得過諾貝爾獎的英籍猶太裔物理化學(xué)家和哲學(xué)家，希翼以默會認(rèn)識論取代自洛克和休謨以來的客觀主義認(rèn)識論，將個人的主觀性融入到對知識的理解中。波蘭尼的默會認(rèn)識論思想奠定了他作為科學(xué)哲學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究的人性基點(diǎn)，它辯證地否定了自笛卡爾以來西方近代批判哲學(xué)所持有的普遍懷疑原則，批判了實證主義者將科學(xué)文化與人文文化對立與分裂起來的現(xiàn)象，指出認(rèn)識是認(rèn)識主體的真實存在，認(rèn)識依賴于認(rèn)識主體的身心獲取默會知識的手段和方法，對“個人知識”的默會維度的張揚(yáng)凸顯了認(rèn)識者的主體性。卡爾?波普爾（Karl Popper，1902-1994）是被譽(yù)為“開放社會之父”的哲學(xué)家和思想家，他依賴達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，力圖從進(jìn)化的維度理解并闡明人類認(rèn)識結(jié)構(gòu)和能力的起源及發(fā)展。其進(jìn)化認(rèn)識論是他的全部科學(xué)哲學(xué)理論的基石。

一、比較的哲學(xué)背景：認(rèn)識論的形而上學(xué)預(yù)設(shè)與范式轉(zhuǎn)向

自從關(guān)于知識的哲學(xué)誕生的那天起，認(rèn)知的模式就被具象地異質(zhì)表征著。蘇格拉底明確指出：“正確的意見與知識之間存在著區(qū)別”[1]。亞里士多德在其《形而上學(xué)》中將形而上學(xué)與專門學(xué)科做了具體的區(qū)分，并對其各自的職能進(jìn)行了理論定位，規(guī)制了形而上學(xué)的“物理學(xué)之后”的“第一哲學(xué)”地位。哲學(xué)的認(rèn)識就是探究事物的真實性質(zhì)的認(rèn)識，它孜孜探尋宇宙的存在奧秘，以“尋求最高原因的基本原理”為理論的根本指歸。在古希臘的哲學(xué)境域中，知識起源、形式及實質(zhì)等全部問題都被形而上學(xué)化了。沃爾什對形而上學(xué)的哲學(xué)認(rèn)定與亞里士多德相近，認(rèn)為形而上學(xué)研究實在的整體問題，是一種最根本的探索，它探索什么存在或什么真實的存在，研究與現(xiàn)象相對立的實在的科學(xué)，把世界作為第一原理的理論[2]。形而上學(xué)的理論特性在于抽象，它拒絕自然科學(xué)的數(shù)學(xué)性邏輯，追尋存在的最終條件和依據(jù)。

哲學(xué)自身的發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯。從追問“世界的本原是什么”的本體性普遍性知識訴求到追問“如何更好地認(rèn)識世界”的認(rèn)識性應(yīng)然性知識訴求的范式轉(zhuǎn)移，已經(jīng)昭示了哲學(xué)演化的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)范式的內(nèi)在邏輯演變使哲學(xué)的思維范式發(fā)生了改變，近代哲學(xué)的“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向就是哲學(xué)思維的一種理論自覺。柏拉圖認(rèn)為，人的認(rèn)識是先天具有的，它在理念世界里真實存在，而在現(xiàn)實的感性世界里卻被遮蔽了或被遺忘了，因此，要想得到的認(rèn)識只能靠“回憶”。自笛卡爾開始，科學(xué)的發(fā)展喚醒了沉睡已久的理性之夢，認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向使哲學(xué)的范式發(fā)生了改變，宣判了獨(dú)斷的形而上學(xué)的終結(jié)，規(guī)定了單純地抽象地斷言世界本質(zhì)的知性思維方式的無效性。圍繞著“我們?nèi)绾文軌蚋玫卣J(rèn)識世界”的思想主旨，人們的認(rèn)識發(fā)生了分歧，作為知識的理性與作為感覺的經(jīng)驗發(fā)生了分裂，經(jīng)驗論把認(rèn)識的起源限定于感覺經(jīng)驗，唯理論則宣稱理性思維是知識的本源。洛克對天賦觀念進(jìn)行了激烈批判，把感性經(jīng)驗當(dāng)作知識的唯一源泉，在外部經(jīng)驗與內(nèi)部經(jīng)驗的關(guān)照下，一切知識皆可獲得。笛卡爾以普遍懷疑的精神做支撐，認(rèn)為知識的可靠性來源于心靈的感知，通過心靈思考實體，心靈可通過有效地運(yùn)用我們眼睛的方式而得到改進(jìn)[3]?？档略噲D以經(jīng)驗與先驗的認(rèn)知概念來調(diào)和洛克與笛卡爾的爭辯，將現(xiàn)象世界與物自體的區(qū)分依據(jù)限定在可知與不可知的宏大對立中?？档轮蟮暮诟駹柵c費(fèi)希特們又都以自己的理論努力試圖超越這一對立。認(rèn)識論的哲學(xué)之旅就這樣在分裂―彌合―分裂之此起彼伏的爭論中從近代走到了現(xiàn)代。

哲學(xué)從問題開始，問題本身倚預(yù)設(shè)出現(xiàn)。黑格爾說：“開端就是純有?！盵4]哲學(xué)就是在對“存在”的闡釋中展現(xiàn)出自己的存在意義與價值的。當(dāng)古希臘先哲們提出世界的本源是水或者火時，他們已經(jīng)不自覺地預(yù)設(shè)了世界的本源是存在的。現(xiàn)代分析哲學(xué)先驅(qū)弗雷格認(rèn)為，任何一個命題都包含幾個方面的內(nèi)容，即實際存在對象的“指稱”、具有客觀意義的“涵義”及純粹個人主觀的“意象”。涵義指稱理論直接帶來認(rèn)知的語言哲學(xué)預(yù)設(shè)邏輯：“當(dāng)我們說到‘月亮’時，我們意圖并不是談?wù)撛铝烈庀螅覀円膊粫M足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱存在?！盵5]科學(xué)的理論預(yù)設(shè)前提就是那些不證自明的觀念自身的存在，而對觀念自身的存在以及前提進(jìn)行探究，就成為科學(xué)哲學(xué)家們的現(xiàn)實任務(wù)?？档抡軐W(xué)就是在“科學(xué)認(rèn)識何以可能”的邏輯起點(diǎn)中得以展開的：“當(dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到應(yīng)提出象這樣一門科學(xué)究竟是不是可能以及是怎樣可能這樣的問題，這本來是不足為奇，因為人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！盵6]

科學(xué)的發(fā)展推動著社會的進(jìn)步，作為精神現(xiàn)象的哲學(xué)理論的發(fā)展進(jìn)程也在表象物質(zhì)的變化中悄然表征著改變的印跡。在假定認(rèn)識主體的認(rèn)識能力“在場”的前提下，認(rèn)識的可能性問題在古希臘到康德之前的傳統(tǒng)哲學(xué)那里得到了解決。但認(rèn)識能力的真實“在場性”并不能保證認(rèn)識能力的完全徹底性，認(rèn)識的有效性問題不得不接受理論的“審判”：獨(dú)立的客體何以被真實完整地認(rèn)識？主體的思維觸角是否可以伸向彼岸的“物自體”王國？康德試圖以先天的綜合判斷來回應(yīng)這一問題，但二元論的立場和不可知論的斷言使得這種理論努力以失敗而告終。波蘭尼與波普爾的科學(xué)哲學(xué)就是在試圖解決這一認(rèn)識論難題的理論努力中出場的。科學(xué)與哲學(xué)的聯(lián)姻歷程在古希臘的哲人勞埃德那里就開啟了，中國古代諸多科學(xué)家也都“形而上學(xué)”地成為哲學(xué)家，科學(xué)的質(zhì)性探究與哲學(xué)的形上思考結(jié)合起來，使“科學(xué)哲學(xué)”的言說成為可能。愛因斯坦斷言：“任何一種經(jīng)驗方法都有其思辨概念和思辨體系；而且任何一種思辨思維，它的概念經(jīng)常仔細(xì)考察之后，都會顯露出它們所由產(chǎn)生的經(jīng)驗材料?！盵7]波蘭尼說：“所有的理解都是默會認(rèn)識，所有的理解都是通過寓居而實現(xiàn)的。因此，狄爾泰和立普斯所提出的如下思想，即只有通過寓居才能認(rèn)識人和藝術(shù)作品是合理的。但同時我們也看到，他們的錯誤在于認(rèn)為寓居不同于自然科學(xué)中所運(yùn)用的觀察。差別只是一個程度問題：觀察某顆恒星時的寓居，沒有理解人和藝術(shù)作品時那么深刻。默會認(rèn)識論建立了從自然科學(xué)向人文研究的連續(xù)過渡”[8]。波蘭尼始終懷揣人文關(guān)懷的熱情與思索世界的浪漫，晚期的哲學(xué)家角色使得他的科學(xué)哲學(xué)尤為嚴(yán)謹(jǐn)與深邃，默會認(rèn)知理論的誕生引發(fā)了一場認(rèn)識論領(lǐng)域的變革。

二、相同的認(rèn)識論立場：消解傳統(tǒng)認(rèn)識論與建構(gòu)新科學(xué)認(rèn)識論的人文情懷

（一）傳統(tǒng)認(rèn)識論的消解與新的科學(xué)認(rèn)識論的建構(gòu)

強(qiáng)調(diào)知識和命題之間具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，語言表達(dá)可以承載一切知識的存在的傳統(tǒng)認(rèn)識觀可以追溯到蘇格拉底。在波蘭尼看來，科學(xué)的根本目的在于獲取純粹的知識，個人的參與及個人的默會能力在科學(xué)認(rèn)識活動中是必不可少的重要元素。邏輯實證主義認(rèn)識論的致命要害在于它追求的“完全客觀性”的知識之虛幻性和荒唐性，在實質(zhì)上是要“不惜代價地追求從科學(xué)中把這些熱情的、個人的、人性的理論鑒定清除，或者至少要把他們的作用最大限度地減少到可以忽略的附屬地位?！盵9]23波蘭尼認(rèn)為，實證主義把自然科學(xué)作為唯一可靠的客觀知識，極力排斥形而上學(xué)，張揚(yáng)科學(xué)理性主義，物理世界與精神世界的方法論界限消失了，原子運(yùn)動知識取代了一切知識，所有形上領(lǐng)域的價值和觀念都被摧毀殆盡，并最終導(dǎo)致了啟蒙運(yùn)動曾喚起的人類對整個世界意義的追尋信念的喪失。波蘭尼批評了這一機(jī)械方法的“剝奪”性質(zhì)，把有思維意識的人簡單化約為沒有任何知覺的機(jī)械機(jī)器，因而作為人的科學(xué)家就可以不必為科學(xué)研究承擔(dān)社會道德責(zé)任?！暗?，機(jī)械性的方法已經(jīng)把我們在學(xué)術(shù)里所追求的事物和這些道德問題分開，使學(xué)術(shù)的事僅止于‘學(xué)術(shù)’而已”[10]24，科學(xué)成為一種與道德無涉的活動。另一方面，休謨和洛克主導(dǎo)的客觀主義方法把科學(xué)的研究看作是“可觀察事實的集合”，科學(xué)就是排除一切主觀因素的純粹客觀活動，科學(xué)一旦滲入了人的主觀意識，其合法性就會遭到質(zhì)疑。這種把可證實的經(jīng)驗事實當(dāng)作檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，排斥人在科學(xué)中的參與價值，帶來的后果是人性與知識的分離、價值與事實的割裂，人在科學(xué)認(rèn)識中的消隱使得人自身的存在遭到了否定和懷疑。實證主義的錯誤已導(dǎo)致了科學(xué)的蒙昧主義，科學(xué)遠(yuǎn)離了人性，科學(xué)成了神話般的存在，“假使拉普拉斯式的期望或是一個類似的對準(zhǔn)確科學(xué)的理想果然證明自身就是人類知識的全部，那將是迫使我們完全無知。”[10]36客觀性、實證性與非個人性的傳統(tǒng)認(rèn)識論從根本上看是不科學(xué)的，它是“招致20世紀(jì)慘禍”的罪魁，若不對這種“現(xiàn)代荒唐性”的認(rèn)識論進(jìn)行變革，科學(xué)的危機(jī)將會愈加嚴(yán)重。

與波蘭尼的認(rèn)識論立場相同，波普爾審視了自亞里士多德以來的理性邏輯支配占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)知識理論，并對其進(jìn)行了積極有力的反駁，以一種全新的“客觀知識”理論取代傳統(tǒng)理論，將理性主義、邏輯主義、歸納主義和證實主義高高飄揚(yáng)的旗幟直接撕毀。波普爾運(yùn)用證偽主義原則，以自己對科學(xué)知識與社會理論的“猜想與反駁”來同構(gòu)達(dá)爾文原初進(jìn)化論意義上的“進(jìn)化與選擇”。一系列的假說和猜想構(gòu)成了“世界3”或人類社會當(dāng)今存有的一切理論體系，它們都是類型各異的猜想，科學(xué)理論從根本上就是一種假說。據(jù)此波普爾認(rèn)定邏輯實證主義的可靠知識觀是站不住腳的，因為它遲早會遭致反駁和否定，在這一立場上，任何“絕對可靠的理論”[11]23都是一種虛妄的夢想。在不得不選擇一種理論的時候，一種合理可取的做法就是自覺去選擇那些在時間的長河中接受檢驗?zāi)芰ψ顝?qiáng)的理論。這就是人的認(rèn)識進(jìn)化的啟示，也是對客觀知識的必然回應(yīng)。波普爾認(rèn)為：“從笛卡爾以來，關(guān)于人類知識的理論基本上是主觀主義的，知識一直被認(rèn)為是一種特殊可靠的人類信仰?！盵12]15因此，這種認(rèn)識論是一種傳統(tǒng)的常識認(rèn)識論，傳統(tǒng)認(rèn)識論的局限忽視人的認(rèn)識能力的進(jìn)化，波普爾決心用自己的客觀主義的反理性主義的進(jìn)化認(rèn)識論來顛覆和取代傳統(tǒng)的常識認(rèn)識論，指出：與批判精神相悖的是教條的態(tài)度，它是我們實現(xiàn)科學(xué)認(rèn)識的大敵，不盲從的批判和探索是科學(xué)認(rèn)識活動的基礎(chǔ)和精髓。科學(xué)的方法是批判的方法，批判是任何理智發(fā)展的主要動力。打破人類僵化的思維、沉悶的理性、保守的傳統(tǒng)、狂妄自大的權(quán)威以及不可證實的科學(xué)，是波普爾批判精神的最好詮釋，也是他堅守一生的人生信條。

（二）建構(gòu)新科學(xué)認(rèn)識論的人文情懷

波蘭尼通過批判邏輯實證主義認(rèn)識觀的錯誤，證明了自然科學(xué)與人文學(xué)科一樣是充滿人性因素的科學(xué)，科學(xué)知識離不開人，人的熱情、信念與價值就是科學(xué)的本質(zhì)屬性，科學(xué)是人化的科學(xué)，是一種“個人知識”。實證主義科學(xué)觀的錯誤之處在于遠(yuǎn)離了人性的根基去研究科學(xué)，脫離了以人性為根基的科學(xué)信念、科學(xué)直觀與科學(xué)創(chuàng)造是非人的科學(xué)，“科學(xué)通過科學(xué)家的技能而得到運(yùn)用。正是通過科學(xué)家的技能運(yùn)用，科學(xué)家才形成科學(xué)知識。因此，我們通過研究技能的結(jié)構(gòu)可以了解科學(xué)家的個人參與的本質(zhì)?！盵13]49個人的興趣、熱情、信心、技巧及價值判斷等人文因素是科學(xué)價值自身的體現(xiàn)與反映?！爸R的取得，甚至于‘科學(xué)的知識’的取得，一步步都需要個人的意會的估計和評價?！盵10]34因此，傳統(tǒng)的認(rèn)識觀將科學(xué)與人文分裂對立起來的做法是虛妄的，是需要徹底變革的錯誤認(rèn)識觀。立足于“科學(xué)是人的科學(xué)”的基本價值判斷，波蘭尼將其最重要的論著命名為《個人知識》：“我要表明種種科學(xué)熱情絕不僅僅是心理上的副產(chǎn)品，它們是具有邏輯功能的，它們給科學(xué)貢獻(xiàn)了一個不可缺少的因素?！盵9]204

與波蘭尼一樣，懷著深切的人文情懷，波普爾明確將科學(xué)的最終價值歸屬指向人，提出屬人的問題是科學(xué)增長的起源。人在科學(xué)知識增長過程中的重要作用必須得到高度重視?？茖W(xué)知識的增長是一個不斷試錯的過程，科學(xué)認(rèn)識是允許犯錯的，“我的著作是想強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面?？茖W(xué)是可以有錯誤的。因為我們是人，而人是會犯錯誤的。因此，錯誤是可以原諒的，只有不去盡最大的努力避免錯誤，才是不可原諒的。但即使犯了可以避免的錯誤，也是可以原諒的。”[12]1這種對人可犯錯的認(rèn)可是對人性特點(diǎn)的正確把握。在此基礎(chǔ)上，波普爾強(qiáng)調(diào)，科學(xué)知識增長的最終價值是為了獲得人的精神的自由成長，理性批判的目的就是為了強(qiáng)調(diào)人的批判精神之于理性導(dǎo)向的重要作用，“如果說人文主義關(guān)心的是人類精神的成長，那么，人文主義的傳統(tǒng)不是批判的和合乎理性的傳統(tǒng)，又會是什么呢？”[14]548“世界3”就是一個內(nèi)含科學(xué)理論、科學(xué)方法與科學(xué)理念的世界，其之所以能夠與“世界1”之間建起聯(lián)系，是因為“世界2”的中介聯(lián)系的存在，“世界3”之客觀知識的增長依賴于人的精神和意識的作用，人的趨于自我完善的本性使得他穿梭在“世界1”和“世界3”之間，人的追求完善的精神使得他賦予整個世界以意義。

三、相異的認(rèn)識論模式：默會認(rèn)識論與進(jìn)化認(rèn)識論之爭

波蘭尼與波普爾都共同向傳統(tǒng)的權(quán)威認(rèn)識觀挑戰(zhàn)，但各自舉起的認(rèn)識論旗幟是不同的。波蘭尼認(rèn)識論的精神內(nèi)核是“個人知識”維度上的默會能力，科學(xué)家的個人介入與參與是保證理論科學(xué)的重要機(jī)制；波普爾則提出沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論，客觀性知識是其進(jìn)化論認(rèn)識論的思想基礎(chǔ)。

（一）批判傳統(tǒng)認(rèn)識觀的話語指向之爭

在對傳統(tǒng)認(rèn)識觀的批判上，波蘭尼與波普爾的話語指向是不同的。波普爾強(qiáng)調(diào)自己的進(jìn)化認(rèn)識論是批判理性主義的，理性雖然優(yōu)于經(jīng)驗，但理性又不一定都是正確的，因此我們需要采取批判的態(tài)度對待理性。證偽主義就是對理性主義的批判。波蘭尼則對波普爾的批判理性的話語表達(dá)不以為然，“批判性的事業(yè)掀起了文藝復(fù)興和宗教改革，開始了我們的科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)，它已經(jīng)臻于成熟，并且到了最后的極限。因此，我們開始生活在一個新的知性自由時期，我要稱之為西方文明的后批判時代?！盵14]109他們在批判理性的同時卻忽視了人的另一種能力，“這里存在著一種斷裂，批判的心靈否棄了兩種認(rèn)識能力中的一種，試圖完全依賴于剩下的那一種。”[11]117對那些無法用言語表達(dá)的只能靠心靈去領(lǐng)會的知識進(jìn)行邏輯層面的認(rèn)識與分析是不可能的，這種批判的結(jié)果掩蓋了人們認(rèn)知層面的不能言說的部分，使人們的認(rèn)識能力被人為地割裂開來。

（二）認(rèn)識有無主體之爭

波蘭尼的默會認(rèn)識論的一個關(guān)鍵要素就是認(rèn)識主體的客觀存在，默會即是認(rèn)識主體的默會，認(rèn)識主體的在場性是默會認(rèn)識存在的根本保證。在波蘭尼的幾乎所有著作中，都強(qiáng)調(diào)了默會知識的個人參與維度。認(rèn)識主體的默會能力、寄托、信念都直接決定了科學(xué)認(rèn)識能否順利完全。沒有了認(rèn)識主體，也就不可能有默會的存在了。在長期的對科學(xué)知識的增長模型的探索中，波普爾汲取了達(dá)爾文進(jìn)化論的理論營養(yǎng)及思維模式，并將這一思維模式引入到知識生產(chǎn)的過程當(dāng)中，形成了屬于自己的進(jìn)化知識論架構(gòu)，被稱為沒有認(rèn)識主體的認(rèn)識論。而“客觀意義上的知識是沒有認(rèn)識者的知識，它是沒有認(rèn)識主體的知識”[11]7；“它由我們的理論、推測、猜想的邏輯內(nèi)容構(gòu)成?！盵11]123客觀知識中的客觀是一種內(nèi)容宏大的客觀，它不僅指向自然世界的客觀，更多地包攬了人們在追求科學(xué)知識的途中所獲取的各種符號化的知識成果。而主觀知識者則狹隘地持有著“書只有在被人理解才能在實際上成為一本書，否則它只不過是沾上墨跡的紙張而已”[11]270的知識信念。

（三）個人知識的默會維度與客觀知識的進(jìn)化維度之爭

達(dá)爾文的進(jìn)化論思想是波普爾認(rèn)識論的主要支援背景，人類知識同自然界的生物進(jìn)化規(guī)律一樣，知識是其自身長期進(jìn)化的產(chǎn)物?！爸R的成長是借助于猜想和反駁，從老問題到新問題的發(fā)展?！盵11]73同生物進(jìn)化一樣，人類知識的增長及認(rèn)識活動的拓展，都遵循適者生存、優(yōu)勝劣汰的競爭法則?！袄碚撛谶^去成功的事實不能作為將來成功的任何保證……一個過去曾被反駁的理論可能仍然是有用的?！盵11]73任何一種科學(xué)理論都有被證偽的可能，都有被另一種理論所取代的可能。科學(xué)理論的獲取路徑依賴于客觀知識被證偽的過程中的由簡單到復(fù)雜、由低級到高級的不斷進(jìn)化。波蘭尼卻認(rèn)為，人類認(rèn)知的層面不能僅僅停留在邏輯層面，還應(yīng)深入到個體認(rèn)知活動的不可言說的默會層面，知識的默會維度才可能對人類知識的基礎(chǔ)和本質(zhì)做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

（四）科學(xué)認(rèn)識的評判標(biāo)準(zhǔn)之爭

在判斷一種認(rèn)識是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)問題上，波普爾提出了可證偽性原則。一種命題、理論或?qū)W說如果能夠在經(jīng)驗層面被證偽，那么它就是對科學(xué)的正確認(rèn)識，如果在邏輯上不能被證偽就是非科學(xué)的認(rèn)識。越精確的理論一定是越越來越經(jīng)得起證偽的理論。波蘭尼則對這一原則提出了抗議，認(rèn)為科學(xué)是能夠通達(dá)真理的，這種客觀主義的假設(shè)是一種冒著較大理論風(fēng)險的主觀猜測，因而是不科學(xué)的。默會認(rèn)知理論說明，“真理只是某種被人相信時才能得到考慮的東西?！盵13]305科學(xué)認(rèn)識不是被證偽的結(jié)果，是認(rèn)識主體的信念支撐起來的不懈努力的結(jié)果。所有的科學(xué)知識，歸根到底都要依靠形而上學(xué)的追問，“那些相信科學(xué)的人，必得承認(rèn)他們是將一種解釋置于他們的證據(jù)之上，對這種解釋，他們必須自行負(fù)責(zé)進(jìn)行明確的測定。一旦把科學(xué)接受為一種整體，一旦同意科學(xué)的任何特定的陳述，他們在某種程度上都要依賴他們自己的個人確信?！盵15]信念是知識的源泉，科學(xué)就是人們對其所寄托的一個龐大的信念體系。“一切激起和造成發(fā)現(xiàn)的熱情也同樣隱含著一個信念，即相信這些熱情宣布其價值的某種知識有存在的可能性?！盵13]172-173

（五）科學(xué)發(fā)現(xiàn)有無方法論之爭

波蘭尼認(rèn)為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)就是關(guān)于存在的選擇，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是沒有固定的程式和方法的?！翱茖W(xué)命題的發(fā)現(xiàn)和論證其是否正確并沒有嚴(yán)格的規(guī)則。”[16]波普爾則強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)現(xiàn)是有方法的，其根本方法就是試錯法，即不斷地嘗試和清除錯誤的方法?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯就是科學(xué)的方法論，證偽主義的方法論是一種猜測，人們在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中以猜測的方法接近真理進(jìn)而發(fā)現(xiàn)真理?！拔覀兊难芯糠椒ú⒉皇菫榱俗C明我們是如何正確而為猜測作辯護(hù)，相反，我們將試圖運(yùn)用所有邏輯的、數(shù)學(xué)的以及技術(shù)的武器來證明我們的預(yù)期是錯誤的，以此來這些猜測。這樣做的目的是提出未經(jīng)證明和未經(jīng)辯護(hù)的新預(yù)期來取代那些猜測。正如培根所戲稱的，這種新預(yù)期是一些‘輕率的、不成熟的偏見’?！盵17]科學(xué)的試錯法是人們進(jìn)行學(xué)習(xí)的根本方法。波蘭尼卻堅持認(rèn)為個人知識在科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中的作用，否認(rèn)科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程中邏輯因素的存在。因為事先預(yù)定了科學(xué)的合法性存在，科學(xué)就不該被我們所規(guī)定，我們只能試著去描述科學(xué)?？茖W(xué)的成功本身就證明了它自身是一種現(xiàn)實的實踐活動，因而用方法論去解釋科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是沒有說服力的。

四、進(jìn)化認(rèn)識論與默會認(rèn)識論的思想價值及其限度

哲學(xué)是時代精神的精華。作為當(dāng)今西方科學(xué)哲學(xué)界有影響力的科學(xué)認(rèn)識論，波蘭尼的默會認(rèn)識與波普爾的進(jìn)化認(rèn)識都是新的時代背景下對人類認(rèn)知理論的積極探索和有效表征，其思想所蘊(yùn)含的價值意義與理論啟示是不容置疑的。他們站在反叛傳統(tǒng)認(rèn)識的立場上，推崇人文主義科學(xué)觀，為我們昭示了科學(xué)研究的溫情內(nèi)涵，顛覆了科學(xué)界一度盛行的科學(xué)至上的神話，摧毀了客觀主義者們?yōu)榭茖W(xué)設(shè)置的種種柵欄，使科學(xué)以飽滿的符合人性需要的形象豐富我們的知性生活，有助于我們培養(yǎng)和理解完整的科學(xué)精神。

波普爾的進(jìn)化認(rèn)識論是有一定說服力的，他對傳統(tǒng)的“純粹認(rèn)識論”進(jìn)行了大膽的批判與反駁，對傳統(tǒng)“主客體二分”的模式進(jìn)行了消解，并在此基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)認(rèn)識論的人性抽象預(yù)設(shè)進(jìn)行了批判，證偽了其理論的錯誤性，這種敢于挑戰(zhàn)權(quán)威、突破傳統(tǒng)及積極創(chuàng)新的理論勇氣和實踐精神都是值得肯定的。更重要的是，它使人們的真理觀發(fā)生了變化，終極真理是不存在的，認(rèn)識是一個進(jìn)化的動態(tài)過程，知識增長的基礎(chǔ)是證偽，知識增長的前提是它的可否證性。它啟示人們，在科學(xué)的王國里，真理是短暫的，今日的真理是通達(dá)明日真理的一個“暫時性存在”。進(jìn)化認(rèn)識論抓住了傳統(tǒng)認(rèn)識論的一些缺陷，如對人類認(rèn)識能力的發(fā)生學(xué)研究的忽視和缺乏，漠視人與動物在不同進(jìn)化階段上的差異。但不可否認(rèn)的是，波普爾把一切科學(xué)知識的來源與發(fā)展限定在與生物進(jìn)化同質(zhì)的進(jìn)化途徑上，理論的偏激性與片面性也是非常明顯的。進(jìn)化認(rèn)識論完全肯定演繹而否定歸納，認(rèn)為一切科學(xué)的知識和理論只能被證偽而不能被證實，因而遭到了拉卡托斯的批判：“科學(xué)決不是試錯法、一系列的猜測與反駁?！盵18]

相比之下，波蘭尼“默之所在，不言自會”的默會認(rèn)識論的革命性影響是巨大的。波蘭尼對實證主義科學(xué)觀對科學(xué)研究帶來的危害體會頗深，對還原主義和客觀主義的方法進(jìn)行了有力的批駁。他斷言科學(xué)的知識是個人的，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人性方面是消除科學(xué)文化與人文文化之隔閡的主要途徑，目的是為了論證科學(xué)知識與人文知識都離不開人的參與，自然科學(xué)也是充滿人性的科學(xué)，以促進(jìn)人們對科學(xué)觀的革命性變革。默會認(rèn)知理論對人類認(rèn)識默會維度的開掘和強(qiáng)調(diào)，從認(rèn)知的微觀角度揭示出人類的默會能力，無疑開辟了認(rèn)識的新的理論空間，擴(kuò)展了認(rèn)識論研究的新的理論境界，描繪了科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的新的認(rèn)識途徑和圖景，為陷入認(rèn)知困境的實證主義認(rèn)識論指明了擺脫困境的通道。

更重要的是，波蘭尼所斥責(zé)的這種泯滅人性的科學(xué)觀在今日的中國也非常盛行，其現(xiàn)實價值在中國的體現(xiàn)尤為明顯。波蘭尼滿懷激情地猛烈抨擊當(dāng)今科學(xué)研究的非人性化與泯滅人性，懷揣同時代其他的科學(xué)哲學(xué)家少有的熱情與浪漫，指責(zé)在科學(xué)的全部環(huán)節(jié)中剔除作為科學(xué)主體的人自身的行為，波蘭尼為科學(xué)淪落成一種純粹的毫無激情和人文向度的機(jī)械化信息處理過程而深深嘆惋和痛惜：“我們對真理的信念至此而淪為沒有理論基礎(chǔ)”。因此，在當(dāng)代中國，對波蘭尼充滿人性底蘊(yùn)的科學(xué)認(rèn)識論進(jìn)行深思，傾聽他哲學(xué)思想中涌動的整合科學(xué)與人性的理性沖動，有著極其重要的現(xiàn)實性和緊迫的必要性。它啟迪我們，科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與研究決不僅僅是純粹邏輯層面的推演，科學(xué)與個人的知識、品格、興趣、信念與寄托是無法分割的。人學(xué)思想的價值高于實證理性的價值，個人的信仰引領(lǐng)著科學(xué)的方向，個人的求知熱情規(guī)制著科學(xué)的永無窮盡。在這一角度上，有人稱他是一位人本主義者，是人道主義的神啟哲學(xué)。因為他代表著一種思想新趨向，即把人性與科學(xué)重新結(jié)合在一起的科學(xué)人本主義[19]。

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Comparison of Polanyi and Popper’s Theory of Knowledge

YU Dahuai CHENG Guangli

(Hohai University Nanjing Jiangsu 210098)

篇7

關(guān)鍵詞：社會科學(xué)方法論；康德；新康德主義；韋伯

自從蘇格拉底提出探求真理的“辯證法”方法以來，方法論就一直是哲學(xué)認(rèn)識論的重大問題，不過，近代以前的哲學(xué)家大都是方法論上的統(tǒng)一論者，他們認(rèn)為人類無論研究自然、研究人、還是研究社會，其研究方法從根本上說是一致的，都是方法論上的一元論者，他們無法想象針對不同的研究對象會有在原則上根本不同的研究方法。近代以后，一元論受到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)源自兩個背景，一個是科學(xué)方面的，另一個則源自哲學(xué)。從科學(xué)方面說，近代自然科學(xué)的崛起和勝利，使得科學(xué)方法得到了廣泛的運(yùn)用，但同時也出現(xiàn)了對這種科學(xué)方法的反彈，特有的社會科學(xué)方法論問題也日益凸現(xiàn)；從哲學(xué)方面看，近代認(rèn)識論的特有論說，特別是其有關(guān)事實與價值的觀點(diǎn)從哲學(xué)層面催生了社會科學(xué)方法論學(xué)說的產(chǎn)生。當(dāng)然，這兩個方面是相互影響、相輔相成的。本文撇開了科學(xué)方面，僅從哲學(xué)方面作一些粗略的探討。從哲學(xué)方面說，始于萊布尼茨、休謨等人的知識分類說以及事實判斷與價值判斷相區(qū)別的觀點(diǎn)是為社會科學(xué)方法論之源起。

一、社會科學(xué)方法論的源起

哲學(xué)家們很早就對各門科學(xué)知識進(jìn)行過分類，比如，亞里士多德就把各門科學(xué)分為理論的、實踐的和制造的三大類，但它并未促成社會科學(xué)方法論的誕生，這主要是因為，（1）亞里士多德以來的知識分類說大都是基于研究對象的；（2）這種分類并未觸及價值判斷的特殊性問題；（3）亞里士多德以來的哲學(xué)家都是方法論上的一元論者，即都認(rèn)為各門科學(xué)的研究方法在宏觀上和根本上具有內(nèi)在的一致性。而自萊布尼茨以來，近代哲學(xué)家提出了一種不同于古代的獨(dú)特的知識分類說，正是這種知識分類說以及相關(guān)的價值判斷問題成為了社會科學(xué)方法論得以成立的前提。

與古代的知識分類說不同，近代的知識分類說不是基于研究對象的不同，而是基于一種判斷、一種知識的科學(xué)性和真理性的不同，萊布尼茨率先提出了這種知識論，他說：“有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”①萊布尼茨的“兩種真理論”意味著存在著兩種不同類型的知識和真理，一種是推理的、必然的知識，這種知識只需要依內(nèi)在的邏輯一致性即可證明為真，而且必然為真，另一種是事實的、偶然的知識，這種知識則需要借助外在的經(jīng)驗觀察才能確定真假，而且這種真只具有或然性。

休謨則提出了與萊布尼茨幾乎完全一致的知識分類理論，休謨說，科學(xué)知識或者是關(guān)于觀念關(guān)系的知識，如數(shù)學(xué)和邏輯等形式科學(xué)。但與萊布尼茨不同的是，休謨知識分類說的本義是要明確科學(xué)知識的定義和范圍，以表明什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，從而把一切非科學(xué)的東西從科學(xué)領(lǐng)域中清除出去。為此，他更進(jìn)一步提出了將“是”與“應(yīng)當(dāng)”、“事實判斷”與“價值判斷”作出嚴(yán)格區(qū)分的觀點(diǎn)，即人們不可能從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”來，“是”的判斷（事實判斷）與“應(yīng)當(dāng)”的判斷（價值判斷）是兩種完全不同性質(zhì)的判斷，因此，必須嚴(yán)格區(qū)分作為科學(xué)研究的事實領(lǐng)域與作為道德研究的價值領(lǐng)域（相當(dāng)于現(xiàn)在的社會科學(xué)）。這樣，休謨不僅進(jìn)一步確定了基于判斷之真理性的知識分類說，而且凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會科學(xué)方法論的一個核心問題——價值問題。

萊布尼茨和休謨的上述觀點(diǎn)在康德哲學(xué)中得到進(jìn)一步的明確和深化，康德將知識分為先天分析知識、后天綜合知識以及康德所獨(dú)創(chuàng)的先天綜合知識三大類，前兩種知識分別對應(yīng)于萊布尼茨和休謨的觀念關(guān)系的必然知識和事實關(guān)系的或然知識，由于康德認(rèn)識論的原意是如何證成科學(xué)知識的普遍必然性，因此在這三種知識中，康德本人更重視第三種知識即先天綜合知識，整部《純粹理性批判》可以說都是對先天綜合知識的論證，然而出乎康德意料的是，他的認(rèn)識論中的前兩種知識，先天分析知識和后天綜合知識卻得到了后世哲學(xué)家更多的認(rèn)同和研究。

另一方面，康德的認(rèn)識論有一個與休謨相同的目的，即為科學(xué)定性和劃界，他是通過對人類理性認(rèn)識能力的分析來進(jìn)行論證的，康德一方面論證了科學(xué)（康德把它叫做“理論理性”）的價值和意義，在經(jīng)驗的范圍內(nèi)，科學(xué)真理（理論理性）具有普遍必然性，但若超出了經(jīng)驗的范圍則科學(xué)（理論理性）必然陷入二律背反，成為一種先驗幻象，這說明科學(xué)（理論理性）及科學(xué)真理不是無限的，而是有限的，在科學(xué)的范圍之外還有一片廣闊的領(lǐng)域，這就是價值世界（康德把它叫做“實踐理性”），康德與休謨一樣，敏銳地觸及到了科學(xué)的有限性和價值問題，但與休謨排拒價值世界不同，康德認(rèn)為正是因為科學(xué)（理論理性）的有限性使得價值（實踐理性）成為必要和可能，此所謂“揚(yáng)棄知識，以便為信仰留下位置。”②在康德哲學(xué)中，在科學(xué)（理論理性）的范圍之外是廣闊的價值（實踐理性）的領(lǐng)域，而且與科學(xué)（理論理性）的經(jīng)驗性、必然性相對應(yīng)，人類的價值（實踐理性）領(lǐng)域則是超驗的、自由的王國，其重要性甚至在科學(xué)（理論理性）之上。因之，康德不只是區(qū)分了科學(xué)和價值，而且從哲學(xué)上對這兩大領(lǐng)域都進(jìn)行了詳盡的分析和研究，此舉對社會科學(xué)方法論的意義極為重大，因為，在康德之前，人們對人類社會與自然界之間的區(qū)別雖然早有認(rèn)識，但這種區(qū)別 “并沒有從基礎(chǔ)上以哲學(xué)的方式建立起來。人們一般認(rèn)為，一切知識都有共同的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)。由于自然科學(xué)的成就，特別是邏輯、數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識的確定性，這些科學(xué)的規(guī)范、原則和哲學(xué)基礎(chǔ)似乎也就自然而然地成了一切科學(xué)知識的準(zhǔn)則。就認(rèn)識論而言，康德并沒有超出這樣一種觀念。但是，康德的偉大之處在于為人的行為的可能性留出了一塊自由的畛域。哲學(xué)所要證明的，不僅包括人們達(dá)到對于自然的普遍必然的認(rèn)識的可能性，而且還包括人們意志自由的可能性，也就是獨(dú)立于自然法則的自由法則的可能性?？档碌倪@一觀點(diǎn)雖然尚未涉及文化科學(xué)的各種具體學(xué)科，也未涉及文化科學(xué)一般方法論問題，但是為一切主張文化科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的思想提供了最基本的哲學(xué)根據(jù)，這就是人的行為的自由本性，人的行為以及由這種行為構(gòu)成的社會的歷史性。”③

綜上所述，萊布尼茨以來的認(rèn)識論有兩個重要的觀點(diǎn)，1，基于知識的形式特征（與經(jīng)驗有關(guān)還是無關(guān)）和真理性（必然真理還是或然真理）的近代特有的知識分類說，這種知識分類說將知識分為兩大類，一類是與經(jīng)驗無關(guān)的、具有必然性的邏輯——數(shù)學(xué)知識，另一類是與經(jīng)驗有關(guān)的、只有或然性的經(jīng)驗知識；2，與這種知識分類說密切相關(guān)的“價值論”，休謨和康德都區(qū)分了“事實判斷”和“價值判斷”，在科學(xué)領(lǐng)域之外劃出了一片價值的領(lǐng)域，“價值論”特別強(qiáng)調(diào)了與邏輯和事實判斷的科學(xué)性和客觀性不同，價值判斷是主體的和主觀的領(lǐng)域。近代認(rèn)識論的第一個觀點(diǎn)將包含了價值判斷的社會科學(xué)排除在自然科學(xué)之外，不管作出這種分類的哲學(xué)家的主觀意圖如何，它在客觀上確認(rèn)了存在著一種不同于自然科學(xué)的社會研究，導(dǎo)致了社會科學(xué)的獨(dú)立存在。第二個觀點(diǎn)以“價值”統(tǒng)攝社會科學(xué)，這不僅點(diǎn)出了社會科學(xué)的根本特征，而且對“價值判斷”的分析討論日后也成了社會科學(xué)方法論的核心命題，因此近代認(rèn)識論的這兩個觀點(diǎn)事實上構(gòu)筑了社會科學(xué)方法論的基本前提。

二、社會科學(xué)方法論的奠基

康德等人區(qū)分事實判斷和價值判斷的觀點(diǎn)是社會科學(xué)方法論得以建立的起點(diǎn)，也是一個獲得今日學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)同的觀點(diǎn)，但進(jìn)一步而言，我們究竟應(yīng)該如何看待事實與價值之分？特別是應(yīng)該如何看待包含價值判斷的社會科學(xué)？則又是一個引發(fā)了廣泛爭議的問題，由是而形成了兩種相互對立的思潮，因而康德之后的社會科學(xué)方法論思想是沿著兩種完全不同的思維路徑發(fā)展的，一種是主張社會科學(xué)科學(xué)化的實證主義，另一種是主張社會科學(xué)特殊性的歷史主義，兩種思潮都建基于休謨和康德的理論之上。

廣義的實證主義包括圣西門、孔德、密爾、斯賓塞、馬赫及邏輯實證主義等一系列人物和思潮，作為一種具有強(qiáng)烈科學(xué)主義傾向的哲學(xué)思潮，實證主義繼承了休謨和康德哲學(xué)中有關(guān)只有邏輯和經(jīng)驗研究（自然科學(xué)）才是科學(xué)，價值判斷并非科學(xué)的著名觀點(diǎn)，從這一基本理念出發(fā)，實證主義認(rèn)為，價值判斷和社會科學(xué)或者根本就不是科學(xué)，或者必須用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行整合和分析。而自然科學(xué)之所以成為科學(xué)，除了研究對象上的原因以外，研究方法上的優(yōu)越性是一個關(guān)鍵因素，這種優(yōu)越性使得自然科學(xué)的原則、規(guī)范和方法應(yīng)該而且事實上是一切知識的準(zhǔn)則，因此，社會科學(xué)要成為科學(xué)，只有使用統(tǒng)一的自然科學(xué)方法來分析和研究，實證主義與古代哲學(xué)家一樣是方法論上的統(tǒng)一論者，認(rèn)為只要是真正正確的、科學(xué)的方法就既可以認(rèn)識自然，也可以認(rèn)識人和社會。實證主義并未承認(rèn)與自然科學(xué)研究相比，社會科學(xué)研究有何特殊性，但實證主義仍對社會科學(xué)方法論有以下幾項貢獻(xiàn)：1、實證主義專門探討了科學(xué)研究（包括社會科學(xué)研究）的方法論問題；2、實證主義強(qiáng)烈主張社會科學(xué)應(yīng)與自然科學(xué)一樣具有經(jīng)驗性和科學(xué)性；3、具備了科學(xué)性的社會科學(xué)同時也應(yīng)該是客觀的、價值中立的。

對社會科學(xué)方法論作出了更大貢獻(xiàn)的是新康德主義，這主要建基于這樣的事實，自然科學(xué)的研究對象——自然事實與社會科學(xué)的研究對象——社會事實之間存在著重大的、甚至是本質(zhì)上的差異。相對于無目的、無意識的自然事實而言，社會事實具有鮮明的目的性和意向性，因為社會事實都是人類行為的結(jié)果，而人類行為的主觀性、能動性、選擇性和價值性都是客觀的自然事實所不具備的。而且由于這種區(qū)別，自然科學(xué)研究的一些最基本的方法，如實驗法等實際上也無法在社會科學(xué)研究中加以運(yùn)用。所以，在社會科學(xué)的研究中，除了運(yùn)用與自然科學(xué)相同的一些方法以外，也應(yīng)該存在不同于自然研究的、社會研究的特定方法，也即有一種所謂“社會科學(xué)的邏輯”，新康德主義正是從這里出發(fā)，肇始了社會科學(xué)方法論的研究。

首先是狄爾泰，狄爾泰一生的偉大抱負(fù)是完成所謂“歷史理性批判”，他對歷史和歷史科學(xué)的獨(dú)到見解開啟了對社會科學(xué)方法論的真正建構(gòu)。他先從存在論的角度區(qū)分了自然科學(xué)和人文科學(xué)，在狄爾泰看來，以歷史事物和文化現(xiàn)象為研究對象的人文科學(xué)與以自然事物和現(xiàn)象為研究對象的自然科學(xué)有著原則區(qū)別，自然科學(xué)以外在的物理世界為研究對象，而人文科學(xué)則以人的內(nèi)在生命、人的精神世界為研究對象，自然的物理世界本身沒有意義，或者其意義需要人去賦予，而人類生活則是有意義的，由于這種區(qū)別，因此，從研究方法上說，“在自然科學(xué)中，任何對規(guī)律性的認(rèn)識只有通過可計量的東西才有可能，……在精神科學(xué)中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗和理解中獲得的。”④這就是說自然科學(xué)通過感覺、思維等外在的認(rèn)識方式來進(jìn)行，它是用因果關(guān)系描述和解釋的科學(xué)，而人文科學(xué)則應(yīng)通過人的精神活動內(nèi)在地去領(lǐng)會，它是用將心比心式的心靈交互來體驗的理解的科學(xué)?！吧鐣聦嵤潜蝗藗儚膬?nèi)部理解的。我們可以根據(jù)對我們自己狀態(tài)的觀察而在一定程度上使它們在我們之中再現(xiàn)。我們理解它們，就可以通過愛和憎，通過我們激情的變換，而使歷史世界再現(xiàn)?！雹?/p>

與狄爾泰從存在論角度研究人文科學(xué)的特殊性不同，新康德主義西南學(xué)派的代表人物文德爾班和李凱爾特則主要從方法論的角度來探討自然科學(xué)和文化科學(xué)（社會科學(xué)）的區(qū)別。 文德爾班認(rèn)為，由于自然“規(guī)律”是始終存在、反復(fù)出現(xiàn)、不斷起作用的東西，因而自然科學(xué)使用普遍化的方法，目的在于尋找自然界的“規(guī)律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”， 它是“制定規(guī)律”的科學(xué)。而歷史“事件”則只有一次性、個別性和獨(dú)特性，因而社會歷史科學(xué)則使用個別化的方法，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當(dāng)前的觀念之中， 它是“描述特征”的科學(xué)。

李凱爾特進(jìn)一步從質(zhì)料和形式兩個方面區(qū)分了自然科學(xué)和文化科學(xué)，所謂“質(zhì)料的分類原則”即從研究對象上來劃分自然科學(xué)和文化科學(xué)。李凱爾特認(rèn)為自然是那些從自身中生長起來的、自生自長的東西的總和。文化則或者是人們按照預(yù)定的目的生產(chǎn)出來的。在這里，價值是區(qū)分自然和文化的標(biāo)準(zhǔn)，而所謂價值就是獨(dú)特性，一切自然的東西都是普遍的、重復(fù)的，因而沒有價值，都不能從價值的觀點(diǎn)加以考察。反之，一切文化產(chǎn)物之所以具有價值，在于它們的獨(dú)特性，它們的一次性發(fā)生過程。⑥

與“質(zhì)料的分類原則”相比，李凱爾特更強(qiáng)調(diào)“形式的分類原則”， 即從研究方法上來對科學(xué)進(jìn)行分類。從研究方法上說，自然科學(xué)是試圖從事物的普遍因素中形成普遍概念，因此，它必須采取“普遍化的方法”。文化科學(xué)所面對的是特殊的、一次性的研究對象，因此，它就只能采用“個別化的方法”。當(dāng)我們從普遍性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是自然；當(dāng)我們從個別性和特殊性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是歷史和文化。

新康德主義從康德關(guān)于自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域相區(qū)別的觀念出發(fā)，論證了自然科學(xué)和文化科學(xué)之相互區(qū)別在存在論（狄爾泰）和方法論（李凱爾特）上的內(nèi)在根據(jù)，指出了歷史事實和文化現(xiàn)象與自然事實相比所具有的諸多特殊性，如價值性、個別性等，第一次明確地從學(xué)科類型上把自然科學(xué)和社會科學(xué)（文化科學(xué)）區(qū)分開來。同時，新康德主義還對社會科學(xué)的研究方法進(jìn)行了廣泛、深入的討論，取得了相當(dāng)?shù)某删?，比如：狄爾泰對“意義”的分析、對神入型理解的闡述，文德爾班和李凱爾特對“價值”的強(qiáng)調(diào)、對個別化方法的探討等等，這些成就一方面正式開啟了社會科學(xué)方法論的研究，另一方面，其中的許多觀點(diǎn)后來都成為社會科學(xué)方法論的重要原則。

三、社會科學(xué)方法論的確立

如果說新康德主義開啟了對社會科學(xué)方法論的研究的話，那么，20世紀(jì)德國最偉大的思想家韋伯則把這種研究向縱深推進(jìn)，并最終確立了社會科學(xué)方法論的基本框架和研究原則。

韋伯的方法論思想異常豐富，涉及社會科學(xué)方法論中幾乎所有的關(guān)鍵問題，首先是如何界定社會科學(xué)，劃定自然科學(xué)和社會科學(xué)的界限，在這一點(diǎn)上，韋伯基本上接受了新康德主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會科學(xué)應(yīng)從存在論和方法論兩個方面加以界定，社會科學(xué)既有不同于自然科學(xué)的研究領(lǐng)域，更由于有著不同于自然科學(xué)的研究視角和研究方法而有其獨(dú)特性。

其次，如何看待價值問題。自休謨、康德以來，“價值”乃是不同于“事實”的另一種判斷和另一個領(lǐng)域，是社會科學(xué)得以成立的基本前提，新康德主義更是以價值論為中心來建構(gòu)人文社會科學(xué)，無論是韋伯時代還是在現(xiàn)代，價值問題都是社會科學(xué)方法論的核心問題，韋伯在價值問題上的觀點(diǎn)是一方面強(qiáng)調(diào)價值的獨(dú)特性和重要性，反對實證主義和自然主義，反對用尋找“規(guī)律”等來取代社會科學(xué)在對象和方法上的特殊性，另一方面也反對德國唯心主義，堅持社會科學(xué)也是一門客觀的經(jīng)驗科學(xué)，不贊成用直覺等含混的方法來研究社會科學(xué)。具體而言，韋伯的基本主張是試圖將“價值關(guān)聯(lián)”與“價值中立”在方法論上統(tǒng)一起來。

韋伯認(rèn)為社會科學(xué)首先是“價值關(guān)聯(lián)”的，這表現(xiàn)為價值是社會科學(xué)形成的先決條件，也是社會科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別所在，同時，“價值關(guān)聯(lián)”也表明社會科學(xué)家必定是在一定的價值觀念的背景下去從事研究的，研究課題的選擇和目標(biāo)的確定與研究者的信仰、利益和偏見等密切相關(guān)。因此，價值關(guān)聯(lián)既是建立社會科學(xué)的前提，又是解釋社會科學(xué)研究者的興趣的根據(jù)，在此基礎(chǔ)上形成的價值分析則是價值關(guān)聯(lián)的具體化，它具體地揭示了文化意義之所在，它們是經(jīng)驗分析必不可少的前提，但還不是經(jīng)驗科學(xué)本身。

如果說“價值關(guān)聯(lián)”是社會科學(xué)得以確立的基本前提的話，那么，“價值中立”則是社會科學(xué)研究的根本方法，它向社會科學(xué)提出了一個客觀性的要求，這種要求與自然科學(xué)的客觀性要求是一致的。區(qū)分事實分析和價值判斷，將價值判斷從科學(xué)認(rèn)識中剔除出去，這個由休謨率先提出的原則在韋伯手上得到了明確而系統(tǒng)地闡述。

韋伯認(rèn)為，前述價值關(guān)聯(lián)的有效性只限于社會科學(xué)研究對象的確立，它不能代替對實在所作的科學(xué)分析。韋伯一方面通過一些具體事例，如對當(dāng)時流行的工團(tuán)主義理論和信念的分析闡述了科學(xué)與價值的分野，另一方面，在《“價值中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意義》和《社會科學(xué)和社會政策中的客觀性》等文中進(jìn)一步從理論上證明“應(yīng)把純粹從邏輯上可推演的斷定和經(jīng)驗事實斷定與實際的倫理價值判斷或哲學(xué)價值判斷區(qū)分開來，這種觀點(diǎn)是正確的?！雹咭蛑皟r值中立”作為社會科學(xué)研究的根本方法論原則表達(dá)了三種規(guī)范，（1）必須將事實判斷和價值判斷區(qū)分開來，（2）價值判斷無法取代科學(xué)認(rèn)識，（3）科學(xué)知識也無法得出有關(guān)價值的結(jié)論?！皟r值中立”表明社會科學(xué)與自然科學(xué)一樣必須追求真理，必須滿足客觀性要求，學(xué)者不是先知，教師不是宣傳家，講臺不是布道所，韋伯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這個原則如今已成為社會科學(xué)界大多數(shù)人的共識。

韋伯“價值中立”說的另一個意蘊(yùn)是社會科學(xué)的價值論域沒有事實領(lǐng)域那樣的客觀真理，一切價值都是相對真理，無法在終極的意義上比較高下，價值論域是“諸神彼此之間永無休止的斗爭。⑧真、善、美是無法統(tǒng)一的，正所謂“一事物之所以為神圣，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神圣……一事物之所以為美，不但不因其有不善之處所妨礙，而且唯其有不善之處，方成其為美……一事物之可以為真，不但不因其為不美、不神圣、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神圣、不善，方可成其為真……”⑨因此，各種不同的價值觀和終極信仰都是平等的，哪一個都無權(quán)宣稱具有絕對的正確性和優(yōu)先性，稟持不同價值信念的人均應(yīng)相互理解和寬容。

韋伯對社會科學(xué)方法論的另一個貢獻(xiàn)是提出了“理解”和“理想類型”兩個研究范式。韋伯認(rèn)為，“理解”或是合理性的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的理解；或是神入的，即對他人心理和行為的重新體驗。韋伯著重分析了神入性理解。神入性理解的必要性在于人類社會生活的許多方面，如價值觀念、終極目標(biāo)、激情行為及所有的非理都很難用邏輯的方法來解釋，而只能作神入式的理解。神入性理解的可能性在于在大致相同的環(huán)境下，人們會產(chǎn)生大致相同的內(nèi)心活動，因此人們可以通過分析在被理解者所處的情景中將會出現(xiàn)的內(nèi)心活動來類推他人的內(nèi)心活動。當(dāng)然，由于這種神入性理解不具備合理性理解的邏輯明晰、普遍性和規(guī)范性，因而其正確性和有效性始終是有爭議的，不過，正如安德列斯基所說，盡管神入性理解有種種局限，但若無神入性理解，社會秩序在幾秒鐘內(nèi)就會崩潰，因而它是無法從社會科學(xué)中排除出去的。⑩

“理想類型”是韋伯提出的社會科學(xué)研究的另一個范式，韋伯認(rèn)為，由于研究者面對的社會事實紛繁復(fù)雜，要做出接近真實的研究頗為不易，因此需要建構(gòu)一套去偽存真、去粗取精的概念系統(tǒng)，它是從歷史事件中抽取和歸納出來的一種概念構(gòu)架，是為了透視實在的因果關(guān)系而構(gòu)造的非實在的因果關(guān)系，這就是社會科學(xué)研究中的“理想類型”。韋伯的“理想類型”論以及韋伯在他自己的研究中提出的幾種“理想類型”：如新教倫理、科層制、三種統(tǒng)治形式等在社會科學(xué)研究中顯示了巨大的力量，成為人們廣泛使用的一種研究方法。

因休謨和康德提出事實和價值的分野而肇其始的社會科學(xué)方法論研究，到韋伯時代已完成了初步建構(gòu)，社會科學(xué)方法論的基本原則已經(jīng)建立起來，并被廣泛地運(yùn)用到社會科學(xué)的研究之中。比如，事實判斷與價值判斷的分離在今天已是學(xué)術(shù)界的共識，也是社會科學(xué)研究中一個重要的分類標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)據(jù)此就有實證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之分。又如，根據(jù)價值中立的研究原則，現(xiàn)代社會科學(xué)家都力求避免用價值判斷來代替科學(xué)的實證研究，以求得研究結(jié)果的客觀公正。另外，價值與事實的不同還表現(xiàn)在價值判斷并沒有事實判斷那樣的客觀性，各種價值具有不可公度性，而社會科學(xué)研究又無法回避價值判斷，因此在價值問題上，社會科學(xué)家要堅決反對和摒棄唯我獨(dú)尊的沙文主義，堅持相互理解、相互寬容和平等對話的原則。

總括本文，從休謨到康德、從新康德主義到韋伯，現(xiàn)代社會科學(xué)方法論由是得以建立。

引文注釋

① 十六——十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)[M].商務(wù)印書館，1975：488.

② 楊祖陶，鄧曉芒編譯.康德三大批判精粹[M].人民出版社，2001：59.

③ 韓水法.韋伯.臺灣東大圖書公司，1998：37-38.

④ 轉(zhuǎn)引自劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].人民出版社，2000：125.

⑤ 轉(zhuǎn)引自韓水法.韋伯[M].臺灣東大圖書公司，1998：40.

⑥ 李凱爾特.文化科學(xué)和自然科學(xué)[M].商務(wù)印書館，1986：20.

⑦ 韋伯.社會科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：100.

⑧ 韋伯.社會科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：28.

⑨ 轉(zhuǎn)引自蘇國勛.理性化及其限制[M].上海人民出版社，1988：255.

篇8

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強(qiáng)調(diào)自然的簡單性，原子構(gòu)成性形成對照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強(qiáng)調(diào)層次性，堅持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對將有機(jī)體還原為純粹的物理化學(xué)過程。生態(tài)危機(jī)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識到，人類與其生存的環(huán)境是一個有機(jī)的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認(rèn)識模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測者引入到認(rèn)識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認(rèn)識模式在實際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當(dāng)作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復(fù)，人們在痛定思痛后認(rèn)識到，中國傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準(zhǔn)則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認(rèn)識又包含了對人的認(rèn)識，是內(nèi)在于自然的對自然的認(rèn)識，是一種本體論的框架又具有認(rèn)識論的本性、根源和局限性。認(rèn)識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認(rèn)識的這種人類學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性?？茖W(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機(jī)。正是在這樣的背景下，近年來，國內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對象

任何一門學(xué)科，都有其相對獨(dú)立而又確定的研究對象，自然哲學(xué)當(dāng)然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對象又是什么呢？

吳國盛認(rèn)為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學(xué)科領(lǐng)域，這個學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認(rèn)為不必以自然科學(xué)的目標(biāo)和價值取向為自己的目標(biāo)和價值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術(shù)時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認(rèn)為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學(xué)，無論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認(rèn)識，然而，以存在者為對象的認(rèn)識早已成為科學(xué)的專利，近代以來科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對象呢？哲學(xué)不能局限于對象性的科學(xué)認(rèn)識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認(rèn)可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認(rèn)為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴的關(guān)系來構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認(rèn)識，更關(guān)注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則提供框架和背景；在認(rèn)識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對話者的關(guān)系，這種對話關(guān)系，提供了人類認(rèn)識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認(rèn)為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達(dá)方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點(diǎn)是用模糊不清的概念和語言來表達(dá)本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴(yán)格經(jīng)驗主義的方法失效，此種形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗根據(jù)，同時受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語言定向的形而上學(xué)。由于語言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過概括各門系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門自然科學(xué)概念的推廣，而是通過系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語言，來建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運(yùn)用這個模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進(jìn)化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進(jìn)化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當(dāng)代新形而上學(xué)或當(dāng)代新自然哲學(xué)的興起。

四、國內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點(diǎn)

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強(qiáng)調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動態(tài)性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現(xiàn)出來：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機(jī)性；（5）自我同一性。生成論認(rèn)為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運(yùn)動，生子是非定域的，它能自己運(yùn)動。（3）原子運(yùn)動的改變要靠外力，它自己不會發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機(jī)械論的，生子是有機(jī)性的，由原子構(gòu)成的是一只機(jī)械大鐘，生子則組成一個有機(jī)整體。

宇宙萬物及我們?nèi)祟愖陨硖幵诓粩嗟纳?，演化過程中，這個生成過程的機(jī)制大致為：潛在的道實在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先于實體。它可以生成實體。當(dāng)全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點(diǎn)時，實體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實體。

朱葆偉認(rèn)為20世紀(jì)科學(xué)中發(fā)生的一個根本性變化，是用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯(lián)結(jié)成一個有機(jī)整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力量進(jìn)入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問題中，這直接影響了哲學(xué)價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機(jī)論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關(guān)于活動的機(jī)制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機(jī)制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機(jī)制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動結(jié)構(gòu)中展示了一種類似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實在的要素，成為可能向現(xiàn)實、偶然向必然，以及實然向應(yīng)然、未來、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對于活動——參與者來說，現(xiàn)實實在不僅是以往活動的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來，聯(lián)系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現(xiàn)在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實事實，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實事實，這種邏輯的另一個基本內(nèi)容，是兩個在邏輯上相互獨(dú)立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認(rèn)為把時間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當(dāng)代哲學(xué)所以對時間問題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時間和宇宙概念業(yè)已受到相對論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學(xué)的中心問題。分別受這兩方面的影響，當(dāng)代哲學(xué)在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點(diǎn)：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)；另一種是直覺主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，關(guān)于時間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學(xué)所無法了解的。近年來，一些物理學(xué)家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進(jìn)而否定時間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認(rèn)為在時間哲學(xué)見解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機(jī)性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨(dú)立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機(jī)性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻(xiàn)：

①吳國盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章印：《自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機(jī)體與價值》，同上。

篇9

關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)科技觀；差異；比較

Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.

Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison

科技觀即科學(xué)技術(shù)觀，是科學(xué)觀與技術(shù)觀的統(tǒng)稱，它是人們對科學(xué)技術(shù)的總體看法和基本態(tài)度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態(tài)度常常有很大差異。

人類的一切科學(xué)技術(shù)活動總會受到科技觀的影響?？萍加^在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強(qiáng)度、方式等不僅取決于科技本身的發(fā)展?fàn)顩r水平，而且還取決于社會歷史的發(fā)展現(xiàn)狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導(dǎo)的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導(dǎo)人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進(jìn)而達(dá)到認(rèn)識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導(dǎo)人們走向錯誤的認(rèn)識，離真理越來越遠(yuǎn)，達(dá)不到改造世界的目的。

中西方傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于主客體的地位和作用的差別。其主要特點(diǎn)是中國注重從主體到主客體的統(tǒng)一，形成整體自然科學(xué)觀；西方則注重從客體到主客體的統(tǒng)一，形成分解自然科學(xué)觀。從認(rèn)識論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于實踐和理論的關(guān)系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學(xué)技術(shù)研究中關(guān)于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進(jìn)行比較研究：

一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認(rèn)識和征服自然”觀念的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技在本質(zhì)上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認(rèn)為科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統(tǒng)的一個重要特征。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，順應(yīng)自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強(qiáng)調(diào)以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。

中國傳統(tǒng)的有機(jī)整體自然觀、整體自然科學(xué)觀和人倫中心相結(jié)合，在認(rèn)為人與自然是渾然一體的基礎(chǔ)上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應(yīng)、天人同理等觀點(diǎn)。中國的“天人合一”,實際上更多強(qiáng)調(diào)的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認(rèn)為自然界的各種現(xiàn)象同人類社會的各種現(xiàn)象是一個有機(jī)整體，要求人們在認(rèn)識自然時不能離開社會的現(xiàn)實，因而人們很難把自然界作為科學(xué)研究的獨(dú)立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現(xiàn)象而形成科學(xué)理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環(huán)境相對較優(yōu)越，使他們無需與自然作太艱苦的抗?fàn)幖纯色@得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關(guān)系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學(xué)為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨(dú)尊地位，這就不可避免地抑制了以認(rèn)識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財富為宗旨的科學(xué)技術(shù)在中國的進(jìn)一步發(fā)展。

在延續(xù)了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經(jīng)濟(jì)始終是社會經(jīng)濟(jì)的主體。這種落后的生產(chǎn)方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的桎梏。以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟(jì)之根本的農(nóng)本思想從維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)的目的出發(fā),重農(nóng)抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、嚴(yán)重阻礙了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創(chuàng)造力,阻斷了我們領(lǐng)先走向近代社會的可能。

歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規(guī)范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統(tǒng)。在封建社會,就整個學(xué)術(shù)理論而言,是重視人文科學(xué)而輕視自然科學(xué),輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進(jìn)行研究,也只是在能夠從中發(fā)掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結(jié)果總是無一例外地導(dǎo)向?qū)θ诵牡膯⒌?歸結(jié)到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學(xué)知識和生產(chǎn)技藝之“器”的偏執(zhí),只會將讀書人隔絕在自然科學(xué)技術(shù)的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質(zhì)和內(nèi)在聯(lián)系時,這種自省法表現(xiàn)為內(nèi)心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進(jìn)行剖析,把探察弄清其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、機(jī)理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執(zhí)技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強(qiáng)調(diào)自省內(nèi)求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。

總之，中國長期以來形成的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質(zhì)和規(guī)律,通過自給自足的生產(chǎn)基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學(xué)者們在沒有弄清自然的本質(zhì),也沒有對科技本質(zhì)形成正確認(rèn)識的情況下,只是憑著感覺經(jīng)驗，主觀上認(rèn)為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質(zhì)、規(guī)律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關(guān)系。因而使學(xué)者們認(rèn)為發(fā)展科學(xué)技術(shù)會導(dǎo)致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關(guān)系，因而科技在本質(zhì)上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”?！?〕西方的學(xué)術(shù)起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環(huán)境和客觀條件，決定它的經(jīng)濟(jì)朝著航海、貿(mào)易、商業(yè)和加工業(yè)為主要內(nèi)容的方向發(fā)展，由于航海和商業(yè)的發(fā)展，可以把外國的資源運(yùn)回本國進(jìn)行加工，引進(jìn)國外的科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)其發(fā)展。這一切，增加了人們的冒險心理和進(jìn)取精神，培養(yǎng)了人們重視自然，追求科學(xué)知識，崇尚理性的風(fēng)氣，認(rèn)為科技能使人認(rèn)識改造并戰(zhàn)勝自然,使其商業(yè)文化獲得大發(fā)展，這為古希臘以來的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了有利的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想條件。

要確保航海和商業(yè)貿(mào)易的順利進(jìn)行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細(xì)節(jié)的了解和認(rèn)識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對立的觀念。同時也激發(fā)了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認(rèn)識和掌握自然的規(guī)律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學(xué)者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認(rèn)為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運(yùn)行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規(guī)律秩序，甚至還能預(yù)知它將會出現(xiàn)的事態(tài)。古希臘人尤其偏愛能幫助人認(rèn)識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發(fā)現(xiàn)自然之奧秘乃是戰(zhàn)勝自然、實現(xiàn)人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學(xué)者都接觸到或掌握了當(dāng)時自然科學(xué)前沿的知識、理論，并且較為得心應(yīng)手地用自然科學(xué)事例論證自己的哲學(xué)思想，自然科學(xué)往往是他們學(xué)說的一塊重要基石。西方的哲學(xué)家歷來都觀注自然科學(xué)的各個方面和物質(zhì)運(yùn)動的各種形態(tài)。如此形成了科技在本質(zhì)上是“認(rèn)識和征服自然，張揚(yáng)個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內(nèi)容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認(rèn)識和利用自然為宗旨的科學(xué)體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態(tài)在20世紀(jì)受到了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因為它的后果是被破壞的自然秩序?qū)θ藷o情的報復(fù)。

二、“非理性知識”與“理性知識”的對立

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是非理性知識,而西方科技觀認(rèn)為科技是理性知識。

中國古代在認(rèn)識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產(chǎn)生了科技是非理性知識的思想?？萍际翘剿鳌⒔沂咀匀槐举|(zhì)和規(guī)律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關(guān)系,這會導(dǎo)致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學(xué)者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產(chǎn)物了。既然科技被認(rèn)為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學(xué)者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學(xué)技術(shù)為末道或不屑為之，或持明確的排斥態(tài)度。在這一觀念的影響和價值導(dǎo)向下，大多數(shù)中國知識分子寧可走科舉仕進(jìn)之途或沉溺于經(jīng)學(xué)義理的研習(xí)考據(jù)之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學(xué)理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。

古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現(xiàn)象的解釋看作是智慧的表現(xiàn)，研究自然界是獲得智慧的途徑。學(xué)者們普遍認(rèn)為自然界中蘊(yùn)藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學(xué)者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們?yōu)檠芯孔匀?不惜犧牲自己的榮譽(yù)、地位和財物。學(xué)者們把掌握科學(xué)真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關(guān)心自然界的各種現(xiàn)象和過程。古希臘學(xué)者并不滿足于解釋自然現(xiàn)象，而是在這一基礎(chǔ)上做更高的概括抽象，形成了自然哲學(xué)，并以這些理論為基礎(chǔ)，結(jié)合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學(xué)理論。古希臘的哲學(xué)體系乃至整個學(xué)術(shù)體系最先是建立在研究自然的基礎(chǔ)上的，它的發(fā)展同自然的研究密切聯(lián)系在一起。這一傳統(tǒng)一直被保留并在文藝復(fù)興后被不斷發(fā)揚(yáng)光大。西方的學(xué)者基本上都是熟悉甚至精通當(dāng)時自然科學(xué)知識的，他們的學(xué)術(shù)同自然科學(xué)都有著某種聯(lián)系。這種傳統(tǒng)對西方科學(xué)技術(shù)乃至社會科學(xué)的發(fā)展起著不可估量的作用。西方的學(xué)術(shù)起源于對自然的研究，學(xué)術(shù)的發(fā)展與自然科學(xué)有密切聯(lián)系，眾多的學(xué)者包括社會科學(xué)者都比較自覺地關(guān)心自然，研究自然，甚至宗教神靈學(xué)說都研究、利用自然界物質(zhì)運(yùn)動的某些材料為自己服務(wù)。因此，西方傳統(tǒng)上是把科技看成能夠幫助人們實現(xiàn)對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學(xué)家們都十分注重科學(xué)精神，特別是科學(xué)的理性精神。

三、非系統(tǒng)化、理論化的獨(dú)立學(xué)科體系與系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科體系的區(qū)別

中國傳統(tǒng)科技觀認(rèn)為科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系,而西方科技觀則認(rèn)為科技應(yīng)當(dāng)是系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。

首先，中國的學(xué)術(shù)起源于先周的巫史之學(xué)。從現(xiàn)代科學(xué)分類角度看，巫、史之學(xué)基本上是社會科學(xué)方面的內(nèi)容。到春秋時期，社會發(fā)生極大變動，逐步形成了春秋戰(zhàn)國時諸子的學(xué)術(shù)思想。其內(nèi)容主要是關(guān)于安幫定國之策，整個學(xué)術(shù)都是以探索社會政治之術(shù)為目的，其學(xué)術(shù)起源及其發(fā)展與自然科學(xué)都比較疏遠(yuǎn)，主要是社會科學(xué)方面的內(nèi)容，并有明顯為社會政治服務(wù)的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學(xué)的學(xué)派?！赌印芬粫杏羞@一派對自然科學(xué)和應(yīng)用技術(shù)的許多研究成果，代表了當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的最高水平。但其自然科學(xué)的內(nèi)容也只是墨家學(xué)術(shù)體系中次要部分，其學(xué)術(shù)體系的重心、目標(biāo)主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創(chuàng)的科學(xué)精神和獨(dú)到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統(tǒng)科技文化中占有應(yīng)有的地位。自此以后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中自然科學(xué)的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學(xué)技術(shù)研究團(tuán)體?？茖W(xué)家大都是分散、孤單地進(jìn)行研究，沒有形成一支持續(xù)不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內(nèi)圣外王”、經(jīng)世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內(nèi)容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經(jīng)世致用的鉛墜，難以建立起科學(xué)理論體系。其次，中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展表現(xiàn)為很強(qiáng)的實用性。這就決定了中國技術(shù)思想特別發(fā)達(dá)，并形成了工匠傳統(tǒng)。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經(jīng)驗技能，但由于知識有限，卻無力把經(jīng)驗上升到理論體系層面，形成科學(xué)理論。他們的技藝一方面無法得到總結(jié)提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現(xiàn)象。而絕大多數(shù)正統(tǒng)的學(xué)者由于沒有實踐經(jīng)驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學(xué)理論體系的構(gòu)建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現(xiàn)象的描述和經(jīng)驗總結(jié)，卻很少有理論方面的研究總結(jié)。中國科技具有的理論技術(shù)化傾向雖暫時有利于技術(shù)工藝的發(fā)展，但不利于理論體系的構(gòu)成，譬如中國天文學(xué)的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學(xué)理論體系。

再次，從科技理論建構(gòu)角度看，中國傳統(tǒng)科技觀未能形成系統(tǒng)的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學(xué)始終包含在思辨哲學(xué)和其它文化形態(tài)中，限制了它走上獨(dú)立研究的道路，不利于它形成系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系。這阻礙了科學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展，使中國的科學(xué)技術(shù)大都停留在直觀觀察、經(jīng)驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經(jīng)驗的層次，沒有升華到系統(tǒng)的理論體系，沒有對規(guī)律性現(xiàn)象進(jìn)行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結(jié)，不能完成理論上的抽象和概括。

第二,科學(xué)作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關(guān)于事物的本質(zhì)聯(lián)系，即從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而建立起科學(xué)的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現(xiàn)的：第一步是抽象的理性認(rèn)識，側(cè)重于對事物作分析研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認(rèn)識，側(cè)重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導(dǎo)作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發(fā)達(dá)的，特別是春秋戰(zhàn)國時期學(xué)派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現(xiàn)象，較之神學(xué)自然觀有很大的進(jìn)步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構(gòu)成，以陰陽來解釋萬物的變化發(fā)展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統(tǒng)科學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，把有關(guān)名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學(xué)派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當(dāng)時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學(xué)思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學(xué)思想史上的一大損失，致使中國在科學(xué)方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統(tǒng)科學(xué)總體上還停留在經(jīng)驗形態(tài)上，缺乏嚴(yán)密的理論體系，這不利于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

中國人文傳統(tǒng)長期以來形成了只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對客觀自然的認(rèn)識、探索，不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統(tǒng)化和理論化的獨(dú)立學(xué)科理論體系的誤解。

古希臘人在機(jī)械分解的自然科技觀思想指導(dǎo)下，自然科學(xué)很早就逐漸形成自己相對獨(dú)立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點(diǎn)和中國人始終把科學(xué)事業(yè)涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學(xué)者研究自然“都應(yīng)起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作出說明?！薄?〕(P5)這就形成了最早的學(xué)術(shù)，最早的科學(xué)理論。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)。但是古希臘的科學(xué)家們將這些源于實用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識加以理論的升華和系統(tǒng)總結(jié)，建立了分類明確的科學(xué)學(xué)科體系，為后來西方科學(xué)的長足發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。如，被稱為西方科學(xué)之父的亞里士多德早在公元前4世紀(jì)便寫下了多卷本的《物理學(xué)》、《天體學(xué)》、《動物史》以及氣象學(xué)、礦物學(xué)方面的著作，而他關(guān)于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理論對于西方理性思維方式與科學(xué)思辨精神的形成更產(chǎn)生了巨大的影響。

古代西方也有很高超的技術(shù)，但總的來說，科學(xué)理論的創(chuàng)立更為突出。其著名的哲學(xué)家、科學(xué)家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學(xué)巨人，他們都是學(xué)者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學(xué)思辨中追求嚴(yán)密的演繹化系統(tǒng)的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學(xué)家都曾不倦地探索邏輯的推理規(guī)律問題，亞里士多德建立了一個嚴(yán)密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數(shù)學(xué)史上第一個公理化系統(tǒng)的歐氏幾何體系，為近代科學(xué)理論體系的創(chuàng)立打下堅實的基礎(chǔ)。到16世紀(jì)以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術(shù)體系，從而形成了近代科學(xué)技術(shù)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)具有科學(xué)理論、科學(xué)實驗和技術(shù)三者之間的互相推動的循環(huán)加速機(jī)制，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)革命?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)理智的作用，重視知識的完善，科學(xué)家同時又是哲學(xué)家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學(xué)思想特別發(fā)達(dá)，并且形成了智者傳統(tǒng)，他們善于構(gòu)造科學(xué)理論體系，其影響直至今日。

〔參考文獻(xiàn)〕

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〔3〕蘇南注評.道德經(jīng)［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.

篇10

關(guān)鍵詞：科學(xué)方法；辯證法；物理效應(yīng)

物理學(xué)知識是對自然現(xiàn)象科學(xué)認(rèn)識的概括和總結(jié)，蘊(yùn)含大量的科學(xué)方法。傳統(tǒng)的教學(xué)觀比較注重知識的傳授，對科學(xué)認(rèn)識和科學(xué)方法闡述不夠重視，這樣的教學(xué)觀很難體現(xiàn)對學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)。因此，在物理教學(xué)中潛移默化教學(xué)手段的教育，對培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力、實踐能力有著積極的作用。物理教學(xué)中必須堅持以下幾個方面的教學(xué)方法：

一、理論聯(lián)系實際要成為最基本的獲取知識手段

物理知識源于實踐，又能正確地反映自然規(guī)律和客觀規(guī)律，這是哲學(xué)的觀點(diǎn)，也是基本的物理方法。但是有不少學(xué)生沒有這種基本認(rèn)識，他們習(xí)慣于按物理公式“算一算”，而不是回到實際中去“想一想”是否符合事實。經(jīng)常有一些學(xué)生解答物理題時，得出一些不符合事實規(guī)律的結(jié)果。其實，只要結(jié)合實際，就能得出正確的判斷和結(jié)果。在日常生活中，有許許多多自然現(xiàn)象和實際問題能夠反映大量的物理規(guī)律。例如，力和運(yùn)動的問題反映經(jīng)典力學(xué)規(guī)律，家庭電路和電器反映電磁學(xué)規(guī)律，光現(xiàn)象反映反射折射等，教學(xué)中要教育學(xué)生善于從實踐中歸納，并能運(yùn)用物理知識進(jìn)行思考，解決實際問題。

物理學(xué)是以實驗為基礎(chǔ)的學(xué)科，物理的定義、定理、定律都建立在大量的實驗和實踐中，課程標(biāo)準(zhǔn)要求培養(yǎng)學(xué)生實驗操作能力，要求學(xué)生注重觀察，做好實驗，用物理知識進(jìn)行分析研究，也正是理論聯(lián)系實際，提高思維能力的方法。如，利用水和玻璃做光的色散實驗，自制伽利略對接斜面等，這些器材學(xué)生更熟悉，可以更貼近生活，感受物理就在身邊。有利于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識和能力。做實驗是研究自然規(guī)律的內(nèi)在聯(lián)系，研究問題的一種重要手段。

二、辯證法思想是最重要的物理教學(xué)方法

物理課雖說不是專門的辯證法課程，但通過物理知識的學(xué)習(xí)可以體驗和認(rèn)識辯證法思想。例如，關(guān)于靜摩擦力的認(rèn)識，沒有達(dá)到最大值之前，隨著外加動力的增大而增大，達(dá)到最大值之后就變成滑動摩擦力了；光具有粒子性和波動性，體現(xiàn)了質(zhì)和量互變的規(guī)律；湯姆孫、波爾對原子結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，都是在不斷否定前人基礎(chǔ)上，終于形成了比較完美的原子結(jié)構(gòu)模型，體現(xiàn)了否定之否定的規(guī)律；亞里士多德、伽利略、笛卡爾關(guān)于運(yùn)動和力的認(rèn)識也是建立在不斷完善的基礎(chǔ)上。辯證法思想推動了物理學(xué)研究和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，教學(xué)活動必須尊重辯證法。

三、聯(lián)系和轉(zhuǎn)化是最重要的物理教學(xué)手段

物理學(xué)是研究物質(zhì)運(yùn)動變化的科學(xué)，這些規(guī)律的基本特性是：運(yùn)動變化是相互聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)換的。這樣的認(rèn)識是辯證認(rèn)識的反映，其意義和方法十分明顯。例如，測一井深，只要測量石子從地面落入井底的時間，就可知道井的深度，這是空間測量轉(zhuǎn)化為時間測量的問題。從某種意義上講，物理學(xué)對人的能力的培養(yǎng)，就表現(xiàn)在對問題的轉(zhuǎn)化能力中。我們常用轉(zhuǎn)化的方法來解決問題，如時間量和空間量的相互轉(zhuǎn)化，力學(xué)量和電磁學(xué)量的相互轉(zhuǎn)化，過程量和狀態(tài)量的相互轉(zhuǎn)化，微觀量和宏觀量的相互轉(zhuǎn)換，不可視讀量和可視讀量的轉(zhuǎn)化等，這些在教學(xué)中要體現(xiàn)出來。物理規(guī)律為轉(zhuǎn)化提供了依據(jù)，指明了轉(zhuǎn)化的方向和方法，不僅適用與物理教學(xué)還適用于科學(xué)研究活動中。聯(lián)系和轉(zhuǎn)化的手段對思維的訓(xùn)練有明顯的作用，對教學(xué)有指導(dǎo)意義。

四、物理學(xué)習(xí)活動中要灌輸抽象和概括的方法

抽象和概括蘊(yùn)含了演繹和歸納的邏輯推理?！俺橄蟆敝敢允聦崬榛A(chǔ)，抓住主要因素，忽略次要因素，使問題簡單化，建立理想化模型，揭示本質(zhì)規(guī)律；“概括”指通過大量的事實，歸納出事物變化的本質(zhì)，是科學(xué)研究的主要手段。運(yùn)動和力的本質(zhì)認(rèn)識是亞里士多德、伽利略、笛卡爾的觀點(diǎn)不斷抽象和概括的結(jié)果；牛頓通過大量的事實，在前人的基礎(chǔ)上，概括出了大自然的基本規(guī)律――萬有引力定律。這些知識都是在不斷的演繹和推理中得出的，是不斷的抽象和概括的過程。此外，教學(xué)中要注重物理學(xué)史上各種科學(xué)的研究方法，對培養(yǎng)學(xué)生克服困難的毅力和創(chuàng)造力有積極的

意義。

五、物理學(xué)習(xí)活動應(yīng)積極采用數(shù)學(xué)方法來開展

人所共知，物理離不開數(shù)學(xué)，中學(xué)中的函數(shù)與方程、幾何、圖像、積分、求導(dǎo)等是學(xué)好物理的重要工具。課程標(biāo)準(zhǔn)指出高中階段學(xué)生要能用數(shù)學(xué)知識解決物理問題。在中學(xué)物理教學(xué)中，要注重要比值定義物理問題，用數(shù)學(xué)語言表達(dá)物理規(guī)律，用圖像分析數(shù)據(jù)，解矢量三角形等。在教學(xué)過程中要注重結(jié)合數(shù)學(xué)知識演繹物理問題，培養(yǎng)學(xué)生用數(shù)學(xué)知識解決物理問題的能力。

六、物理效應(yīng)成為科學(xué)技術(shù)發(fā)展的方向

物理效應(yīng)可以促進(jìn)技術(shù)進(jìn)步。例如，根據(jù)材料的電阻受溫度、光照、摻入雜質(zhì)的影響，可以制成熱敏電阻、光敏電阻、半導(dǎo)體元件。技術(shù)和核心往往依據(jù)某種物理效應(yīng)，技術(shù)的進(jìn)步在很大程度上取決于新的物理效應(yīng)的發(fā)現(xiàn)。放射性、原子裂變、超導(dǎo)、量子效應(yīng)等不僅是物理學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)，也是重要的技術(shù)進(jìn)步，對人類的生活方式產(chǎn)生重大影響。教學(xué)中應(yīng)關(guān)注物理效應(yīng)的教學(xué)。

如果拋開知識講授方法，方法就變成無木之本，如果拋開方法講知識，知識將是一潭死水。不是教學(xué)生“學(xué)會”知識，而是教學(xué)生“會學(xué)”知識。因此在物理學(xué)習(xí)活動中，應(yīng)主動滲透科學(xué)方法，以培養(yǎng)學(xué)生能力為目的，在教學(xué)中突出教學(xué)手段的教育，采取靈活多變的形式來組織教學(xué)，就能實現(xiàn)素質(zhì)教育的最終目的。

參考文獻(xiàn)：