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篇1

［關(guān)鍵詞］湖湘哲學(xué)；理學(xué)；儒學(xué)；現(xiàn)代文明

［中圖分類號(hào)］ ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］

Fundamental Concepts and Spirit of Hunan Philosophy

LI Qing-liang, ZHANG Hong-zhi

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

Abstract: After Song Dynasty Hunan philosophy has stabilized relatively and has a particular Neo-Confucianism perspective, insisting that the entire world and each person's existence are non-ready-made comprehensive and overall construction. And from this Hunan philosophy has developed a series of fundamental concepts and the spirit of being practical and flexible, stressing both individual difference and total situation. The modern history of China indicated that according to this kind of mentality, the Confucian thoughts definitely may accept, promote and reconsider modern civilization.

key words: Hunan philosophy; Neo-Confucianism; Confucianism; Modern civilization

一、湖湘哲學(xué)的基本思路與基本觀念

湖湘哲學(xué)的淵源雖可上溯至屈原、賈誼、柳宗元、劉禹錫等人，但其正式定型卻在宋代。所謂定型，是指形成了一種相對(duì)穩(wěn)定并自具特色的基本思路。自周敦頤到胡安國(guó)、胡宏、張栻，再到明末清初的王夫之，又到近代魏源、羅澤南、、郭嵩燾以及深受佛耶二教影響之前的譚嗣同等人，他們通過(guò)前后相承或冥契暗合的方式，在哲學(xué)探索上共同形成了一種作為儒學(xué)特定形態(tài)的理學(xué)思路，一種比程朱理學(xué)和陸王心學(xué)更具綜合性也更符合源始儒家精神的儒學(xué)思路。 湖湘哲學(xué)的主要內(nèi)容就是這種有著獨(dú)特思路的儒家哲學(xué)。周、胡、張、王、魏、羅、曾、郭、譚等人的哲學(xué)思想之所以可統(tǒng)稱為湖湘哲學(xué)，雖與湖南地區(qū)的自然環(huán)境和民風(fēng)民俗有著密切關(guān)系，但主要還是因?yàn)橐酝环N基本思路認(rèn)同并發(fā)揮了儒家哲學(xué)，故能貌異神合，異域同思，曠代同調(diào)。

任何一種哲學(xué)思路一般都是為了解決兩大問(wèn)題：一是“實(shí)事”問(wèn)題，即整個(gè)世界和人的存在根據(jù)與真實(shí)狀態(tài)究竟是什么； 第二是由此而來(lái)的價(jià)值問(wèn)題，即應(yīng)當(dāng)如何存在（知行）才有價(jià)值和意義。哲學(xué)思路的不同從根本上看就是“實(shí)事”觀和價(jià)值觀的不同。對(duì)于湖湘哲學(xué)，也可如此來(lái)把握。

（一）湖湘哲學(xué)的“實(shí)事”觀

湖湘哲學(xué)作為一種特定的儒學(xué)思路，首先在于堅(jiān)持一種結(jié)構(gòu)性“實(shí)事”觀：無(wú)論整個(gè)世界還是每一個(gè)人的存在“實(shí)事”，都是一個(gè)非現(xiàn)成性的大全整體結(jié)構(gòu)——既自具根據(jù)又自我實(shí)現(xiàn)，既不斷變化又自我調(diào)整，既有爭(zhēng)有斗又相倚互成，雖偏而未全卻可不斷完善。對(duì)此，湖湘哲學(xué)主要通過(guò)宇宙本體論、心性論和體用論的如下基本觀念從三個(gè)角度來(lái)闡明。

其一，體用不離、至誠(chéng)不息。這是指無(wú)論整個(gè)世界（天地、宇宙）還是每一個(gè)人，既具最為真實(shí)的存在根據(jù)（“至誠(chéng)”之“體”，固有的可能性和潛能），又健動(dòng)不已地自我表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)（“不息”之“用”），二者是一個(gè)不可分離的非現(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)。只有“至誠(chéng)”才能“不息”，只有自具根據(jù)才能不斷地自我表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)；也只有“不息”才是“至誠(chéng)”，只有健動(dòng)不已地自我表現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)，才能成為真實(shí)而大全的結(jié)構(gòu)整體?！爸琳\(chéng)”和“大全”都具有非現(xiàn)成性。就人而言，其“至誠(chéng)”之“性”與“大全”表現(xiàn)就是既固具又非現(xiàn)成，必須充分發(fā)揮“心”的主動(dòng)性方能至誠(chéng)而實(shí)有其大全。“性”是本體，“心”是主體，主體是本體非現(xiàn)成的大用和表現(xiàn)。本體可謂之“體”、“靜”、“隱”，本體的大用和表現(xiàn)可謂之“用”、“動(dòng)”、“顯”。整個(gè)世界和每一個(gè)人的存在“實(shí)事”，首先就是一個(gè)體用兼具、至誠(chéng)不息、隱顯相即、動(dòng)靜互含的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

其二，理一分殊、常而必變。這是指體用不離的整體結(jié)構(gòu)的具體存在，即整個(gè)世界或每一個(gè)人的所有實(shí)際表現(xiàn)，既有分殊性又有統(tǒng)一性，“一”與“殊”、“?！迸c“變”是一個(gè)不可分離的非現(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)。分殊性包括變易性、差異性以及由此而來(lái)的層次性與條理性。統(tǒng)一性是指自我表現(xiàn)雖不斷分殊卻總能自我調(diào)整或自我規(guī)范，故雖變而可常、雖異而可通，齊歸于自我實(shí)現(xiàn)；否則所有動(dòng)用和表現(xiàn)便不過(guò)是流離分散而互相沖突、互相取消的亂動(dòng)妄發(fā)，不能成為自我實(shí)現(xiàn)。統(tǒng)一性源于自具至誠(chéng)至靜至一之“體”，分殊性則源于“體”必動(dòng)而“不息”，動(dòng)必乘“幾”（特定的內(nèi)因與外因）而“幾”非一，故動(dòng)則有常有變、有同有異，也可說(shuō)是常而必變、同而必異。所以真實(shí)的世界和個(gè)體，一方面雖具統(tǒng)一性卻絕不單調(diào)劃一，而是紛繁復(fù)雜、變化多樣，各有特性、各有層次、各有條理；另一方面雖具分殊性卻絕不亂動(dòng)妄發(fā)、流離無(wú)依，而是自我調(diào)整或自我規(guī)范，并不因其變易性和差異性而取消其真實(shí)性和統(tǒng)一性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，整個(gè)世界和每一個(gè)人的存在“實(shí)事”，都是一個(gè)既自我分殊又自我自我統(tǒng)一的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

其三，相倚互成、偏而可全。這是指對(duì)于整體結(jié)構(gòu)的任何層面而言，各要素之間都是一種相倚互成的關(guān)系?！绑w”的各個(gè)方面（比如船山所謂乾坤二性）之間，“用”的各個(gè)方面（比如同一人的動(dòng)靜進(jìn)退）之間，“體”與“用”（比如胡宏所謂“性”與“心”）之間，雖然不同甚至相反，卻都相互依賴（船山所謂“交待”、“相倚”）并可相互成就（船山所謂“交濟(jì)”、“互成”），成就每一方面也成就整體結(jié)構(gòu)。每一方面之所以偏而可全，就是因?yàn)樘幵谝粋€(gè)相倚互成的整體結(jié)構(gòu)之中；每一整體之所以日新富有，也是因?yàn)樗且粋€(gè)和諧交濟(jì)的結(jié)構(gòu)性整體。所以，這個(gè)整體結(jié)構(gòu)盡管存在相刑相害、相斗相爭(zhēng)的現(xiàn)象，卻可和諧交濟(jì)、共生互成，并不因?yàn)橛卸窢?zhēng)就取消其相倚互成的性質(zhì)，正如并不因?yàn)橛凶兙腿∠?，有惡就取消善。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，整個(gè)世界和每一個(gè)人的存在“實(shí)事”，都是一個(gè)交待相倚、交濟(jì)互成、偏而可全、和諧日新的非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。

從表面上看，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)也講體用不離，前者又特別重視理一分殊，但二者都不能像湖湘哲學(xué)這樣充分堅(jiān)持非現(xiàn)成性的大全整體“實(shí)事”觀，最重要的原因就在于都未對(duì)“相倚互成”觀念予以充分重視。這個(gè)觀念同時(shí)意味著非現(xiàn)成性和大全性兩個(gè)要義：沒(méi)有任何一個(gè)要素可以絕對(duì)獨(dú)立、絕對(duì)現(xiàn)成，也沒(méi)有任何一個(gè)要素可以絕對(duì)決定、絕對(duì)控制整體結(jié)構(gòu)，因此缺少任何一個(gè)要素就都不能構(gòu)成一個(gè)可以充分實(shí)現(xiàn)、全通而大備的結(jié)構(gòu)性整體，必須共同協(xié)作，互相借助，才能自成而共成，實(shí)全而日新。顯然，如果講“體用不離”、“理一分殊”而不包含“相倚互成”這一觀念，則表面看來(lái)雖似也重視整體結(jié)構(gòu)及其大全性，實(shí)則只是執(zhí)體概用、執(zhí)一貫殊——以為某一要素可自成自立并絕對(duì)決定和控制整體結(jié)構(gòu)的其它一切要素，因此勢(shì)必是立體廢用、舉一廢萬(wàn)，并不能真正堅(jiān)持非現(xiàn)成性的大全整體“實(shí)事”觀。所以“相倚互成”觀念對(duì)于湖湘哲學(xué)至為關(guān)鍵。周敦頤“無(wú)極而太極”和動(dòng)靜“互為其根”諸語(yǔ)已經(jīng)蘊(yùn)含此一觀念，胡安國(guó)、胡宏父子“用以成體”論則明確提倡此一觀念，王夫之的“乾坤并建”論（繼承和發(fā)揮了張載的“太和”論）更全面論述了這一觀念。

總之，對(duì)于湖湘哲學(xué)而言，無(wú)論整個(gè)世界還是每一個(gè)人的存在“實(shí)事”，都是一個(gè)非現(xiàn)成性大全整體結(jié)構(gòu)。這表現(xiàn)在湖湘哲學(xué)的形上探索中，就是在體與用、理與氣、心與性、心與物、心與事、道與器、理與勢(shì)、性與情、理與欲、義與利等范疇之間，總是堅(jiān)持一種不二不一、相倚互成的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。湖湘哲學(xué)的思路之所以比程朱理學(xué)和陸王心學(xué)更具綜合性也更符合源始儒家精神，其根源實(shí)在于此。

（二）湖湘哲學(xué)的價(jià)值觀

湖湘哲學(xué)作為一種特定的儒學(xué)思路，又在于從上述“實(shí)事”觀出發(fā)，總是堅(jiān)持一種務(wù)實(shí)尚通、重異貴全的結(jié)構(gòu)性價(jià)值觀。此所謂價(jià)值觀，是指知行兩個(gè)方面有關(guān)真、善、美等價(jià)值判斷的基本依據(jù)，其中的知也包括審美這種特定形態(tài)的知。無(wú)論知與行，只有“實(shí)事求是”才有價(jià)值和意義。所謂“實(shí)事求是”，就是要?jiǎng)?wù)實(shí)，即從“實(shí)事”出發(fā)并為了“實(shí)事”?！皩?shí)事”是一個(gè)統(tǒng)攝各種分殊而可“通”可“全”的非現(xiàn)成性結(jié)構(gòu)整體，所以要?jiǎng)?wù)實(shí)，就必重異（重視差異）、尚通（無(wú)處不通）、貴全（無(wú)一不備），堅(jiān)持一種結(jié)構(gòu)性價(jià)值觀。對(duì)于這種價(jià)值觀，湖湘哲學(xué)主要通過(guò)體用論、修養(yǎng)論以及王道論的如下基本觀念來(lái)闡明，它們同時(shí)也是比較具體的價(jià)值原則和價(jià)值觀念。

關(guān)于知上的務(wù)實(shí)尚通、重異貴全?！皩?shí)事”作為非現(xiàn)成性整體結(jié)構(gòu)，并非現(xiàn)成地?cái)[在面前、人人都可看到，“實(shí)事”的發(fā)現(xiàn)本身就是一種成就和價(jià)值。要發(fā)現(xiàn)這種意義上的“實(shí)事”，實(shí)際上需要具有整體性視域或結(jié)構(gòu)性眼光。為此，湖湘哲學(xué)主要提出了三個(gè)基本觀念。第一，即用求體?！坝谩本攥F(xiàn)實(shí)性、分殊性和有限性。即用求體，就是從實(shí)有可見(jiàn)的現(xiàn)象探求其同樣實(shí)有卻幽隱的本體，從分殊變化的現(xiàn)象探求其一貫而可自我調(diào)整的內(nèi)在根據(jù)，從有限殘缺的現(xiàn)實(shí)探求其可通可全的固有潛能。所以此一觀念首先意味著現(xiàn)實(shí)性原則：一切認(rèn)識(shí)與思考固然不能局限于既成事實(shí)，但須首先承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性而以之作為基點(diǎn)與起點(diǎn)。故必即用求體而不是“妄立一體而消用以從之”，“即事以窮理”而不是“立理以限事”。此一觀念也意味著下述兩項(xiàng)觀念或原則。第二，即物求理，即事求理。此即實(shí)踐性原則與實(shí)證性原則：必須在實(shí)“事”實(shí)“行”之中求知，必須“質(zhì)測(cè)”（王夫之）、“驗(yàn)諸實(shí)事”、“質(zhì)諸人人”（魏源），而不能遙度想像，不能僅靠書本，也不能局限于個(gè)人的實(shí)踐與實(shí)證。第三，由“分殊”求“理一”。此即分析性原則：精辨細(xì)察不同方面的分理、同一方面的不同層次和各個(gè)層次之間的條理秩序。必分而后可合，必殊而后可一，必析而后可通，必遍而后可全。因?yàn)樗^通與全就是纖悉周至，不抹殺任何方面和層面；所謂“理一”是指眾理皆可貫通統(tǒng)一（船山所謂“保合和同”而“協(xié)于一”），并非指只有“一理”。沒(méi)有分析辨察的綜合與統(tǒng)一，不能謂之通與全，只能謂之“混同”與“籠統(tǒng)”；不能遍察“分殊”的“理一”也不能謂之“理一”，只能謂之“一理”。

關(guān)于行上的務(wù)實(shí)尚通、重異貴全，湖湘哲學(xué)主要提出了如下五個(gè)基本觀念。

其一，全備為實(shí)、通貫為誠(chéng)?！皩?shí)事”非現(xiàn)成而可“通”可“全”。但現(xiàn)實(shí)總是既成，總有殘缺和局限，即使已相當(dāng)全備通達(dá)，還可更全、更通。真正有價(jià)值的實(shí)踐必是務(wù)使隱者顯、虛者實(shí)、偏者全、塞者通，務(wù)使“實(shí)事”獲得充分實(shí)現(xiàn)。因此務(wù)實(shí)尚通之行必不為現(xiàn)實(shí)所屈所限，勇于變革和改革。當(dāng)然，其中也當(dāng)包括安于不可變或不必變的一面。

其二，重勢(shì)貴幾、重序貴等?！皩?shí)事”具有分殊性，不同方面各有分理與條理。故而湖湘哲學(xué)非常重視“勢(shì)”、“幾”、“等”（層次）、“序”（次序）等概念，其實(shí)質(zhì)就是要求，無(wú)論修身齊家還是治國(guó)平天下，都應(yīng)重視其特殊性和條理性。具體問(wèn)題要具體分析，不同事情要不同對(duì)待；做每一件事，都要根據(jù)事勢(shì)與事情本身確定其關(guān)鍵、條理和層次，循序依等，步步為營(yíng)，由低升高，自近至遠(yuǎn)，由粗入精，由淺入深。不管現(xiàn)實(shí)差異而株守現(xiàn)成之理、一成之法，或在事勢(shì)尚不具備的條件下就想做成轟天動(dòng)地的大事，或不做充分準(zhǔn)備、不下十成工夫，企圖跳過(guò)所有中間環(huán)節(jié)而直接到達(dá)終點(diǎn)，凡此種種，在湖湘哲學(xué)看來(lái)，其動(dòng)機(jī)都是出于急于求成、急功近利、畏難求易、投機(jī)取巧、不勞而獲等私意，其實(shí)質(zhì)都是既不愿承認(rèn)世界的分殊差異也不能忍受事情的委曲繁重，其結(jié)果則必如孔子所謂“欲速則不達(dá)”?！皩?shí)事”本是“大全”，不講分理和條理，只想以一當(dāng)十、畢其功于一役，勢(shì)必執(zhí)一廢百、顧此失彼，故最終或是一無(wú)所成，心倦氣餒；或是反受其害，每況愈下?？傊賱t不達(dá)，銳進(jìn)必速退，“遽期速效，反以害之”。只有講究分理和條理、重異貴全的實(shí)踐才是務(wù)實(shí)尚通之行。

其三，德才并重、術(shù)器皆尚。務(wù)實(shí)尚通之行不僅要實(shí)做實(shí)行，還要做好做成、做“全”做“備”，這就既要有德又要有才、既要盡術(shù)又要盡器。惟有德，方有心；惟有才，乃有力。有才無(wú)德，則雖有力而無(wú)心，雖有心而不盡心；有德無(wú)才，則心有余而力不足，雖出于好心或極其盡心而畢竟無(wú)力做成實(shí)事，甚至成事不足、敗事有余。只有德才兼?zhèn)洌拍芗扔行挠钟辛?，既盡心又盡力。同時(shí)，要做成實(shí)事，還須有術(shù)有器。在個(gè)人修身中，要做成一件實(shí)事，必須有相應(yīng)的辦法、合理的方式、恰當(dāng)?shù)钠骶撸辉谥螄?guó)平天下中，要仁覆天下、為民謀利，必須有合理的體制與制度，同時(shí)還當(dāng)有先進(jìn)的技術(shù)和工具（自魏源以后，湖湘哲學(xué)家所謂術(shù)與器就包含這一層面）。正是從這種識(shí)度出發(fā)，王夫之明確指出，“善吾才，即所以成吾德”，“短于才，正是德之不優(yōu)處”，只有“有術(shù)”方能“盡心”，只有“盡器”方能“盡道”。

其四，一體為仁、天下為公。務(wù)實(shí)尚通之行的最高境界是具有“仁心”亦即“天下一體”、“天下為公”的意識(shí)與動(dòng)力并為實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物各得其所而不懈努力。每一個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)都不是現(xiàn)成的，必須發(fā)揮其主動(dòng)性或能動(dòng)性（“心”），此種主動(dòng)性來(lái)自對(duì)其固有根據(jù)（“性”“體”）以及所可有的自我實(shí)現(xiàn)（“用”）的自覺(jué)，故“心”具自覺(jué)和主動(dòng)（能動(dòng)）二義。但每一個(gè)體又處在各種不同層次的整體之中，個(gè)體的充分實(shí)現(xiàn)既須依靠與其他成員之間的交濟(jì)互成，也須表現(xiàn)為促成其他成員從而是整個(gè)整體的實(shí)現(xiàn)。所以要充分實(shí)現(xiàn)，首須充分自覺(jué)而具有最大的主動(dòng)性。對(duì)于所有成員之間相倚互成、一體不二的充分自覺(jué)就是“仁心”。此所謂一體不二，不只是一般的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，而是猶如同一身體各部分之間氣血通貫、痛癢相關(guān)?！叭市摹钡木唧w表現(xiàn)就是本著“天下一體”、“天下為公”的觀念，為所有人甚至萬(wàn)物的充分實(shí)現(xiàn)而不懈努力。這在政治上就是要實(shí)現(xiàn)“天下為公”的“王道”。所謂“天下為公”或“公天下”，是在總體目標(biāo)上要“利天下”（促成所有人以至萬(wàn)物都能充分實(shí)現(xiàn)而各遂其性、各得其所）而不是只為一家一姓，在政治體制上要天下共治、上下通氣而不是只由君王或某個(gè)集團(tuán)獨(dú)斷專行，在具體制度上則要廣用人才、廣利百姓以便交濟(jì)互成并使所有人都有機(jī)會(huì)自我表現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)。同時(shí)“天下一體”、“天下為公”的“仁心”也表現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域，比如道德上的同情、誠(chéng)信、互諒，群體事業(yè)上的公共意識(shí)、互助意識(shí)、分工合作意識(shí)等等?！疤煜乱惑w”、“天下為公”的“仁心”并非只是君王才有，而是人人都可具備且能隨時(shí)實(shí)踐的觀念和動(dòng)力，因此人人都可在已有的條件下獲得最大實(shí)現(xiàn)，成就最大價(jià)值。

其五，業(yè)貴專精、事必互成?！皩?shí)事”乃大全，理一而分殊，相倚而互成。同一整體的各個(gè)成員本就相互依賴也相互成就，既成就每一成員也成就共同整體。所以無(wú)論個(gè)體還是整體的充分實(shí)現(xiàn)，都需要每一個(gè)體各精其業(yè)、各盡其職而又相輔相成、交濟(jì)互成。務(wù)實(shí)尚通之行也必包括這一方面。湖湘哲學(xué)自王夫之提出“乾坤并建”論之后就特別注重此一原則。自魏源之后，又將其運(yùn)用到經(jīng)世致用的各項(xiàng)事業(yè)和各個(gè)領(lǐng)域中，強(qiáng)調(diào)既須“專門”“夙習(xí)”，又當(dāng)廣泛參考、集思廣益，并特別指出不能將“全體大用”的實(shí)現(xiàn)寄望于某一個(gè)人，而應(yīng)由各種人才、各門學(xué)術(shù)來(lái)共同實(shí)現(xiàn)。

以上從“實(shí)事”觀與價(jià)值觀兩個(gè)方面大致鉤勒了湖湘哲學(xué)的基本思路與基本觀念。但這種基本思路并非現(xiàn)成固定，不是從一開(kāi)始每一個(gè)湖湘哲學(xué)家都具備了其中所有觀念，也不是所有湖湘哲學(xué)家只有這些觀念。恰恰相反，這些觀念是不斷拓展、不斷豐富的。我們正可以由此來(lái)判斷每一個(gè)湖湘哲學(xué)家在湖湘哲學(xué)史上的具體貢獻(xiàn)。另一方面，這種基本思路雖非現(xiàn)成固定，卻有相對(duì)穩(wěn)定的核心觀念，即在“實(shí)事”觀上總是堅(jiān)持“實(shí)事”的結(jié)構(gòu)性、大全性、非現(xiàn)成性、交互性，在價(jià)值觀上則總是堅(jiān)持務(wù)實(shí)尚通、重異貴全。這些核心觀念是每一個(gè)湖湘哲學(xué)家的共識(shí)，雖然未必都有詳細(xì)闡述，但其具體思想幾乎都源自這些核心觀念。所以，這種基本思路雖非現(xiàn)成固定，卻具有相對(duì)穩(wěn)定性和內(nèi)在統(tǒng)一性；盡管每個(gè)湖湘哲學(xué)家的思想重點(diǎn)不盡相同、概念術(shù)語(yǔ)不盡相同，卻都可歸于這同一種基本思路。這也是理一分殊。

二、湖湘哲學(xué)的基本精神

湖湘哲學(xué)的上述思路和觀念，決定了湖湘哲學(xué)的基本精神就是依據(jù)上述“實(shí)事”觀而貫徹踐行務(wù)實(shí)尚通、重異貴全的價(jià)值觀。其具體表現(xiàn)主要有如下八個(gè)方面。

其一，全面承認(rèn)、根本信任的現(xiàn)實(shí)精神。人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界與現(xiàn)實(shí)人生，往往不能完全接受，比如對(duì)于其變異、隱微、卑微、混亂、丑惡、悖逆的一面就于難以接受甚至完全不能接受，因此或斥之為虛妄，或斥之為末節(jié)——所謂末節(jié)是指無(wú)意義、無(wú)價(jià)值，故雖有而若無(wú)——總之是拒絕承認(rèn)其真實(shí)性、實(shí)有性。但湖湘哲學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的所有方面都應(yīng)全盤承認(rèn)其實(shí)有，“坦然不驚其所從來(lái)”。一則因?yàn)椤皩?shí)事”本是大全，包羅萬(wàn)象而并非只有一面，凡現(xiàn)實(shí)的都是“陰陽(yáng)之必有”和天地所實(shí)有；二則因?yàn)椤皩?shí)事”實(shí)有其“體”且實(shí)有其“用”，故隱而可顯、微而可巨、偏而可全、變而可常、亂而可一、惡而可善、逆而可順、爭(zhēng)而可諧。當(dāng)然，所謂“可”并不等于“必”，可能性要成為現(xiàn)實(shí)性，還須發(fā)揮人的主動(dòng)性。但在發(fā)揮主動(dòng)性之前，首須相信實(shí)有這種可能性，否則縱是巧婦也難為無(wú)米之炊。湖湘哲學(xué)之所以那樣強(qiáng)調(diào)“體用不離”和“理氣不離”，那樣喜歡講“誠(chéng)”，那樣重視“氣”并反復(fù)為之辯護(hù)，就是因?yàn)閺母旧闲湃巍皻狻?，相信現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)人生自具根據(jù)而可自我完善。正因相信和信任，所以接受和承認(rèn)。接受和承認(rèn)并非終點(diǎn)，而是起點(diǎn)；只有先予接受和承認(rèn)，才能認(rèn)真對(duì)待和改變。否定消極面的真實(shí)性，其實(shí)等于預(yù)設(shè)了現(xiàn)實(shí)世界有其虛妄無(wú)據(jù)的一面，因而不可自我調(diào)整和自我完善。這就從根本上斬?cái)嗔嗽诂F(xiàn)實(shí)世界之內(nèi)解決問(wèn)題的可能性，只有徹底脫離現(xiàn)實(shí)世界才能徹底擺脫其消極面。只有不幻想一個(gè)完全沒(méi)有消極面的理想世界，才能不厭離總是存在著消極面的現(xiàn)實(shí)世界。

其二，接受分殊、重視差異的開(kāi)放精神。此種開(kāi)放精神實(shí)為上述現(xiàn)實(shí)精神應(yīng)有之義。分殊之所以應(yīng)當(dāng)接受，是因?yàn)椤皩?shí)事”雖“理一”而必“分殊”；差異之所以應(yīng)當(dāng)重視，是因?yàn)椤胺质狻辈⒉辉凇袄硪弧敝舛∏∈恰袄硪弧钡谋憩F(xiàn)。所謂“理一”，并不是指一個(gè)要素可以統(tǒng)轄和決定其它一切要素，而是指所有方面都交待相倚，故可通過(guò)交濟(jì)互助而能自成、互成和共成。因此重視差異，并不僅僅只對(duì)整體具有意義，對(duì)于每一個(gè)體同樣具有意義；也并不是為了一方最終吞并或統(tǒng)治另一方而獨(dú)大，而是為了雙方都能偏而可全、不斷壯大，一方獨(dú)大者絕不能不斷壯大。所以，重視差異意味著反對(duì)獨(dú)斷、獨(dú)霸和壟斷。王夫之所謂“乾坤并建”，魏源所謂“善言我者必有乘于物”，尤其譚嗣同所謂“道非圣人所獨(dú)有也，尤非中國(guó)所私有也”，講的都是這個(gè)道理。正是這種觀念造就了湖湘哲學(xué)的開(kāi)放精神。正因有這種開(kāi)放精神，所以魏源雖未出國(guó)卻能“睜眼看世界”，并說(shuō)西方“遠(yuǎn)客”并非“夷狄”而實(shí)為“域外之良友”，西方科技并非不屑一顧的“巧”而實(shí)為“奪造化，通神明”、“前民物”的“奇技”，英、美等國(guó)的政治體制則比中國(guó)已有的封建、郡縣制更能體現(xiàn)儒家的“天下為公”原則。則由最初只信奉理學(xué)一轉(zhuǎn)而為“一宗宋儒，不廢漢學(xué)”，再轉(zhuǎn)而為“一宗儒學(xué)，不廢諸子”，三轉(zhuǎn)而為“一宗中學(xué)，不廢西學(xué)”，晚年更提倡并領(lǐng)導(dǎo)了中國(guó)的。當(dāng)然，開(kāi)放精神不僅是一種意識(shí)，也是一種基于經(jīng)驗(yàn)與時(shí)勢(shì)而不斷拓展的能力，所以湖湘哲學(xué)的開(kāi)放精神是不斷擴(kuò)展、不斷深入的，并非從一開(kāi)始就能如此，也并非人人都能如此。

其三，因勢(shì)盡理、能變能安的通變精神。這其實(shí)是上述開(kāi)放精神的一個(gè)方面?！皩?shí)事”自具體用，故能變；“實(shí)事”乃大全，現(xiàn)實(shí)卻偏而未全，故當(dāng)變。然而，盡管既能變又當(dāng)變，在具體的現(xiàn)實(shí)條件下卻未必可變。只有在事勢(shì)成熟之際才可大變，雖有其勢(shì)而未“成”未“熟”則只可順“幾”小變漸變，若完全無(wú)勢(shì)則必不可變。所以湖湘哲學(xué)盡管非常強(qiáng)調(diào)變通，但并不惟變是尚，它其實(shí)是主張古人所謂“通變”：可大變則大變，可小變則小變，不可變則安然接受而不因之動(dòng)心亂性；即使變，也是有因有革而非盡廢其道、盡革其命，因?yàn)槿糁^歷史一無(wú)是處，則所謂“實(shí)事”就是虛妄無(wú)據(jù)，所謂變革便只是外鑠的顛覆和革命?！巴ㄗ儭本褪且騽?shì)盡理。正如郭嵩燾所說(shuō)：“道理須是面面俱到，凡只得一面者，皆私見(jiàn)也，不可謂之道理?！蹦茏兒彤?dāng)變都屬于“理”，但“理”并非只有可能和應(yīng)當(dāng)，事勢(shì)之可否也屬于“理”；有其可能和應(yīng)當(dāng)未必就有其事勢(shì)之可，但有其事勢(shì)之可則必有其可能和應(yīng)當(dāng)。所以僅講可能和應(yīng)當(dāng)并不能盡理，只有因勢(shì)方能盡理。因勢(shì)盡理就是務(wù)實(shí)的表現(xiàn)之一。勢(shì)不斷變化，由有到無(wú)，由生到熟，又由熟至亡。所以因勢(shì)盡理也就是隨時(shí)合理，不管大變、小變，或不必變則不變，不可變則安受，無(wú)不是務(wù)實(shí)合理，無(wú)不能成立其價(jià)值與意義。此種通變精神是湖湘哲學(xué)的一貫精神，凡是通變的反面即惟變是尚、驟言變革、盡革無(wú)因或勢(shì)不可變而心不能安，都為它堅(jiān)決反對(duì)。

其四，高瞻遠(yuǎn)矚、循序漸進(jìn)的條理精神。開(kāi)放精神主要是處理個(gè)體與世界的關(guān)系，條理精神則是處理同一“實(shí)事”各個(gè)生成性環(huán)節(jié)的關(guān)系?！皩?shí)事”的條理是指“實(shí)事”自我生成、自我實(shí)現(xiàn)的固有脈絡(luò)（“序”）和固有層次（“等”），以今天的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)可稱為內(nèi)在邏輯。重視條理精神，就是既要重視對(duì)“實(shí)事”各環(huán)節(jié)的全面把握，又要重視各環(huán)節(jié)之間不容紊亂的先后次序和不同層次。這就既須高瞻遠(yuǎn)矚、洞見(jiàn)幽隱、識(shí)其先機(jī)、分清主次，又須步步著實(shí)、層層推進(jìn)、有條不紊、積小成大。這兩個(gè)方面是不可分開(kāi)的，恰如弈棋，只有全局在胸，方能著著合理；而一著不慎，即滿盤皆輸。所以重視條理精神，就是既有全局眼光、先機(jī)意識(shí)，又不急于求成、貪功冒進(jìn)。這也是湖湘哲學(xué)的一貫精神，自張栻和王夫之之后得到極為深入的闡說(shuō)，并被運(yùn)用到修齊治平各個(gè)領(lǐng)域。

其五，建立仁政、盡顯仁心的制度精神。這是條理精神在治平事業(yè)中的運(yùn)用和客觀化，由體用相倚互成和一體為仁、天下為公等原則而來(lái)。只有讓所有人乃至萬(wàn)物都充分實(shí)現(xiàn)而各遂其性、各得其所，才算真正“盡心”即盡顯“仁心”之“用”。依據(jù)儒家思想，要實(shí)現(xiàn)這一最高目標(biāo)，必須在整個(gè)天下實(shí)現(xiàn)“王道”?！巴醯馈卑ǘY、樂(lè)、刑、政四個(gè)方面，其中最核心的就是仁政。仁政包括政治體制和具體制度兩個(gè)層面，其目的都是“公天下”和“利天下”。湖湘哲學(xué)從周敦頤開(kāi)始，就十分注重探索如何才能建立“公天下”和“利天下”的仁政。胡安國(guó)、胡宏、張栻一脈相承，明確提出若無(wú)仁政便不能充分顯發(fā)仁心，因?yàn)槎叩年P(guān)系就是體用關(guān)系、仁義關(guān)系或道器關(guān)系，無(wú)其用即無(wú)其體，無(wú)其義即無(wú)其仁，無(wú)其器即無(wú)其道。王夫之則認(rèn)為，建立仁政乃是“盡心”的應(yīng)有之義和必有之義（“盡心所本有之術(shù)”），為此他提出了“環(huán)相為治”、“置天子于有無(wú)之外”、傳賢而不世襲、“征天于民，用民以天”、逐層分統(tǒng)而不越級(jí)遙控等體制性設(shè)想。魏源不僅將對(duì)各項(xiàng)制度的分類考察作為“經(jīng)世”之學(xué)（或稱“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”）的核心內(nèi)容，而且明確意識(shí)到西方民主政體及各項(xiàng)具體制度是更能實(shí)現(xiàn)“公天下”、“利天下”的仁政。重視廣義之“禮”實(shí)即重視各項(xiàng)具體制度，所作各種“勸誡”、“章程”、“營(yíng)規(guī)”、“營(yíng)制”等則是為所轄區(qū)域?qū)嶋H“立法”。至于郭嵩燾和譚嗣同，更在中西交會(huì)的視域之下明確主張政治體制及各項(xiàng)制度的改革實(shí)為建立現(xiàn)代文明之“本”。這種制度精神是湖湘哲學(xué)王道論的核心內(nèi)容和一貫傳統(tǒng)。

其六，德才并重、道藝不二的人才精神。此種精神由“實(shí)事”乃大全而體用不離、全備為實(shí)、通貫為誠(chéng)及德才并重、術(shù)器皆尚等觀念和原則而來(lái)。周敦頤提出“志伊尹之志，學(xué)顏?zhàn)又畬W(xué)”，強(qiáng)調(diào)既須“明體”又當(dāng)“達(dá)用”，率先標(biāo)舉此意。胡安國(guó)、胡宏父子則從無(wú)其用即不足以成其體的思想出發(fā)，主張“以古人實(shí)事自律”，故須既能“曉事”又能“辦事”。張栻又提出“君子于天下之事無(wú)所不當(dāng)究”、“弗勝其事則為弗有其性”等主張。船山在這方面的論述也極深入，上文已經(jīng)有所引用。魏源強(qiáng)調(diào)“善言心者必有驗(yàn)于事”，故必“通經(jīng)致用”而“貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一”。也主張學(xué)術(shù)當(dāng)分義理、經(jīng)濟(jì)、考據(jù)、辭章四科，并認(rèn)為四者既相輔相成又相對(duì)獨(dú)立。所有這些主張都有論證德才并重、道藝不二之意。德才并重、道藝不二不僅是務(wù)實(shí)尚通、經(jīng)世致用的一項(xiàng)基本原則，也是個(gè)體與社會(huì)全面發(fā)展的一種精神追求。個(gè)體的充分實(shí)現(xiàn)和社會(huì)的高度文明，不僅依賴于德、才、術(shù)、器、道、藝等因素，也必然表現(xiàn)為這些因素。才、術(shù)、藝、器、文等，不只是手段和工具，也是個(gè)體與社會(huì)的充分實(shí)現(xiàn)這一最高目的本身的組成部分。對(duì)體而言，用不只是工具和手段，更是體自身的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。正是出于這種識(shí)度，特別貶斥了“崇道貶文”的觀點(diǎn)，主張道與文應(yīng)當(dāng)“兼盡交至”（《致劉蓉》）。

其七，各有專精、交濟(jì)互成的協(xié)作精神。此種精神由相倚互成、偏而可全的“實(shí)事”觀和業(yè)貴專精、事必互成等原則而來(lái)。全面發(fā)展每一個(gè)體的各項(xiàng)素質(zhì)誠(chéng)然應(yīng)成為每一個(gè)體和整個(gè)社會(huì)的自覺(jué)追求，但限于先天和后天的條件，每一個(gè)體又只能各有所習(xí)，偏而難全。正如魏源所說(shuō)：“體用一原，匪圣曷全？”所以德才并重、道藝不二只當(dāng)成為每個(gè)人自己的理想追求和宏大識(shí)量，不當(dāng)作為對(duì)于別人求全責(zé)備的理由。然而，德才兼盡、術(shù)器俱盛、道藝彬彬的理想又如何實(shí)現(xiàn)？湖湘哲學(xué)主張，這一理想只有通過(guò)共同體各成員之間互相合作、相濟(jì)互成才能實(shí)現(xiàn)。對(duì)于共同體而言，通才之量與專才之實(shí)不矛盾，偏至一詣的專才對(duì)于個(gè)人而言雖為不得已之事，但對(duì)于整體而言卻并非缺憾，正如船山所說(shuō)“雖專而猶相為備，故致曲而能有誠(chéng)”，并且是越專就越精，其力也越健。湖湘哲學(xué)由此發(fā)展出各有專精、交濟(jì)互成的協(xié)作精神。它包括兩個(gè)方面，一是專精意識(shí)，一是協(xié)作意識(shí)。這兩種意識(shí)本就可由“理一分殊”、“相倚互成”的“實(shí)事”觀一轉(zhuǎn)而有，協(xié)作意識(shí)又可由“天下一體”、“天下為公”的觀念和王夫之所說(shuō)的“乾坤并建”論得到更進(jìn)一步的加強(qiáng)。自魏源以后，專精意識(shí)和協(xié)作意識(shí)在“經(jīng)世致用”的各個(gè)領(lǐng)域中被明確提倡。他認(rèn)為對(duì)于各項(xiàng)制度應(yīng)當(dāng)加以分門別類的研究，“各致其功”、“各通其變”而“不得謂一可類推”，故其《皇朝經(jīng)世文編》將經(jīng)世之學(xué)分為8大門類65個(gè)細(xì)目；他又認(rèn)為“絕世之資，必不如專門之夙習(xí)也；獨(dú)得之見(jiàn)，必不如眾議之參同也”，所以必須互相合作互相借助。

其八，工夫十足、務(wù)求實(shí)成的實(shí)踐精神。此一精神由大全而非現(xiàn)成的“實(shí)事”觀以及即用求體和全備為實(shí)、通貫為誠(chéng)等原則而來(lái)。湖湘哲學(xué)對(duì)此有四點(diǎn)重要認(rèn)識(shí)：第一，不全不備不可謂之有成。正如張栻所說(shuō)，但有一事不貫則其德不全。第二，有一分工夫方有一分成就，只有下十分工夫才可能真正做成一事，絕不可能不下工夫或工夫不足就可僥幸有成。正如譚嗣同所說(shuō)：“不下十成死工夫，焉能辦成一事？”依“體用一源”之義，就是惟有“全用”方有“全體”。第三，大全的“實(shí)事”本身就包含十足的工夫，工夫并不是外在的手段而就是事情本身的組成部分，工夫本身就是成就、就是價(jià)值。所以胡宏說(shuō)，“人事之不息”正體現(xiàn)了“天命之無(wú)息”；也說(shuō)，能“耐苦”而“勤”習(xí)不已即是《中庸》所謂“誠(chéng)”。第四，所謂實(shí)下工夫，就人而言是指全身心的投入，充分發(fā)揮人的主動(dòng)性、能動(dòng)性而盡心盡力；就事而言，則指根據(jù)上述七項(xiàng)內(nèi)容不斷接觸現(xiàn)實(shí)、了解現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)，循序漸進(jìn)、因勢(shì)盡理、專精所習(xí)、分工合作等等；就目的而言，則是務(wù)求個(gè)體之成德成才、社會(huì)之文明日新、天下之各得其所。正是基于上述認(rèn)識(shí)，湖湘哲學(xué)自湖湘學(xué)派以來(lái)一貫強(qiáng)調(diào)這種工夫十足、務(wù)求實(shí)成的實(shí)踐精神，并認(rèn)為其實(shí)際表現(xiàn)就是不畏苦、不畏難，不憚繁重、不避瑣細(xì)，不急功、不欲速，堅(jiān)忍不拔、百折不回，或如俗語(yǔ)所謂“吃得苦，耐得煩，霸得蠻（不是指意氣用事，而是指堅(jiān)忍執(zhí)著）”等等。

篇2

當(dāng)今全球都被生態(tài)破壞這一問(wèn)題所困擾，相應(yīng)的更多的研究人員開(kāi)始研究如何恢復(fù)良好的生態(tài)環(huán)境。在生態(tài)問(wèn)題上世界上不同的國(guó)家和地區(qū)對(duì)生態(tài)的問(wèn)題在態(tài)度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步和發(fā)展對(duì)生態(tài)所造成的破壞也在加劇，對(duì)如何解決生態(tài)問(wèn)題，哲學(xué)學(xué)者對(duì)此也形成了自己的價(jià)值觀念。我國(guó)有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國(guó)的古代哲人就已經(jīng)對(duì)生態(tài)問(wèn)題有過(guò)認(rèn)識(shí)，所以無(wú)論是如今的法律構(gòu)建還是哲學(xué)思考都應(yīng)當(dāng)重新審視古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)，繼而引領(lǐng)現(xiàn)代走向未來(lái)，為我們的生態(tài)健康發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

一、古典哲學(xué)對(duì)生態(tài)的表達(dá)

我國(guó)的古典哲學(xué)以儒家、道家最具有代表性，兩家都對(duì)生態(tài)有著自己的觀點(diǎn)和理念，有相似之處，也有各自的特點(diǎn)，對(duì)此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)最為有影響力也是最能表達(dá)儒家思想的觀念，從大范圍上說(shuō)“天人合一本文由收集整理”思想也是中國(guó)古典哲學(xué)對(duì)待生態(tài)的最有力的總結(jié)，是從古至今哲學(xué)的基本觀念即人與自然的統(tǒng)一思想。筆者在此對(duì)“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國(guó)古代儒家思想對(duì)生態(tài)的認(rèn)識(shí)，即對(duì)天的認(rèn)識(shí)與西方的上帝觀點(diǎn)大為不同，生態(tài)是指自然界的所有，是真實(shí)存在的，而其形而上的才是超乎現(xiàn)實(shí)存在的天道、天德，這兩方面在傳統(tǒng)的儒家看來(lái)是統(tǒng)一不可分的。儒家對(duì)人的認(rèn)識(shí)是與自然緊緊相連的，認(rèn)為人來(lái)源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學(xué)家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無(wú)與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬(wàn)物和人的父母，人世間所有認(rèn)識(shí)和知識(shí)的來(lái)源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認(rèn)為人在生理上與自然也是統(tǒng)一的，這種學(xué)說(shuō)在如今看來(lái)似有不科學(xué)之處，但是從人來(lái)源于自然，與自然同生發(fā)展的角度來(lái)看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來(lái)這一觀點(diǎn)會(huì)得到相應(yīng)的驗(yàn)證。明代的哲學(xué)家王陽(yáng)明有過(guò)“天地萬(wàn)物本吾一體”的表達(dá)，是說(shuō)世間萬(wàn)物都是人生存發(fā)展的一部分，甚至可以說(shuō)是身體的一部分。首先人的生活物質(zhì)來(lái)源離不開(kāi)自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識(shí)也是由對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)發(fā)展而來(lái)；再次，“天道”“天德”思想體系也是對(duì)自然生態(tài)的體悟。人對(duì)天的認(rèn)識(shí)實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，只有人在認(rèn)識(shí)行動(dòng)上與自然的發(fā)展規(guī)律相適應(yīng)，才能夠從自然中得到物質(zhì)支持，才能發(fā)展人類自身，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，達(dá)到“天人合一”的境界。

所以說(shuō)中國(guó)古代儒家認(rèn)為的“天人合一”明確體現(xiàn)了人與生態(tài)相依相存的特點(diǎn)，儒家的先哲們也從中總結(jié)出了天即自然生態(tài)是人內(nèi)心思想的源泉，只有人心與自然生態(tài)相伴發(fā)展、互為體現(xiàn)時(shí)才能進(jìn)步，只有人善待生態(tài)才能在自然界不斷的繁衍發(fā)展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態(tài)觀點(diǎn)以及人與自然的關(guān)系上都存在著哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)差異，傳統(tǒng)道家認(rèn)為宇宙是由太極發(fā)展而來(lái)，世間萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)組合而成，《老子》中最經(jīng)典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，這里所說(shuō)的“一”代表了生態(tài)的整體性觀點(diǎn)，“二”“三”則體現(xiàn)的是人的動(dòng)態(tài)發(fā)展及與自然發(fā)展的和諧性，萬(wàn)物是我們?cè)诎l(fā)展中所產(chǎn)生的、遇到的各種新層次的事物，體現(xiàn)了生態(tài)的多樣性。“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，是最為有價(jià)值的，也是現(xiàn)今所提倡的和諧理念。

道家哲學(xué)思想對(duì)生態(tài)的觀點(diǎn)重在“以天和人”，認(rèn)為生態(tài)在其演化發(fā)展中對(duì)人具有包容性，而這一觀點(diǎn)的弊端也正在于此，對(duì)人的主體性和獨(dú)立性認(rèn)識(shí)不到位，相對(duì)于儒家哲學(xué)思想對(duì)人的重視存有不足。但是關(guān)于人與生態(tài)的地位認(rèn)識(shí)上道家哲學(xué)思想?yún)s有其先進(jìn)性，道家認(rèn)為人與生態(tài)萬(wàn)物都是平等的。

從道家哲學(xué)總體上看，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的價(jià)值多于儒家，主要體現(xiàn)在人與自然生態(tài)的關(guān)系上就是要求人與自然和諧相處，對(duì)和諧的關(guān)系要不斷維護(hù)，人的發(fā)展要放到整個(gè)自然生態(tài)大環(huán)境之下，尊重生態(tài)的發(fā)展規(guī)律。

無(wú)論是儒家還是道家的哲學(xué)都是認(rèn)為人與自然應(yīng)當(dāng)共生發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一關(guān)系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點(diǎn)理念上還存在著諸多方面的差異?？偠灾畬?duì)生態(tài)的關(guān)注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發(fā)展道路。

二、生態(tài)哲學(xué)中的宗教問(wèn)題

上文中已經(jīng)提到過(guò)在有形的物質(zhì)世界的自然生態(tài)視野之外，還存在著形而上觀點(diǎn)的“天道”“天德”思想體系，這是我國(guó)古典哲學(xué)與西方哲學(xué)最為明顯的區(qū)別所在。這里所說(shuō)的形而上，并不是超乎現(xiàn)實(shí)的空想理論，而是與生態(tài)自然統(tǒng)一的在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的新體現(xiàn)，它來(lái)源于自然，也為自然的發(fā)展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對(duì)人而言強(qiáng)調(diào)的是自然的主宰作用，在整個(gè)自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對(duì)自然界，對(duì)“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學(xué)精神對(duì)生態(tài)的意義非同凡響，從中可以領(lǐng)悟自然生態(tài)并不是單純的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，自然界與人的關(guān)系也不是以人的主觀意識(shí)來(lái)構(gòu)建的，是需要人們認(rèn)真、理性的去對(duì)待的，敬畏天命就是要求人們?cè)谂c自然相處時(shí)要規(guī)范自己的行為，盡量減少對(duì)生態(tài)的破壞，才能繼續(xù)的生存發(fā)展下去。相反，如果肆意破壞自然生態(tài)，上天會(huì)對(duì)人有所懲罰，從現(xiàn)今來(lái)看我們?nèi)祟愐呀?jīng)越來(lái)越多的受到了自然對(duì)我們的懲罰。過(guò)去在工業(yè)化發(fā)展建設(shè)中對(duì)生態(tài)的破壞已經(jīng)超乎了必要的限度，對(duì)生態(tài)毫無(wú)克制的掠奪和污染、破壞，使現(xiàn)在的生態(tài)已經(jīng)瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國(guó)哲學(xué)的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現(xiàn)在人們對(duì)自然生態(tài)的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認(rèn)為天地是人的父母，人是自然界的產(chǎn)物，所以要對(duì)自然生態(tài)報(bào)答恩德，要有仁愛(ài)之心和敬愛(ài)之情，這是度人的內(nèi)心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對(duì)人們保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境是有益的，對(duì)今天的哲學(xué)和生態(tài)發(fā)展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統(tǒng)的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發(fā)展統(tǒng)一的思想，對(duì)我們解決目前所面臨的生態(tài)問(wèn)題，重新使生態(tài)回歸良性發(fā)展上具有重要的意義。

儒家哲學(xué)認(rèn)為人是自然的一部分，在萬(wàn)物中比較人并不比其他物種在價(jià)值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態(tài)上的體現(xiàn)就是要求與生態(tài)和諧相處，這種認(rèn)識(shí)觀念值得我們今天來(lái)弘揚(yáng)，因?yàn)檫^(guò)去對(duì)生態(tài)的破壞急需我們來(lái)修復(fù)這段不和諧的關(guān)系，審視我們自身的德行，到底該如何發(fā)展。對(duì)比現(xiàn)今的主流生態(tài)價(jià)值觀，儒家哲學(xué)早就對(duì)此做出了指導(dǎo)，所以對(duì)我們今天和未來(lái)的生態(tài)發(fā)展是有很深刻的價(jià)值可借鑒的，是對(duì)待生態(tài)的寶貴的精神財(cái)富。

但是社會(huì)發(fā)展至今，原來(lái)的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了重大變革，社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也由原來(lái)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)完成過(guò)渡，并逐步向著信息社會(huì)發(fā)展，“天人合一”的基礎(chǔ)土壤也已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，生態(tài)環(huán)境受到的也是深層次的破壞，傳統(tǒng)的觀念已經(jīng)不能根本改變這一現(xiàn)狀，所以對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀應(yīng)當(dāng)取其精華，不斷豐富發(fā)展其內(nèi)涵，與現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)價(jià)值觀相結(jié)合來(lái)解決現(xiàn)今全球性和環(huán)境污染和生態(tài)破壞問(wèn)題才能奏效。

第一，儒家哲學(xué)對(duì)倫理秩序的維護(hù)重在人際關(guān)系方面，而忽視對(duì)自然生態(tài)的規(guī)范和調(diào)節(jié)，對(duì)整體以及深層次的生態(tài)缺乏深刻的認(rèn)識(shí)，時(shí)展至今，需要我們對(duì)傳統(tǒng)思想繼承、弘揚(yáng)和發(fā)展創(chuàng)新，對(duì)儒家的哲學(xué)生態(tài)觀結(jié)合當(dāng)今的科學(xué)技術(shù)知識(shí)和新的發(fā)展觀念加以改造，解決自然生態(tài)與人在發(fā)展上的矛盾，克服傳統(tǒng)哲學(xué)思想的片面性。

第二，對(duì)人的教育感化以人自身參悟?yàn)橹鳎顾枷氲闹笇?dǎo)作用局限于道德層面，而對(duì)實(shí)踐中踐行和諧發(fā)展觀沒(méi)有重視，所以在解決問(wèn)題方面只停留在理論層面，對(duì)推動(dòng)和解決實(shí)際的生態(tài)問(wèn)題還沒(méi)有系統(tǒng)科學(xué)的論證。所以我們對(duì)此要在尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，結(jié)合實(shí)際，結(jié)合科學(xué)，運(yùn)用于調(diào)節(jié)人與生態(tài)關(guān)系上。

第三，仁的思想給生態(tài)觀冠以了神學(xué)色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎(chǔ)的，在此基礎(chǔ)上對(duì)自然生態(tài)也賦予了仁的色彩，漢代哲學(xué)家董仲舒提出的“天人感應(yīng)”思想使得神學(xué)的色彩更加濃厚。我們對(duì)此在理解時(shí)應(yīng)當(dāng)從人與自然生態(tài)和諧相處的角度來(lái)看清兩者之間存在的關(guān)系，用這樣的密切關(guān)系來(lái)指導(dǎo)我們看待生態(tài)的態(tài)度，樹立和諧共生的發(fā)展觀。

總而言之，用古典哲學(xué)的生態(tài)觀來(lái)解決目前所遇到的嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題，需要對(duì)傳統(tǒng)的思想理念進(jìn)行批判的吸收，取其精華，并在此基礎(chǔ)上加以改造創(chuàng)新，與時(shí)代的特點(diǎn)緊密結(jié)合，與先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)手段相結(jié)合，共同致力于對(duì)生態(tài)環(huán)境的恢復(fù)，實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展相處的美好愿景。

產(chǎn)生我們現(xiàn)在所面臨的生態(tài)問(wèn)題的原因是多方面的，有社會(huì)進(jìn)步帶來(lái)的負(fù)面影響，有人們價(jià)值觀念的問(wèn)題，也有制度內(nèi)容的缺陷等等，環(huán)境變化體現(xiàn)著價(jià)值觀念的變化，也正因?yàn)榇?，法律生態(tài)化是對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一種反映，是傳統(tǒng)的哲學(xué)生態(tài)觀逐漸發(fā)展為制度保證的一種趨勢(shì)，是指導(dǎo)價(jià)值觀念樹立的一種國(guó)家活動(dòng)，對(duì)解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題也是一種不可忽視的力量。

篇3

關(guān)鍵詞：人生哲學(xué)；孔子；名；仁；道；為學(xué)

人生哲學(xué)是個(gè)人對(duì)認(rèn)識(shí)和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價(jià)值等方面的看法。它所要解決的根本問(wèn)題是人生安身立命的問(wèn)題，涉及到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以及人面對(duì)自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡(jiǎn)言之凡是探討一個(gè)人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問(wèn)，都屬于人生哲學(xué)的范疇 [1] ?？鬃觿?chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，其思想不僅在社會(huì)生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會(huì)風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國(guó)社會(huì)的國(guó)民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒(méi)怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒(méi)有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)。孔子在其人生道路上戰(zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開(kāi)啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興?！保瑏y世的禮樂(lè)不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂(lè)教化卻認(rèn)為禮樂(lè)的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開(kāi)始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛(ài)人?！胺t問(wèn)仁。子曰:‘愛(ài)人’”、“泛愛(ài)眾”愛(ài)一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜?ài)人的道德規(guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過(guò)加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺(jué)要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲學(xué)是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無(wú)所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽(yù)的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培養(yǎng)是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之” ，最終依靠人們的活動(dòng)而成為現(xiàn)實(shí)，“君子務(wù)本，本立而道生。”孔子經(jīng)常教導(dǎo)弟子:“篤信好學(xué)，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！边@些調(diào)節(jié)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的倫理原則從其深層的底蘊(yùn)來(lái)講，說(shuō)到底是人生價(jià)值生命歸宿的大問(wèn)題。

他告誡學(xué)生以道為生活原則，有了這個(gè)原則在生活中即有所得?？鬃影讶朔譃樾∪恕⒕?、圣人等不同類型，如何才能實(shí)現(xiàn)圣賢的理想人格，其路徑便是內(nèi)圣外王之道[3]，孔子人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是入仕體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的精神，追求個(gè)人的道德完善和社會(huì)安寧也將此作為立身處世的崇高目標(biāo)。之后儒家《禮記?大學(xué)》所闡發(fā)的“三綱領(lǐng)，八條目”最能說(shuō)明內(nèi)圣外王之道，因此即便是“朝聞道，夕死可矣”也沒(méi)有什么可遺憾的了。

貫穿孔子人生哲學(xué)思想核心的還有一大理念就是為學(xué)。其一生把學(xué)習(xí)看作是人生的一種理念?！墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》的第一段話就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎！”，要做到“學(xué)而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之”?？鬃涌偸墙虒?dǎo)人們采取積極有為的態(tài)度有意義地度過(guò)自己的一生，途徑主要是為學(xué)，正如孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?。為學(xué)貫穿孔子人生哲學(xué)思想之中，并成為其他各方面發(fā)展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經(jīng)過(guò)為學(xué)而獲得發(fā)展，幾方面統(tǒng)一起來(lái)構(gòu)成獨(dú)特的孔子人生哲學(xué)體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄔昆如，人生哲學(xué)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年4月第一版

[2]陳延慶，仁學(xué)人生哲學(xué)體系的主要內(nèi)容和邏輯結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)論，臨沂師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2000年4月，第22卷第二期

[3]高云偉，仁、道：孔子的人生哲學(xué)，包頭職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2005年6月第6卷第2期

篇4

[關(guān)鍵詞]中華文明；儒家文化；中醫(yī)診療觀；形成；發(fā)展

[作者簡(jiǎn)介]唐乾利，湖南中醫(yī)藥大學(xué)博士研究生，教授、主任醫(yī)師，供職于廣西中醫(yī)學(xué)院；陳小平，湖南中醫(yī)藥大學(xué)人文社科學(xué)院副教授，湖南中醫(yī)藥大學(xué)博士研究生；覃文璽，廣西中醫(yī)學(xué)院主治醫(yī)師，醫(yī)學(xué)碩士；何清湖(本文通訊作者)，湖南中醫(yī)藥大學(xué)教授、副校長(zhǎng)，博士生導(dǎo)師，湖南長(zhǎng)沙410208

[中圖分類號(hào)]G03：R2-0　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004-4434(2011)10-0086-04

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書，標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)從巫醫(yī)一體的理論體系中獨(dú)立出來(lái)，形成自己獨(dú)特的理論體系，也同時(shí)直接指導(dǎo)著中醫(yī)診療觀的建立。在統(tǒng)治者推崇儒家文化的年代里，隨其重點(diǎn)的變化，中醫(yī)的診療觀或多或少的發(fā)生了演變，本文就其幾個(gè)重要的歷史時(shí)期作一初探，并就中醫(yī)學(xué)發(fā)展思路作一些初步思考，以期拋磚引玉。

一、原始儒學(xué)時(shí)期

先秦時(shí)期是以孔孟為主的原始儒學(xué)時(shí)期?？鬃邮侨寮椅幕膭?chuàng)始人，曾修詩(shī)書，定禮樂(lè)，序周易，作春秋。其中對(duì)周易的整理對(duì)后世儒家學(xué)者的影響極其深遠(yuǎn)。儒家與易學(xué)有著直接的血緣關(guān)系，儒家是以《易經(jīng)》為宗典、以孔孟思想為核心的思想學(xué)術(shù)派別。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)理論體系成熟的標(biāo)志，其成書時(shí)間與孔子的年代相差不遠(yuǎn)，作為醫(yī)學(xué)理論的文字表述，其中的陰陽(yáng)五行理念并非來(lái)自于儒家思想，相比之下，與陰陽(yáng)家的理念更加接近，可惜陰陽(yáng)家的典籍已全部失傳，無(wú)從考證。這些理念直接構(gòu)筑著傳統(tǒng)中醫(yī)的陰陽(yáng)五行診療觀念，故在先秦時(shí)期，儒家對(duì)中醫(yī)診療觀的影響并不非常明顯。

二、經(jīng)學(xué)時(shí)期

(一)漢儒經(jīng)學(xué)的建立及其主要思想

漢以后，依靠秦時(shí)耆老耳傳重寫經(jīng)書。漢武帝即位后，采納了當(dāng)時(shí)儒家董仲舒的意見(jiàn)，實(shí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，改變博士原有制度，增設(shè)弟子員，有五經(jīng)博士之說(shuō)，凡不尊六藝、習(xí)孔子之術(shù)者悉去之，從此儒學(xué)獨(dú)尊，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)超出了一般典籍的地位，成為崇高的法定經(jīng)典，也是士子必讀的經(jīng)典。漢代儒生們即以傳習(xí)、解釋五經(jīng)為主業(yè)，重于在經(jīng)典的字詞句中探求微言大義，自此經(jīng)學(xué)正式宣告誕生。

漢代儒家代表人物董仲舒，著書十余萬(wàn)字，奠定了經(jīng)學(xué)在中國(guó)2000年歷史上作為主流文化思想和意識(shí)形態(tài)核心的地位。其主要哲學(xué)思想既承傳了漢以前儒家的重視生命、以人為本的益生主題思想，又吸收了墨、道、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)等各家學(xué)說(shuō)，不僅接受和發(fā)揚(yáng)了荀子關(guān)于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家“兼愛(ài)”、“尚同”的理論，乃至墨家學(xué)說(shuō)中某些帶有宗教色彩的思想。董仲舒比較系統(tǒng)地發(fā)展和糅合了先秦儒家的“天人相應(yīng)”的哲學(xué)思想、“中和”平衡思想和陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。這些思想不僅滲透于當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活實(shí)踐。使天人之學(xué)具有了理論和實(shí)踐的功能。而且成為漢以后儒家學(xué)說(shuō)中的一個(gè)重要組成部分。

(二)儒學(xué)與中醫(yī)陰陽(yáng)觀念的差別及儒醫(yī)形成的基礎(chǔ)

董仲舒整理的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)主要來(lái)自于《易經(jīng)》，易經(jīng)的陰陽(yáng)主要以二的倍數(shù)增長(zhǎng)，以一分為二為主體。《易經(jīng)?系辭》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”道明了天地陰陽(yáng)變化之理，但是《易經(jīng)》的陰陽(yáng)與《黃帝內(nèi)經(jīng)》里的陰陽(yáng)并不完全一樣。

《黃帝內(nèi)經(jīng)?陰陽(yáng)離合論》：“黃帝問(wèn)日：余聞天為陽(yáng)，地為陰，日為陽(yáng)，月為陰。大小月三百六十日成一歲，人亦應(yīng)之。今三陰三陽(yáng)不應(yīng)陰陽(yáng)，其故何也?岐伯對(duì)日：陰陽(yáng)者數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)，萬(wàn)之大不可勝數(shù)，然其要一也?！笨梢钥吹?，在中醫(yī)診療體系中，陰陽(yáng)的三陰三陽(yáng)理論是非常獨(dú)到的創(chuàng)造，不與其他體系雷同，這在東漢末年張仲景的《傷寒雜病論》中所用的主要辨證論治體系就是三陰三陽(yáng)體系中就可以得到證明。按照《易經(jīng)》陰陽(yáng)分法固然合于天道，但是因?yàn)槿☆惖牟煌瑢?duì)三陰三陽(yáng)的診療觀還是形成了不小的沖擊，可以說(shuō)從這個(gè)時(shí)候開(kāi)始，中醫(yī)的診療觀開(kāi)始出現(xiàn)了分歧。

由于儒家官學(xué)地位的確立，對(duì)于醫(yī)療體系乃至社會(huì)生活均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)醫(yī)療隊(duì)伍的組成結(jié)構(gòu)也造成了新的變化，給后世一種醫(yī)療群體――儒醫(yī)的形成打下了良好的基礎(chǔ)，而儒醫(yī)這個(gè)群體是最終導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)診療觀分裂的重要人群。漢以后的執(zhí)業(yè)中醫(yī)的人群結(jié)構(gòu)數(shù)據(jù)表明，兩漢至唐代52位著名醫(yī)家中，儒者多見(jiàn)。

(三)經(jīng)學(xué)后遺癥

董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、祥瑞災(zāi)異說(shuō)后來(lái)演變成為流行于西漢末并興盛于整個(gè)東漢時(shí)代的讖緯應(yīng)該是董仲舒始料未及的。由于其理論中提供了讖緯之術(shù)的發(fā)展空間，同時(shí)在對(duì)政治措施的影響方式上，逐漸與讖緯神學(xué)合匯，尤其是王莽與劉秀在奪取政權(quán)之際公開(kāi)利用，將若干讖語(yǔ)編為官書明白昭告；漢光武帝中元元年又正式“宣布圖讖于天下”，定為功令的必讀書，“言五經(jīng)者，皆憑讖緯說(shuō)”。儒生為了利祿都兼習(xí)讖緯，稱“七經(jīng)緯”為“內(nèi)學(xué)”，而原來(lái)的經(jīng)書反稱為“外學(xué)”。使得讖緯的地位實(shí)際上凌駕于經(jīng)書之上，從而讓讖緯之術(shù)發(fā)達(dá)起來(lái)。

讖緯的興盛對(duì)中醫(yī)診療觀的影響是十分明顯的。本來(lái)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論體系構(gòu)建的傳統(tǒng)中醫(yī)診療觀已經(jīng)脫離了傳統(tǒng)巫術(shù)鬼神占卜的概念，讖緯的興起直接通過(guò)官方把這些理念重新打回到中醫(yī)的診療觀中。這在后來(lái)的很多醫(yī)書記述中可以得到證明，從葛洪的《肘后備急方》到孫恩邈的《千金方》里都有很多讖緯術(shù)的記載。

延至東漢末年，人們得病不是先找醫(yī)生，而是找巫師，讖緯學(xué)泛濫極其嚴(yán)重。張仲景《傷寒雜病論?序》中記載當(dāng)時(shí)的人：“卒然遭邪風(fēng)之氣，嬰非常之疾，患及禍至，而方震栗，降志屈節(jié)，欽望巫祝，告窮歸天，束手受敗?！睆堉倬皩?duì)此情況痛心疾首，撰著《傷寒雜病論》正本清源，奠定構(gòu)造了正統(tǒng)的中醫(yī)辨證論治體系，使中醫(yī)的診療觀在文字上規(guī)范下來(lái)，讓中醫(yī)學(xué)獨(dú)立于讖緯學(xué)之外，并顯現(xiàn)出不可比擬的臨床效果，這是張仲景至今仍被尊為“醫(yī)圣”的原因。

讖緯之學(xué)雖經(jīng)魏晉以后屢被禁止，但仍然在民間流傳，明清時(shí)期還有很多醫(yī)書存在著這些記述。只是到了“”以后興起，傳

統(tǒng)學(xué)術(shù)退位，讖緯之學(xué)才開(kāi)始真正斂藏起來(lái)。

三、理學(xué)時(shí)期

(一)儒學(xué)思想的分野

宋以后。以五經(jīng)為主干的章句訓(xùn)經(jīng)學(xué)因自身僵化而陷入絕境，熙寧變法失敗后社會(huì)矛盾激化，佛學(xué)南禪宗改革運(yùn)動(dòng)的思想浪潮沖擊，使得教條經(jīng)學(xué)的專治局面開(kāi)始發(fā)生振蕩。疑經(jīng)之風(fēng)逐漸興盛，排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《尚書》。儒家文化隨之發(fā)展成為一種以儒學(xué)為宗，吸收佛、道思想。將天理、仁政、人倫、人欲內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，走向政治哲學(xué)化，為統(tǒng)治者提供更為精細(xì)的理論指導(dǎo)。以適應(yīng)增強(qiáng)思想上專制的需要的學(xué)說(shuō)，也因此成為南宋之后的官學(xué)。

儒學(xué)這時(shí)主要分化出兩支，一支是以程頤、朱熹為代表的理學(xué)。程朱理學(xué)堅(jiān)持“性即理”的根本觀念，主張“宇宙之間，一理而已”，以“理”為本體、以“窮理盡性”為方法。朱熹則是儒家理學(xué)集大成者，其所著的《四書集注》也成為元明以后中國(guó)科舉考試的教材。另一支是以陸九淵、王守仁為代表的心學(xué)。陸王心學(xué)則堅(jiān)持“心即理”，主張心外無(wú)物，是以“心”為本體、以“發(fā)明本心”或“致良知”為方法。《四庫(kù)全書簡(jiǎn)明錄》記載：“朱子無(wú)極之辨，陸九淵攻于前，格物之說(shuō)，王守仁軋之于后，諸儒各爭(zhēng)門戶，垂數(shù)百年?！?/p>

儒學(xué)的內(nèi)部爭(zhēng)端體現(xiàn)出明顯的思辨性，引經(jīng)據(jù)典皆為闡述自己的觀點(diǎn)，并不固守經(jīng)文本義，這些思想上的變動(dòng)對(duì)中醫(yī)學(xué)的診療觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。甚至可以說(shuō)是直接導(dǎo)致了后世中醫(yī)診療觀上的分裂，形成中醫(yī)的學(xué)術(shù)分野?！端膸?kù)全書總目提要?醫(yī)家類小敘》：“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元。”這不僅概括儒與醫(yī)各自學(xué)派分立時(shí)間，也暗指了儒之門戶分于宋，與醫(yī)之門戶分于金元之間有著密切關(guān)系。

(二)儒醫(yī)大量產(chǎn)生。改變了原有的醫(yī)療隊(duì)伍結(jié)構(gòu)

宋朝時(shí)候，國(guó)家對(duì)醫(yī)學(xué)非常關(guān)注，不僅帝王本身熟悉醫(yī)學(xué)，而且還不斷下詔書指導(dǎo)全國(guó)的醫(yī)事活動(dòng)。《宋會(huì)要輯稿?崇儒》：“伏觀朝廷，興建醫(yī)學(xué)，教養(yǎng)士類，使習(xí)儒術(shù)者通黃素，明診療而施于疾病，謂之儒醫(yī)，甚大惠也?！鄙嫌兴?，下必甚焉。儒醫(yī)在官方的提倡下正式形成潮流，不少士大夫親自整理收集驗(yàn)方、家藏方，如陸游的《集驗(yàn)方》、蘇軾和沈括的《蘇沈良方》、司馬光的《醫(yī)問(wèn)》，高若訥的《素問(wèn)誤文闕義》及《傷寒類要》等書。名儒范仲淹“不為良相，便為良醫(yī)”的名言對(duì)此更是具有巨大的推動(dòng)作用。促使大批儒生加入到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域之中。由于儒醫(yī)本身社會(huì)地位相對(duì)較高，在中醫(yī)群體中占比例增大后，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)直接影響到中醫(yī)學(xué)界的觀點(diǎn)，中醫(yī)診療觀的蛻變亦因此而生。

(三)金元四大家的產(chǎn)生標(biāo)志著傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)診療觀的分化

金元時(shí)候。中醫(yī)的診療觀開(kāi)始出現(xiàn)明顯的分野，出現(xiàn)了“金元四大家”――劉完素、張從正、李東垣、朱震亨，他們對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》各執(zhí)一義，先是河間學(xué)派劉完素以“火熱論”病機(jī)創(chuàng)立了“寒涼派”：張從正師劉完素發(fā)展出“以血?dú)饬魍橘F”的“攻下派”，李東垣尤其重視脾胃成“補(bǔ)土派”；朱震亨倡導(dǎo)“陽(yáng)有余陰不足”建“滋陰派”。4人中至少有3人和儒家扯得上關(guān)系。張從正著書叫《儒門事親》，李東垣曾從師于當(dāng)時(shí)名儒翰林學(xué)士王若虛、馮叔獻(xiàn)，朱震亨則是師從朱熹的四傳弟子許謙學(xué)儒門理學(xué)，其書《格致余論》亦含有“格物致知”之意。他們都反對(duì)“集前人已效之方，應(yīng)今人無(wú)限之病”，這些都是受宋儒疑經(jīng)和部分理學(xué)思想影響而生的。由此可知，中醫(yī)診療觀的分野與宋朝儒學(xué)的門戶分別有直接的相關(guān)性。

(四)理學(xué)后遺癥

隨著儒家理學(xué)的“窮理”深入，逐漸出現(xiàn)了空談理論，不尚實(shí)際的風(fēng)氣，這也對(duì)中醫(yī)診療也影響很大。到了現(xiàn)在，隨著西方思潮的涌入，社會(huì)大生產(chǎn)分工的深化，出現(xiàn)了只談理論不會(huì)臨床的中醫(yī)理論家，也許或多或少的還是和理學(xué)的遺風(fēng)有一點(diǎn)關(guān)系的。

心學(xué)的修習(xí)方法必須是德才兼?zhèn)洹Ｖ腔圻^(guò)人者方能成功。其發(fā)展到最后竟然成了“小人無(wú)忌憚”，尤其是把“醫(yī)者意也”發(fā)揮到極致之時(shí)，其流弊更是直接導(dǎo)致了診療的隨意性，沒(méi)有規(guī)范。沒(méi)有章法，診斷上沒(méi)有精準(zhǔn)的判定，療效上沒(méi)有確切的估計(jì)，中醫(yī)至此便逐漸衰弱，使西醫(yī)學(xué)乘虛而入占據(jù)了主流醫(yī)學(xué)地位。

四、結(jié)論與思考

綜上所述，儒家文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化。長(zhǎng)期占據(jù)官方的統(tǒng)治地位，對(duì)中醫(yī)的診療觀念有著極深的影響。儒學(xué)的幾個(gè)重要時(shí)期的思想演變?cè)斐闪酥嗅t(yī)診療觀的變化，尤其是宋以后儒家分野，造成金元時(shí)期中醫(yī)診療觀的分野。但最終醫(yī)學(xué)仍是醫(yī)學(xué)，既不是哲學(xué)也不全是文化。中醫(yī)學(xué)是中華傳統(tǒng)文化，尤其是在儒家文化的變化中伴生發(fā)展的一門經(jīng)驗(yàn)實(shí)用學(xué)科。從某種意義上說(shuō)。唯一檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)就是臨床療效，不論診療觀如何發(fā)展變化，能指導(dǎo)臨床治愈疾病的理論才是唯一正確的理論。

中醫(yī)獨(dú)特的發(fā)展模式?jīng)Q定了其獨(dú)特的學(xué)科屬性。中醫(yī)學(xué)對(duì)人體本身和人體科學(xué)本身以及防病治病都具有獨(dú)特和卓越的見(jiàn)解，是一門符合自然科學(xué)和唯物辯證法基本規(guī)律的醫(yī)學(xué)科學(xué)。沒(méi)有古代的中國(guó)哲學(xué)，就沒(méi)有現(xiàn)有形態(tài)的中醫(yī)學(xué)理論；沒(méi)有儒家文化，就沒(méi)有不斷發(fā)展的中醫(yī)診療觀?？梢哉f(shuō)，中醫(yī)學(xué)是在中國(guó)哲學(xué)思想的影響和指導(dǎo)下，在儒家文化影響下，通過(guò)歷代醫(yī)家長(zhǎng)期的醫(yī)療實(shí)踐與不斷的積累，反復(fù)總結(jié)而逐漸形成的具有獨(dú)特風(fēng)格的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)科學(xué)。中醫(yī)既屬于自然科學(xué)的范疇，從某種意義上說(shuō)也屬于哲學(xué)和文化的范疇。因此，在中醫(yī)的發(fā)展過(guò)程中，還需要從文化、哲學(xué)的角度來(lái)審視和研究中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展，必須進(jìn)行方法論及診療觀的變革。

由于儒家文化占據(jù)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治地位，毫無(wú)疑問(wèn)儒家文化影響著中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，而中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅屬于中國(guó)古代自然科學(xué)范疇，又以中國(guó)古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想即氣一元論、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)為哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)理論體系。并建立了中醫(yī)學(xué)的元?dú)庹?、陰?yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)等，并使之成為中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)自然觀起到了重要作用，它包括兩個(gè)方面，一是關(guān)于萬(wàn)物始基的元?dú)獗倔w論；另一方面則是宇宙形式的天人合一論。正是這種具有鮮明民族特色的元?dú)獗倔w論和天人合一論，才使中醫(yī)學(xué)形成對(duì)生命和疾病的認(rèn)識(shí)方式和理法方藥的獨(dú)特體系，尤其在中醫(yī)診治方法上，也無(wú)不富有傳統(tǒng)自然觀的特質(zhì)。元?dú)庹撘约瓣庩?yáng)學(xué)說(shuō)等哲學(xué)思想給予了中醫(yī)發(fā)展強(qiáng)大的指導(dǎo)武器。在這種思潮下，中醫(yī)學(xué)形成了一套整體的理論體系，強(qiáng)調(diào)人體是一個(gè)有機(jī)的整體，人與宇宙息息相關(guān)，人體無(wú)時(shí)不受社會(huì)環(huán)境的影響。主張“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(《莊子?齊物論》)。

篇5

摘 要： 在中國(guó)倫理思想史上，義、利問(wèn)題向來(lái)為思想家們所重視。自先秦以來(lái)，圍繞義、利關(guān)系發(fā)生過(guò)幾次義利之辯。就老子的義利思想來(lái)看，由于作為其立論基礎(chǔ)的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點(diǎn)，因此，老子的義利觀在路數(shù)上就顯示出與孔子很大的不同?；\統(tǒng)地認(rèn)為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個(gè)立論基礎(chǔ)，是以孔子及其儒家強(qiáng)調(diào)人倫性的義利觀標(biāo)準(zhǔn)去衡量老子的結(jié)果。

中圖分類號(hào)： B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國(guó)倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對(duì)一定社會(huì)道德要求的履行以及所達(dá)到的道德價(jià)值及境界，而從狹義上說(shuō)，“利”主要指物質(zhì)利益和獲利的行為。圍繞義、利問(wèn)題，思想家們向來(lái)眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見(jiàn)解。有的學(xué)者概括幾家的義利觀后認(rèn)為，儒家的基本觀點(diǎn)是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認(rèn)為，道家作為后世公認(rèn)的在中國(guó)歷史上與儒家思想互補(bǔ)的學(xué)派，其倫理思想的路數(shù)是非常獨(dú)特的。概而言之，先秦道家開(kāi)山鼻祖老子所說(shuō)的以自然性為突出特點(diǎn)的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點(diǎn)的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會(huì)有顯著的區(qū)別。由于立論基礎(chǔ)不同，籠統(tǒng)地認(rèn)為道家“義利俱輕”，容易將問(wèn)題簡(jiǎn)單化。

一、老子道德的“自然性”特點(diǎn) 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學(xué)說(shuō)的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現(xiàn)了73次之多。何謂“道”？“道”由來(lái)甚古，最早見(jiàn)于金文，經(jīng)歷了從實(shí)體名詞轉(zhuǎn)化為抽象名詞的過(guò)程?！暗馈弊畛醯暮x就是道路，所以，《說(shuō)文解字》中釋謂：“道，所行道也。”〔2〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達(dá)謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準(zhǔn)則、信念之類。當(dāng)春秋時(shí)期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時(shí)，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，在老子那里，“以為天地萬(wàn)物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點(diǎn)，但它是有層次性的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，老子的“道”可以分為“實(shí)存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準(zhǔn)則的道”〔5〕。由此看來(lái)，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學(xué)色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準(zhǔn)則的道”，“脫離了形上學(xué)的色彩，猶如從濃云中降下來(lái)”，“落實(shí)到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說(shuō)，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動(dòng)中，內(nèi)化于萬(wàn)物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡(jiǎn)言之，落向經(jīng)驗(yàn)界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來(lái)，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開(kāi)始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說(shuō)人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬(wàn)物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質(zhì)言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”。孔門弟子說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”〔3〕孔子重視“人道”，即人倫之道?！墩撜Z(yǔ)》中載孔子語(yǔ)謂：“誰(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產(chǎn)“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說(shuō)明孔子對(duì)人倫道德的重視。可以說(shuō)，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學(xué)為核心，從而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占了主導(dǎo)地位〔6〕。

篇6

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；生態(tài)文明教育；

作者簡(jiǎn)介：周芬芬（1982-），女，湖南祁東人，南華大學(xué)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院，講師；謝磊（1975-），男，湖南湘潭人，南華大學(xué)城市建設(shè)學(xué)院，副教授。（湖南 衡陽(yáng) 421001）

基金項(xiàng)目：本文系湖南省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃立項(xiàng)課題“當(dāng)代大學(xué)生生態(tài)文明素質(zhì)培養(yǎng)研究”（課題編號(hào)：XJK012BDY005）、南華大學(xué)高等教育改革與研究項(xiàng)目“生態(tài)文明視閾下環(huán)保專業(yè)大學(xué)生開(kāi)放性培養(yǎng)模式研究”（項(xiàng)目編號(hào)：201022019）的研究成果。

中圖分類號(hào)：G645 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-0079（2013）31-0206-02

高等學(xué)校是知識(shí)的搖籃，是培養(yǎng)社會(huì)精英的場(chǎng)所。要加強(qiáng)大學(xué)生的生態(tài)文明教育，必須以科學(xué)的生態(tài)文明理論武裝大學(xué)生，不斷拓展和充實(shí)高校生態(tài)文明教育的基本內(nèi)容。我國(guó)高校生態(tài)文明教育的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)包括四大方面。

一、生態(tài)文明理論教育

生態(tài)文明理論是被實(shí)踐反復(fù)證實(shí)了的科學(xué)真理。它是由生態(tài)世界觀、生態(tài)價(jià)值觀、生態(tài)審美觀等構(gòu)成的理論體系。生態(tài)文明理論教育在大學(xué)生生態(tài)文明教育體系中居于基礎(chǔ)地位。

1.生態(tài)世界觀教育

生態(tài)世界觀是生態(tài)意識(shí)的基礎(chǔ)。所謂生態(tài)世界觀是指人們關(guān)于人與自然環(huán)境的關(guān)系的根本觀點(diǎn)。生態(tài)世界觀的理論化被稱為生態(tài)哲學(xué)。[1]生態(tài)哲學(xué)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生態(tài)世界觀，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和廣大人民批判資產(chǎn)階級(jí)生態(tài)哲學(xué)，建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的思想武器。生態(tài)世界觀是在兩個(gè)層面上展開(kāi)的：一是“應(yīng)然”層面，即從人與自然相互關(guān)系的角度論述理想社會(huì)應(yīng)該是怎樣的；二是“實(shí)然”層面，即資本主義是如何現(xiàn)實(shí)地導(dǎo)致人與自然之間的對(duì)立的。在“實(shí)然”層面上，生態(tài)世界觀告訴我們：資本的本性是造成現(xiàn)實(shí)世界生態(tài)危機(jī)、環(huán)境問(wèn)題的最終根源。在“應(yīng)然”層面上，生態(tài)世界觀告訴我們：要消除生態(tài)危機(jī)，必須用社會(huì)主義代替資本主義，建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明。生態(tài)世界觀是最科學(xué)的生態(tài)哲學(xué)，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和廣大人民進(jìn)行生態(tài)文明和“兩型社會(huì)”建設(shè)的行動(dòng)指南，必須加強(qiáng)科學(xué)的生態(tài)哲學(xué)思想教育，幫助大學(xué)生樹立科學(xué)的生態(tài)世界觀和方法論，從而自覺(jué)地建設(shè)生態(tài)文明。

2.生態(tài)價(jià)值觀教育

生態(tài)價(jià)值觀是生態(tài)倫理學(xué)的核心范疇。所謂生態(tài)價(jià)值觀，是指人們關(guān)于生態(tài)倫理關(guān)系的根本觀點(diǎn)，包括生態(tài)價(jià)值取向、生態(tài)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、生態(tài)價(jià)值意義等。在生態(tài)倫理價(jià)值觀上，學(xué)術(shù)界存在不同的觀點(diǎn)，但在生態(tài)具有倫理價(jià)值這一點(diǎn)上已經(jīng)達(dá)成了共同認(rèn)識(shí)。E·溫克勤明確指出：哲學(xué)家們對(duì)生態(tài)學(xué)研究對(duì)象的范圍各持不同的觀點(diǎn)，對(duì)人和各種生物的道德地位也各有不同的看法。但他們卻形成了一種共識(shí)，“即生態(tài)學(xué)是一種倫理學(xué)”。[2]馬克思、恩格斯早在一百多年前就提出了尊重自然、保護(hù)環(huán)境的生態(tài)倫理價(jià)值觀。在馬克思看來(lái)：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史學(xué)科。歷史可以從兩個(gè)方面來(lái)考察，可以把它分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[3]馬克思、恩格斯主張人與自然界和諧相處、良性互動(dòng)，以生態(tài)和諧為根本價(jià)值取向，既反對(duì)片面的人類中心主義，又不贊成片面的自然中心主義。我們必須用生態(tài)倫理學(xué)教育大學(xué)生，幫助他們樹立科學(xué)的生態(tài)價(jià)值觀。

3.生態(tài)審美觀教育

生態(tài)美學(xué)是現(xiàn)代興起的一門美學(xué)學(xué)科。生態(tài)美學(xué)的核心是生態(tài)審美觀，生態(tài)美學(xué)的主旨是揭示生態(tài)美的本質(zhì)及規(guī)律。所謂“美”，是主體在實(shí)踐的基礎(chǔ)上對(duì)客體產(chǎn)生的審美感受。根據(jù)審美對(duì)象不同來(lái)分類，美可分為自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美等，其中，自然美處于基礎(chǔ)地位。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造美。人們?cè)诒Ｗo(hù)和改造自然界的生產(chǎn)過(guò)程中創(chuàng)造了“美”。馬克思指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)物種尺度和需要進(jìn)行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”[4]人類在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，又創(chuàng)造了“美”。在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中，古今中外形成了共同的審美標(biāo)準(zhǔn)，那就是“和諧即美”?？鬃又赋觯骸岸Y之用，和為貴；先王之道，斯為美?！盵5]古希臘的亞里士多德也認(rèn)為，藝術(shù)美來(lái)源于對(duì)自然美的模仿?！白匀唤缦矚g矛盾，并且從矛盾中而不是從相似中逐步形成了和諧……顯然，藝術(shù)在這一點(diǎn)上模仿了自然?！盵6]人同自然的和諧協(xié)調(diào)，構(gòu)成了“生態(tài)美”。所謂生態(tài)美，是指自然美與社會(huì)美的有機(jī)統(tǒng)一，它是形成現(xiàn)代藝術(shù)美的前提。在高校開(kāi)展生態(tài)審美觀教育，可以幫助他們樹立正確的審美觀，培養(yǎng)他們熱愛(ài)大自然、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的審美情操。

二、現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)教育

生態(tài)科學(xué)也叫環(huán)境科學(xué)，是生態(tài)文明意識(shí)的核心內(nèi)容。所謂“生態(tài)科學(xué)”，可以定義為：探索生物與其生存環(huán)境之間的相互關(guān)系的科學(xué)。早在一百多年前，德國(guó)著名的生物學(xué)家海克爾第一次提出了“生態(tài)學(xué)”的概念。?？藸栍?866年撰寫出版的《普通有機(jī)體形式學(xué)》明確指出：“我們可以把生態(tài)學(xué)理解為關(guān)于有機(jī)體與周圍外部世界的關(guān)系的一般學(xué)科，外部世界是廣義的生存條件?！盵7]20世紀(jì)50年代，隨著系統(tǒng)論的形成和發(fā)展，產(chǎn)生了“生態(tài)系統(tǒng)”的概念，從而推動(dòng)生態(tài)科學(xué)趨向成熟。英國(guó)著名的生態(tài)學(xué)家斯坦勒強(qiáng)調(diào)指出：所謂生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)包括地球上整個(gè)生物群落及其所處的環(huán)境化學(xué)物理因素（土壤、河流、空氣、氣候等因素）。“它們是一個(gè)自然系統(tǒng)的整體。因?yàn)樗且砸粋€(gè)特定的生物群落及其所在的環(huán)境為基礎(chǔ)的?！盵8]

20世紀(jì)70年代以來(lái)，現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境科學(xué)得到了進(jìn)一步發(fā)展，形成了眾多生態(tài)科學(xué)的專門學(xué)科。生態(tài)科學(xué)教育就是要把各種生態(tài)學(xué)科知識(shí)傳授給廣大學(xué)生，使廣大學(xué)生能夠系統(tǒng)地掌握生態(tài)環(huán)境科學(xué)的內(nèi)容和方法，為樹立生態(tài)文明觀念奠定堅(jiān)實(shí)的科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)?，F(xiàn)代生態(tài)科學(xué)是一門內(nèi)含多門學(xué)科知識(shí)的綜合性學(xué)科，涉及生物學(xué)、環(huán)境學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及數(shù)學(xué)等許多學(xué)科知識(shí)。20世紀(jì)90年代以后，現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)又得到了新發(fā)展，形成了環(huán)境生態(tài)學(xué)、物理生態(tài)學(xué)、化學(xué)生態(tài)學(xué)、地理生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)生態(tài)學(xué)、社會(huì)生態(tài)學(xué)以及文化生態(tài)學(xué)等多門交叉學(xué)科。對(duì)大學(xué)生進(jìn)行生態(tài)科學(xué)教育時(shí)，可以結(jié)合大學(xué)生的專業(yè)特點(diǎn)來(lái)進(jìn)行，將生態(tài)科學(xué)知識(shí)融入其所學(xué)專業(yè)中，使大學(xué)生能夠更加熱愛(ài)學(xué)習(xí)現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)。

三、中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化教育

中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在中國(guó)古代，儒家、道家、佛家等思想中蘊(yùn)藏著十分豐富的生態(tài)文明思想。必須用中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文化來(lái)教育大學(xué)生，豐富他們生態(tài)文明觀念的歷史文化底蘊(yùn)。

1.儒家生態(tài)文明思想教育

儒家思想包含豐富的生態(tài)和諧理念。儒家是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流文化，它在中國(guó)歷史上的影響最為深遠(yuǎn)。儒家關(guān)于“仁愛(ài)”、“中庸”等思想蘊(yùn)含極為豐富的生態(tài)文明思想?！吨芤住逢P(guān)于“天人合一”的思想，明確表明了人與自然界和諧統(tǒng)一的觀念?？鬃釉凇吨杏埂芬粫兄赋觯骸跋病⑴?、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[9]儒家關(guān)于生態(tài)和諧的思想，從本質(zhì)上看，就是強(qiáng)調(diào)人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一以及整個(gè)人類世界的和諧?？鬃訌?qiáng)調(diào)，“釣而不綱，弋不射宿”；孟子主張“斧斤以時(shí)入山林”，“不違農(nóng)時(shí)”；荀子則強(qiáng)調(diào)“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”，[10]等等，他們都是從生態(tài)文明的視角闡述了人類在物質(zhì)生產(chǎn)中應(yīng)當(dāng)尊重自然、保護(hù)環(huán)境，達(dá)到人同自然之間和諧共生的思想。我國(guó)古代的儒家文化建立在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)之上，在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中形成了“天人合一”的生態(tài)和諧思想。儒家生態(tài)文明思想的價(jià)值取向，對(duì)于維護(hù)中國(guó)古代的生態(tài)平衡，保護(hù)生態(tài)環(huán)境起著十分重要的作用，為我國(guó)目前的生態(tài)文明建設(shè)提供了非常寶貴的文化淵源。因此，我們應(yīng)當(dāng)以儒家的生態(tài)文明思想來(lái)教育大學(xué)生。

2.道家生態(tài)文明思想教育

我國(guó)古代的道家思想蘊(yùn)含著十分豐富的生態(tài)文明思想?！兜赖陆?jīng)》和《莊子》作為道家的代表作，集中闡述了道家生態(tài)和諧理念。道家強(qiáng)調(diào)的“天人合一”是傳統(tǒng)生態(tài)和諧理念的基礎(chǔ)。道家強(qiáng)調(diào)指出“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”；“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。在這里，道家把天、地、人看作一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，認(rèn)為人與自然之間是辯證統(tǒng)一、和諧共生的。在老子看來(lái)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，具體闡述了“天人合一”的生態(tài)和諧觀。莊子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，自然是世界萬(wàn)物的本質(zhì)。自然既是萬(wàn)物的起源，又是萬(wàn)物的歸宿。因此，人必須尊重自然，敬畏自然。如果把人與自然界分離開(kāi)來(lái)只能是自取滅亡。人是自然界的產(chǎn)物，并不是自然界的主宰者和支配者，而是自然界的一部分。[11]推崇生態(tài)和諧，是道家文化的一大特色，也是道家對(duì)中國(guó)文化發(fā)展的突出貢獻(xiàn)。道家的生態(tài)和諧思想是中華傳統(tǒng)和諧文化的精華，為當(dāng)代中國(guó)的生態(tài)文明理論提供了豐富的思想文化淵源。因此，必須把道家生態(tài)文明思想作為當(dāng)代大學(xué)生生態(tài)文明教育的重要內(nèi)容。

3.佛家生態(tài)文明思想教育

中國(guó)古代佛家的生態(tài)文明觀包括以下三個(gè)方面：一是萬(wàn)物一體的生態(tài)和諧觀。佛家認(rèn)為人與自然是和諧統(tǒng)一的，因而主張“萬(wàn)物一體”。在佛家看來(lái)，生命作為世界的主體和生存環(huán)境是相輔相成、不可分割的。世界上一切事物都是處于相互依存、相互作用、相互影響、相互制約的因果聯(lián)系之中。一切生命都是自然界的產(chǎn)物，都是自然界的有機(jī)組成部分。如果脫離自然界，那么生命就不可能生存。二是眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀。在佛家看來(lái)，生命是人類和一切動(dòng)物及植物所共有的，一切生命都是同樣寶貴的，眾生是完全平等的。人類因其具有意識(shí)和文化而成為生命界的主人，但人類不能因此而傷害其他生命。佛家認(rèn)為，一切生命皆有佛性，世界上的生命在本性上是平等的。因此，一切生命都應(yīng)當(dāng)值得人們尊重。三是普度眾生的慈悲情懷。佛家不僅強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自己的生命，而且強(qiáng)調(diào)要關(guān)懷其他生命體。佛家甚至主張，在必要時(shí)應(yīng)當(dāng)放棄自己的利益，保護(hù)眾生的利益。儒家認(rèn)為，世界一切生物都是平等的，應(yīng)當(dāng)善待眾生，關(guān)愛(ài)生命，反對(duì)殺生。為此，佛家要求佛教徒素食、放生。佛家的上述生態(tài)文明思想在當(dāng)代世界仍然具有一定的教育啟發(fā)意義，因此，應(yīng)當(dāng)把佛家的生態(tài)文明思想有選擇性地納入當(dāng)代大學(xué)生的生態(tài)文明教育內(nèi)容之中。

四、生態(tài)文明道德法律及政策教育

生態(tài)文明建設(shè)不僅需要科學(xué)的理論來(lái)指導(dǎo)，而且需要嚴(yán)格的行為規(guī)范來(lái)約束，需要正確的方針政策來(lái)引導(dǎo)。因此，必須加強(qiáng)大學(xué)生的生態(tài)文明道德法律及政策教育。

1.生態(tài)文明的道德規(guī)范教育

所謂“生態(tài)道德”是指處理人與自然環(huán)境的倫理關(guān)系的行為規(guī)范。人們?cè)陂L(zhǎng)期的生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐中，逐步形成了一系列道德規(guī)范。只有用這些生態(tài)文明道德規(guī)范教育廣大公民特別是大學(xué)生，才能形成生態(tài)文明的良好氛圍。加強(qiáng)社會(huì)主義生態(tài)文明的道德倫理教育，有利于激發(fā)大學(xué)生的生態(tài)道德情感，使之自覺(jué)遵守生態(tài)文明的社會(huì)公德，成為保護(hù)生態(tài)環(huán)境、建設(shè)生態(tài)文明的“生態(tài)人”。通過(guò)開(kāi)展生態(tài)文明教育，幫助大學(xué)生正確認(rèn)識(shí)人與自然環(huán)境之間的關(guān)系，了解生態(tài)文明的道德規(guī)范；樹立正確的生態(tài)道德觀，提升生態(tài)道德素質(zhì)，并外化為自覺(jué)的生態(tài)文明行為，為建設(shè)生態(tài)文明作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

2.生態(tài)文明的法律制度教育

生態(tài)文明行為規(guī)范包括兩大類：一是生態(tài)文明道德行為規(guī)范，二是生態(tài)文明法律行為規(guī)范。這兩種生態(tài)文明行為規(guī)范各有其特點(diǎn)，前者具有自發(fā)性、軟約束等特點(diǎn)，而后者具有強(qiáng)制性、硬約束性等特點(diǎn)。在加強(qiáng)大學(xué)生生態(tài)文明道德行為規(guī)范教育的同時(shí)，必須加強(qiáng)大學(xué)生生態(tài)文明法律行為規(guī)范教育，使各種生態(tài)文明行為規(guī)范制度化，才能保障大學(xué)生生態(tài)文明素質(zhì)的提高。因此，生態(tài)文明法制教育是生態(tài)文明教育的一項(xiàng)重要內(nèi)容。生態(tài)文明法制教育主要涉及到國(guó)際、國(guó)內(nèi)環(huán)境保護(hù)相關(guān)法律知識(shí)，關(guān)于自然生態(tài)環(huán)境保護(hù)的相關(guān)制度等方面的教育。通過(guò)生態(tài)文明法制教育，引導(dǎo)大學(xué)生樹立生態(tài)文明法律意識(shí)，養(yǎng)成生態(tài)文明自律精神，自覺(jué)地參與生態(tài)文明建設(shè)。

3.生態(tài)文明的方針政策教育

改革開(kāi)放以來(lái)，特別是20世紀(jì)90年代以來(lái)，我國(guó)黨和政府十分重視生態(tài)文明建設(shè)，制定了一系列建設(shè)生態(tài)文明的方針政策，包括：保護(hù)環(huán)境、節(jié)約資源的基本國(guó)策，可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，“兩型社會(huì)”建設(shè)的基本方針，“美麗中國(guó)”的建設(shè)戰(zhàn)略目標(biāo)，以及發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)、低碳經(jīng)濟(jì)、綠色經(jīng)濟(jì)等一系列具體政策。必須將黨和政府關(guān)于建設(shè)生態(tài)文明的方針政策納入大學(xué)生生態(tài)文明教育之中，通過(guò)生態(tài)文明方針政策教育，使廣大大學(xué)生深刻理會(huì)并自覺(jué)貫徹執(zhí)行黨和政府關(guān)于生態(tài)文明發(fā)展的戰(zhàn)略和具體方針政策，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

綜上所述，當(dāng)代大學(xué)生生態(tài)文明教育的內(nèi)容十分豐富，主要包括：生態(tài)文明理論教育、現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)教育、中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)文明思想教育、黨和國(guó)家的生態(tài)文明方針政策教育。其中，生態(tài)文明理論教育是基礎(chǔ)和核心。必須以生態(tài)文明理論為主線，全面深入地開(kāi)展生態(tài)文明教育，幫助大學(xué)生普遍樹立生態(tài)文明觀念，自覺(jué)地建設(shè)生態(tài)文明，為建設(shè)“兩型社會(huì)”和“美麗中國(guó)”作出應(yīng)用的貢獻(xiàn)。

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2007，（8）.

篇7

Q：現(xiàn)代社會(huì)中，儒學(xué)怎樣做到治國(guó)平天下？

人物PORTRAIT = P

杜維明 = D

P：你剛出版的系列叢書，推薦語(yǔ)是“于丹最欣賞的儒學(xué)家”。老實(shí)說(shuō)這讓很多人覺(jué)得荒唐。你本人怎么看？

D：不能算荒唐。于丹的一系列的電視節(jié)目廣受歡迎，書也打破了各種出版記錄，這個(gè)現(xiàn)象對(duì)儒學(xué)是正面的。學(xué)術(shù)上對(duì)她有不同看法，也正常。至于她是不是喜歡我的書，我就不知道了。

P：多數(shù)大陸人一直被灌輸?shù)挠^念是：儒學(xué)是造成中國(guó)落后挨打的根源。這個(gè)影響恐怕短時(shí)間很難消除？

D：我們對(duì)儒學(xué)有幾個(gè)偏見(jiàn)。第一，把文化發(fā)生的理由和文化能起的作用，完全混為一談。儒學(xué)從農(nóng)業(yè)社會(huì)出現(xiàn)，但和工業(yè)社會(huì)的關(guān)系，這100多年里太明顯了。日本、韓國(guó)、新加坡，對(duì)儒家的正面肯定遠(yuǎn)遠(yuǎn)比大陸更強(qiáng)。另外，儒學(xué)思想不是家族主義，它是一個(gè)很開(kāi)放的思想體系。更不能把儒學(xué)和專制政治聯(lián)系在一起。儒家的禮，在英美制度就是習(xí)慣法。在中國(guó)最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中國(guó)皇帝里大半是平庸之輩，相當(dāng)守規(guī)矩，完全被儒家制度拘束。最體現(xiàn)儒家政治制度的是宰相制度。

在傳統(tǒng)儒家社會(huì)，大概4000到6000個(gè)老百姓養(yǎng)活一個(gè)官，現(xiàn)在是35、36個(gè)。一個(gè)地方官，控制的地方有20-50萬(wàn)人，沒(méi)有警察、軍隊(duì)，下屬只有六七個(gè)人。他最重要的就是道德資源，用這種號(hào)召力來(lái)維持社會(huì)基本安定。

P：很多自由主義的倡導(dǎo)者，對(duì)儒學(xué)往往有先入為主的偏見(jiàn)，儒家學(xué)說(shuō)有力量打破這種偏見(jiàn)么？

D：自由主義認(rèn)為人是經(jīng)濟(jì)人，人應(yīng)該在相對(duì)自由市場(chǎng)、法律框架之中，充分?jǐn)U大自己的利益。這是西方啟蒙思想最重要的價(jià)值?？墒?，一個(gè)真正健康的社會(huì)，必須要有同情，有關(guān)愛(ài)和慈悲，這些在經(jīng)濟(jì)人的模式里是沒(méi)有的。

過(guò)去50年，美國(guó)出現(xiàn)的重大思潮，女性主義、生態(tài)環(huán)保主義、社群主義、宗教多元，幾乎都是針對(duì)啟蒙精神的負(fù)面影響發(fā)出的回應(yīng)。作為能反思的自由主義者，對(duì)這些批評(píng)要有所回應(yīng)。

儒學(xué)和這幾個(gè)大潮流是非常配合的，就是說(shuō)，如何能夠從經(jīng)濟(jì)人提升到文化人和生態(tài)人的境界。這就要回到儒學(xué)最寬廣的人文精神。仁者與天地萬(wàn)物為一體，必須有敬畏感。每個(gè)人都要面對(duì)3個(gè)根本問(wèn)題，個(gè)人問(wèn)題，人與社會(huì)、人與自然的問(wèn)題。在儒家看來(lái)，還有一個(gè)問(wèn)題，就是人性與天道。

P：現(xiàn)代社會(huì)中，修身養(yǎng)性之外，儒學(xué)怎樣做到治國(guó)平天下？

D：儒學(xué)的看家本領(lǐng)是治理。一般人認(rèn)為儒學(xué)跟民主、人權(quán)、社會(huì)建設(shè)沒(méi)關(guān)系，這是荒唐的。中國(guó)的將來(lái)不和儒學(xué)結(jié)合起來(lái)，是走不出來(lái)的。儒學(xué)確實(shí)是中國(guó)人心靈的DNA，但是我們很討厭這個(gè)DNA，認(rèn)為這個(gè)DNA讓中國(guó)人不行了。我的基本觀點(diǎn)是，要把儒學(xué)精華的東西發(fā)揚(yáng)出來(lái)，不能無(wú)理的批評(píng)，把糟粕跟西方的精華相比。假如你對(duì)傳統(tǒng)是粗暴的、單一的，對(duì)西方的認(rèn)識(shí)一定是粗淺的、浮面的。

P：你對(duì)大陸的新儒家怎么看？

D：秋風(fēng)和干春松的研究對(duì)我很有啟發(fā)。蔣慶和貝淡寧的觀點(diǎn)，我接觸不多，但根據(jù)中英文媒體的報(bào)道，我的直接反應(yīng)是：“不敢茍同！”不過(guò)，我認(rèn)為蔣慶近年來(lái)苦心孤詣地建構(gòu)“政治儒學(xué)”的努力值得文化中國(guó)從事儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學(xué)人和公知的敬重。

P：蔣慶提出了“議會(huì)三院制”的當(dāng)代政制設(shè)計(jì)，但現(xiàn)實(shí)中大多數(shù)人都覺(jué)得不可思議，你怎么看？

D：儒家有強(qiáng)烈的經(jīng)世致用的欲望，想要建構(gòu)一個(gè)理想的政治制度，但我認(rèn)為有兩個(gè)限制。一個(gè)是，儒家講治道，閉門造車，不大可能，需要面對(duì)現(xiàn)實(shí)；另一個(gè)，把儒學(xué)當(dāng)做政治課題研究，是對(duì)的，但是把政治儒學(xué)和心性儒學(xué)、學(xué)術(shù)的儒學(xué)分開(kāi)，學(xué)術(shù)界不接受，把儒學(xué)當(dāng)身心性命之學(xué)的人也反感。

P：“閉門造車”的問(wèn)題可以避免么？

D：韋伯認(rèn)為儒學(xué)因?yàn)槿胧溃圆豢赡軐?duì)現(xiàn)實(shí)政治有明確的批判，但是我不贊同。儒學(xué)是要轉(zhuǎn)變現(xiàn)實(shí)的。從實(shí)現(xiàn)手段來(lái)說(shuō)，孔子也需要在現(xiàn)實(shí)取得權(quán)力，來(lái)實(shí)行理想。但是他取之有道，“殺一不辜而得天下，皆不為也”，講究動(dòng)機(jī)純正，是有游戲規(guī)則的。

P：說(shuō)到底，面對(duì)自由、民主、社會(huì)全面發(fā)展這樣一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，儒學(xué)可以起到怎樣的作用和意義？

篇8

美育被視為德育的輔助而受到封建帝王和儒家的重視。同時(shí)，六藝中指涉“美”的范疇的也只是“樂(lè)、書”而已。在漫長(zhǎng)的封建傳統(tǒng)中，我們所說(shuō)的“美育”實(shí)際上就是指音樂(lè)教育，是德育的一部分。

以孔子為代表的儒家學(xué)派所關(guān)注的就是這樣一種以禮樂(lè)和詩(shī)教培養(yǎng)君子的美育觀。而這中美育觀又與儒家文化中的“仁”、“天人合一”等核心價(jià)值密不可分?？鬃由钤诙Y崩樂(lè)壞的春秋末期，他特別重視詩(shī)教與樂(lè)教對(duì)道德熏陶的作用，所謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，即人格培養(yǎng)要從詩(shī)歌的熏陶開(kāi)始，立足于禮教，完成于樂(lè)教。而樂(lè)又與禮互為表里，所以孔子更注視樂(lè)教的重要作用，他本人也擅長(zhǎng)器樂(lè)演唱以及音樂(lè)鑒賞。君子人格的形成和實(shí)現(xiàn)在于對(duì)音樂(lè)的把握和領(lǐng)悟?？鬃訉?duì)樂(lè)的重視，源于他對(duì)“仁”這一儒學(xué)核心價(jià)值的深切認(rèn)知。他對(duì)禮樂(lè)的教化功能進(jìn)行了認(rèn)真的思考和反思，他十分崇尚先古帝王利用詩(shī)教和禮樂(lè)教化達(dá)到治理國(guó)家教化人民的做法，那是他理想中的人類社會(huì)，“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無(wú)能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章?！保ā墩撜Z(yǔ)•泰伯》這是對(duì)詩(shī)教的認(rèn)同；“行夏之時(shí)，乘殷之路，服周之冕，樂(lè)則《韶》《武》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人?！倍Y樂(lè)不僅可以實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體道德品質(zhì)的培養(yǎng)，更是鞏固社會(huì)秩序，維護(hù)社會(huì)安定的基礎(chǔ)，至此禮樂(lè)具有了社會(huì)學(xué)的價(jià)值和意義。

“天人合一”是儒學(xué)重要的核心價(jià)值之一。要達(dá)到這樣一種境界，必須要通過(guò)音樂(lè)的形式。在《論語(yǔ)》中有這樣一段話常常為后人津津樂(lè)道。有一次，孔子問(wèn)弟子子路、曾皙（名點(diǎn)）等四位弟子的志向。子路師兄弟均表示愿意從政治民，實(shí)現(xiàn)儒家的社會(huì)政治思想，只有曾點(diǎn)的志向有些例外：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”?？鬃訉?duì)此卻極為贊賞，曰：“吾與點(diǎn)也?！痹c(diǎn)所描述的這樣一種隨心所欲，自由閑適的生活畫面恰恰是孔子所提倡的“天人合一”的境界，即達(dá)到美與善的統(tǒng)一。而這種在審美中所體會(huì)到的樂(lè)趣，就是美育所要達(dá)到的無(wú)關(guān)利害的澄明境界。

王國(guó)維在《孔子之美育主義》一文中，也提到了上文中的這個(gè)典故，對(duì)此，王國(guó)維評(píng)論道“此時(shí)之境界，無(wú)希望，無(wú)恐怖，無(wú)內(nèi)界之爭(zhēng)斗，無(wú)利害，無(wú)人無(wú)我……一人如此，則優(yōu)入圣域，社會(huì)如此，則成華胥之國(guó)。孔子所謂安而言之，與希爾列爾所謂樂(lè)于守道德之法則者，舍美育無(wú)由矣?！北M管王國(guó)維把孔子的“安而言之”與席勒的美育觀進(jìn)行同比有些牽強(qiáng)，但都是對(duì)美育所達(dá)到的個(gè)人性格提升和社會(huì)安定和諧作用的肯定，同時(shí)也指出了所謂的“無(wú)用之用”最終還是要落腳在提升國(guó)人的趣味上。從美育的被引進(jìn)到之初，就已經(jīng)深深地烙上了儒學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值觀，即通過(guò)美育來(lái)培養(yǎng)完全之人物，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定有序，在這一點(diǎn)上，王國(guó)維與孔孟的美育觀殊途同歸。

“美育”當(dāng)屬清末西學(xué)東漸背景下的舶來(lái)品。從最初“美育”觀念的引進(jìn)到“美育”在中國(guó)形成一門現(xiàn)代教育體系下的學(xué)科，都離不開(kāi)西方哲學(xué)以及美學(xué)思想在國(guó)內(nèi)的傳播。20世紀(jì)初前后，中國(guó)處于封建文化的沒(méi)落與各種新思想興起的更迭中，傳統(tǒng)的儒家思想體系接近崩潰，新的民主、科學(xué)等西方思想成為中國(guó)救亡圖存的先驅(qū)們的選擇。興洋務(wù)，開(kāi)新式學(xué)堂，變法新民，從政治到經(jīng)濟(jì)，從思想到教育，許多知識(shí)分子都經(jīng)歷了這樣痛苦的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了“美育”的西學(xué)東漸，這中間不能不提的是王國(guó)維。

王國(guó)維在十八歲前除去在私塾所受教育外，還從其父學(xué)習(xí)駢散文及古今體詩(shī)，金石書畫，并長(zhǎng)于考據(jù)。中日的爆發(fā)促使王國(guó)維產(chǎn)生了學(xué)習(xí)西學(xué)的欲求，最初他從日本英文教師那里獲得了關(guān)于康德與叔本華的哲學(xué)論著，后來(lái)經(jīng)過(guò)羅振玉的資助留學(xué)日本，回國(guó)后開(kāi)始致力于康德、席勒、叔本華等哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)研究，翻譯了大量哲學(xué)著作例如《倫理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《心理學(xué)》（日本，元良勇次著）、《西洋倫理學(xué)史要》（英國(guó)，西額惟克著）等書。他還在《教育世界》上大力譯介西方哲學(xué)及美學(xué)思想，寫出了《哲學(xué)辯惑》、《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》等學(xué)術(shù)論文?！墩摻逃谥肌穼懹?903年，王國(guó)維在文中提到了美育的必要，并指出席勒“之重美育學(xué)，實(shí)非偶然”。

“所謂完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對(duì)此三者而有真善美之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不備真善美之三德，欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也”?！叭卟⑿卸脻u達(dá)真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣。”王國(guó)維認(rèn)識(shí)到了美育作為情感教育的獨(dú)特性質(zhì)，在維護(hù)美育獨(dú)立地位的同時(shí)又把美育與德育和智育聯(lián)系起來(lái)，始開(kāi)美育獨(dú)立的先河。后來(lái)王國(guó)維又通過(guò)《教育家之希爾列爾》專門介紹了席勒《審美教育書簡(jiǎn)》的主要內(nèi)容、基本觀點(diǎn)和寫作背景。席勒主要的著作都是在接受了康德的哲學(xué)及美學(xué)思想，特別是《判斷力批判》的影響，以此作為自己的哲學(xué)依據(jù)，展開(kāi)美學(xué)以及美育的討論。在《審美教育書簡(jiǎn)》中，席勒用27封書信明確地提出了“審美教育”的概念，并對(duì)美育的社會(huì)作用、性質(zhì)作了系統(tǒng)的闡述。他從人性的分裂著手，探討了美和藝術(shù)的批判功能，“因?yàn)樗囆g(shù)是自由的女兒……正是通過(guò)美，人們才可以走向自由”。自由是美育的本質(zhì)屬性，應(yīng)讓美在自由之前先行?？梢?jiàn)西方審美教育的目的并非立足于社會(huì)的安定有序，而且重在追求人的自由。但這樣的美育觀是怎樣中國(guó)化的呢？

從1903年至1907年，王國(guó)維寫下了《去毒篇》、《人間嗜好之研究》、《古雅之在美學(xué)上之位置》?！督逃几兴膭t》、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》、《論小學(xué)校唱歌科之材料》、《孔子之美育主義》、《教育家之希爾列爾》等一系列文章討論美育，提出了“形式”、“審美無(wú)關(guān)功利”等現(xiàn)代美學(xué)觀點(diǎn)，成為當(dāng)時(shí)主要致力于美育思想傳播的旗手。但第一個(gè)把“美育”觀念引進(jìn)國(guó)內(nèi)的，卻是先生。早在其作于1901年10一12月的《哲學(xué)總論》中論析各種學(xué)術(shù)之關(guān)系時(shí)指出：“人類生存其間的宇宙由物、心、神三者成立，而其研究之學(xué)問(wèn)，則分別有理學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)。哲學(xué)論究無(wú)形之心性，為心性之學(xué)，而心性有外顯之心象，由作為哲學(xué)之一部的心理學(xué)研究之。心象又有情感、智力、意志之三種，相應(yīng)又有審美、論理、倫理之三學(xué)。倫理學(xué)說(shuō)心象之意志之應(yīng)用；論理學(xué)示智力之應(yīng)用；審美學(xué)論情感之應(yīng)用。故此三學(xué)者，為適用心理學(xué)之理論干實(shí)地，而稱應(yīng)用學(xué)也。其他有教育學(xué)之一科，則亦心理之應(yīng)用，即教育學(xué)中，智育者教智力之應(yīng)用，德育者教意志之應(yīng)用，美育者教情感之應(yīng)用是也?！?/p>

先生認(rèn)為美育首先是一種情感教育或者叫做美感教育，他還提出了“美育代宗教”的口號(hào)。他對(duì)“審美無(wú)關(guān)功利”美學(xué)命題極具中國(guó)特色的表述，在今天看來(lái)仍然是達(dá)到了無(wú)可企及的高度。但他對(duì)美育的社會(huì)功能則過(guò)分夸大，甚至上升到宗教的高度。在《教育大辭典》中關(guān)于“美育”的條目也明確表示：“美育者，與智育相附而行，以圖德育之完成也。”

篇9

現(xiàn)代企業(yè)的管理與中國(guó)諸子思想中的戰(zhàn)略謀劃理念有相通的地方，因此有效的企業(yè)管理可與諸子的戰(zhàn)略思想對(duì)接，即在企業(yè)管理過(guò)程中，可借鑒古代先賢的治國(guó)方略和思想。我們向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代管理，而國(guó)外卻向中國(guó)古代取經(jīng)，學(xué)習(xí)先秦諸子的思想，并運(yùn)用到企業(yè)的現(xiàn)代管理之中。由此可見(jiàn)，諸子學(xué)說(shuō)對(duì)企業(yè)管理有現(xiàn)代價(jià)值。

企業(yè)管理是企業(yè)的經(jīng)營(yíng)之道，是企業(yè)的文化哲學(xué)。哲學(xué)大道無(wú)形，能夠在公司管理之上，也能夠融在公司管理之中。哲學(xué)可以讓公司高層管理者看到和想到常人看不到和想不到的東西。因?yàn)檎嬲钠髽I(yè)家不同于常人，所以企業(yè)家必要有一定的哲學(xué)思想。在中國(guó)歷史上，文化哲學(xué)最輝煌的時(shí)期也就是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，而這一時(shí)期產(chǎn)生的諸子百家學(xué)說(shuō)，為后人留下了極其寶貴的財(cái)富。我們?cè)趪?guó)學(xué)的諸子名篇的教學(xué)中領(lǐng)悟管理藝術(shù)與人生之道，并將其滲透給學(xué)生，給學(xué)生以思想和智慧的啟迪，使他們走向職場(chǎng)前懂得以人為本的管理思想，具備儒、道、法家管理方法，構(gòu)筑仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵，因此，高職諸子教學(xué)以現(xiàn)代企業(yè)管理為切入點(diǎn)，使高職學(xué)生有所受益并學(xué)以致用。

首先，在國(guó)學(xué)教育中要傳承先秦諸子以人為本核心思想價(jià)值觀。

以人為本是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，諸子百家思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的借鑒價(jià)值。

從企業(yè)高層來(lái)講，以人為本，主要在中、高層管理者，不但是領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，而且在行為規(guī)范，道德等方面都應(yīng)是表率。領(lǐng)導(dǎo)要關(guān)心人，具有人性化管理，關(guān)心員工的工作和生活，能夠與員工進(jìn)行很好的縱向溝通，讓員工感覺(jué)到自己被尊重、被重視，使管理具有人情味。企業(yè)經(jīng)營(yíng)發(fā)展的精彩，就源自于企業(yè)家的性格。正是由于企業(yè)家具有堅(jiān)毅的性格，能夠從失敗走向成功，無(wú)論遇到何種壓力、挫折,都能取得事業(yè)的成功。關(guān)鍵就是他們具備企業(yè)文化價(jià)值觀和理念，能夠在團(tuán)隊(duì)中達(dá)成共同愿景。

從管理方式來(lái)講，中國(guó)傳統(tǒng)文化中，首推的就是以人為本的思想，這些優(yōu)秀的思想，很值得企業(yè)管理人員學(xué)習(xí)，打造現(xiàn)代的以人為本的管理方式。管理人員必須研究管理藝術(shù)，對(duì)員工對(duì)下屬真誠(chéng)關(guān)愛(ài)，以對(duì)親人、朋友的情懷指導(dǎo)與幫助，不能粗暴行事，也不能簡(jiǎn)單化，也不能完全高高在上地發(fā)號(hào)施令，建立新型的上下級(jí)關(guān)系，儒家就非常重視建立和諧的人際關(guān)系。管理藝術(shù)的真諦并非塑造人性，改造人性，而是順應(yīng)人性，這同樣是一門科學(xué)。

從企業(yè)文化來(lái)講，在企業(yè)的管理工作中，以人為本的核心就是要建立和諧的人際關(guān)系，企業(yè)文化必須有效地提升員工的價(jià)值觀和人生觀，使他們視野開(kāi)闊和境界高遠(yuǎn)，無(wú)論遇到什么問(wèn)題，都能愉快地接受工作挑戰(zhàn)，具有主人翁的姿態(tài)和迎難而上的精神，能夠主動(dòng)克服困難，解決工作和生活中的問(wèn)題，全身心地投入到工作中去。使員工在工作中找到不斷進(jìn)步與提升、成熟與快樂(lè)的感覺(jué)，只有這樣建構(gòu)人際關(guān)系，才能創(chuàng)造出好的效益，才能體現(xiàn)出人格的真、善、美。

因此，在企業(yè)管理中提倡以人為本思想。對(duì)于即將走向企業(yè)的高職學(xué)生來(lái)說(shuō)，在學(xué)校就應(yīng)樹立這樣的思想和觀念，適應(yīng)企業(yè)文化，為自己學(xué)習(xí)管理奠定一定的基礎(chǔ)。

其次，在國(guó)學(xué)教育中要傳承儒家、道家、法家、墨家管理藝術(shù)。

有人認(rèn)為：管理企業(yè)要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企業(yè)的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理企業(yè)，最后達(dá)到道家無(wú)為而治的境界。這種說(shuō)法也不無(wú)道理，也就是說(shuō)在企業(yè)內(nèi)確立并實(shí)行了行之有效的制度后，企業(yè)會(huì)得到進(jìn)一步發(fā)展。以此，企業(yè)家需要以仁義管理企業(yè)。此時(shí)除依法管理外，就要運(yùn)用儒家思想。當(dāng)企業(yè)步入穩(wěn)定發(fā)展時(shí)期時(shí)，企業(yè)家可以運(yùn)用道家思想。道家推崇無(wú)為而治，這種方法不僅僅可以運(yùn)用到管理員工身上，也可以運(yùn)用到管理企業(yè)上。道家的哲學(xué)內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進(jìn)，具有強(qiáng)大的韌性。因此，當(dāng)企業(yè)已經(jīng)處于穩(wěn)定發(fā)展期，企業(yè)家要從大處著眼，更多的是籌劃企業(yè)的未來(lái)道路。管理思想：少私寡欲對(duì)物要減法，對(duì)德要加法。企業(yè)家應(yīng)該保持一顆平凡心，堅(jiān)持樸實(shí)；減少私念，降低欲望。可以歸納為：

一、體悟法家的管理藝術(shù)，以法制規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的遵紀(jì)守法觀念

常言道：國(guó)有國(guó)法，家有家規(guī)。一個(gè)企業(yè)只有實(shí)行制度化和科學(xué)化的管理，才能統(tǒng)一員工的行動(dòng)。人人明確各自的責(zé)任，有一定的規(guī)章制度和具體的分配方案。所以，在企業(yè)管理中，以情管人與以法管人必須互補(bǔ)，企業(yè)需要引入現(xiàn)代管理制度中的法治。

中國(guó)古代法家是提倡以法治國(guó)系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，闡述其與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系可以看出，法家提出的道是管理的本觀，治強(qiáng)是管理的目標(biāo)觀，法 是管理的行為觀，勢(shì)是管理的組織觀，術(shù)是管理的控制觀等等。這些管理方法運(yùn)用到企業(yè)管理中，行之有效地進(jìn)行管理，一定能達(dá)到有效管理，也就是說(shuō)企業(yè)管理需要一定的制度化和規(guī)范化。

二、體悟儒家的管理藝術(shù)，以禮儀規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的積極工作態(tài)度

眾所周知，儒家與道家恰好相反，提倡積極入世的人生哲學(xué)，這對(duì)培養(yǎng)人們的進(jìn)取精神是大有益處的。知其不可為而為之，鼓勵(lì)人們積極努力，樹立堅(jiān)定的目標(biāo)，具有鍥而不舍的精神，就一定能取得成功。

儒家提倡詩(shī)、書、禮、樂(lè)等級(jí)和規(guī)范，在當(dāng)時(shí)是維護(hù)有序制度的。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，員工有必要服從上級(jí)指揮，并接受管理和監(jiān)督。如果不遵紀(jì)守法，不按制度運(yùn)作，就是缺乏道德修養(yǎng)的表現(xiàn)，則必將不被企業(yè)所接納。

儒家的經(jīng)典中庸，這是做人做事之道，做人要做得得體，做事要遵循規(guī)律。員工要正確認(rèn)識(shí)自己，并要如實(shí)地評(píng)估自己的實(shí)力，制訂自己職業(yè)發(fā)展規(guī)劃，逐步實(shí)現(xiàn)自身的理想。企業(yè)必須遵循和順應(yīng)市場(chǎng)發(fā)展規(guī)律，量力而為，以求穩(wěn)步發(fā)展，一步一個(gè)臺(tái)階地前行。

三、體悟道家管理藝術(shù)，以道德規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的寬容自律胸懷

道家的出世精神：胸襟開(kāi)闊，不為名利，永遠(yuǎn)保持樂(lè)觀的心態(tài)，這在生活中成為一種智慧。福為禍所伏，禍為福所倚。老子的辯證法，得到黑格爾的稱贊，在現(xiàn)代生活中，也是有一定哲理的。

道家的無(wú)為思想給人們的啟示：領(lǐng)導(dǎo)者不要事事干預(yù)過(guò)問(wèn)，統(tǒng)得過(guò)死。領(lǐng)導(dǎo)者要無(wú)為首先要在企業(yè)里形成一套有效的管理機(jī)制。領(lǐng)導(dǎo)者面對(duì)激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)要做到為而不爭(zhēng)。領(lǐng)導(dǎo)者要舉賢用能，大膽放權(quán),通過(guò)下屬有為體現(xiàn)自己的無(wú)為。加深與下級(jí)的情感交流，下級(jí)可為。領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有功不居,下級(jí)可為。

道家也有不足的一面，如固步自封，因循守舊，因?yàn)楣悴磺?。所以，企業(yè)管理還需要有所創(chuàng)新，循序漸進(jìn)有所發(fā)展。但是不能為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，萬(wàn)事萬(wàn)物都有個(gè)度，對(duì)創(chuàng)新的追求不應(yīng)該過(guò)頭，要按著客觀規(guī)律辦事，不能瞎折騰，損耗企業(yè)的內(nèi)力，要打造自己的品牌，建立企業(yè)文化底蘊(yùn)。同時(shí)要與人交流與合作，企業(yè)要走向世界。

四、體悟墨家思想理論，以兼愛(ài)天下培養(yǎng)學(xué)生追求 共贏目標(biāo)

墨家學(xué)派作為先秦的顯學(xué)，曾起過(guò)非常重大的作用和影響。墨子的學(xué)說(shuō)為社會(huì)的穩(wěn)定做出了不可忽視的貢獻(xiàn)。兼愛(ài)作為其他主張的基礎(chǔ)，使墨子的思想觀點(diǎn)都具有其獨(dú)創(chuàng)性。墨子以平等為基礎(chǔ)的兼愛(ài)，在當(dāng)時(shí)封建社會(huì)森嚴(yán)的等級(jí)制度下是沒(méi)有立足之地的。兼相愛(ài)、交相利的思想是想提倡廢除一切階級(jí)或階層差別。

墨家的兼相愛(ài)，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人們回想，或多或少的對(duì)調(diào)和社會(huì)矛盾，緩解沖突具有其積極意義。墨子在《修身》闡述了君子立身處世要注意修養(yǎng)，言行合一，才能成為天下百姓的表率。堅(jiān)決摒棄依靠投機(jī)取巧，弄虛作假而建立功名的行為。指出君子之道，即貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀，從內(nèi)心深處生發(fā)善念善行，并貫穿到自己的實(shí)際行動(dòng)中，不改變對(duì)于善行的永恒追求。

兼相愛(ài)，交相利是墨家的思想理論，企業(yè)要樹立正確的觀念。兼相愛(ài)不同于儒家的仁愛(ài)，是一種沒(méi)有階級(jí)之分的愛(ài)，是建立平等關(guān)系的基礎(chǔ)，是有積極進(jìn)步意義的。交相利就要把握一定的規(guī)則，在和諧共處的前提下，使合作伙伴實(shí)現(xiàn)共贏。所以說(shuō) 而交相利正是體現(xiàn)了我國(guó)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)生活中的共同富裕、共贏。企業(yè)像一個(gè)家庭，要發(fā)展必須要建立良好的工作環(huán)境，營(yíng)造團(tuán)結(jié)的氛圍，大家能夠互相尊重、互相關(guān)心并互相幫助，每個(gè)人都融入團(tuán)隊(duì)，才能發(fā)揮團(tuán)隊(duì)合作精神，才能共創(chuàng)企業(yè)效益。還有一句古語(yǔ)，將欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企業(yè)只有把責(zé)、權(quán)、利分配清楚而且落實(shí)到位，不患寡而患不均，企業(yè)與員工才能利益共享、實(shí)現(xiàn)雙贏。

有人說(shuō)：先秦諸子的管理思想各有特色,要建立現(xiàn)代化中國(guó)式管理，必須采擇各家的精華,融匯貫通。唯有建立系統(tǒng)并能運(yùn)作的現(xiàn)代化中國(guó)式管理，我們的企業(yè)才能在 21 世紀(jì)自由市場(chǎng)中生存與發(fā)展。在高職國(guó)學(xué)教育中，把諸子的這些思想與現(xiàn)代企業(yè)管理相融合，使學(xué)生深受其影響，對(duì)培養(yǎng)現(xiàn)代企業(yè)管理藝術(shù)大有作用。

再次，在國(guó)學(xué)教育中要傳承儒家的仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵。

中國(guó)人民大學(xué)的哲學(xué)博士李海彬說(shuō)：企業(yè)文化的塑造，需要企業(yè)家學(xué)會(huì)使用儒家的仁義理智信的思想。

仁指的是一個(gè)企業(yè)的企業(yè)文化、發(fā)展戰(zhàn)略，是一個(gè)公司的靈魂。目前，由于生活壓力的加大，很多員工會(huì)產(chǎn)生浮躁心理，造成員工出現(xiàn)頻繁跳槽的現(xiàn)象。企業(yè)具備了自己獨(dú)特的企業(yè)文化，是公司精神和價(jià)值觀的體現(xiàn)，會(huì)逐步影響到每一位員工。

義指的是企業(yè)的責(zé)任以及一個(gè)公司的管理團(tuán)隊(duì)的穩(wěn)定性。一個(gè)公司要講究義，體現(xiàn)在公司員工的身上，如是否團(tuán)結(jié)一心，企業(yè)家是否真正為員工的利益考慮，這將直接影響整個(gè)企業(yè)的發(fā)展。所以義可以看作是團(tuán)隊(duì)的凝聚力，團(tuán)隊(duì)精神。許多企業(yè)家創(chuàng)業(yè)成功，主要是來(lái)自于他打造了一支有凝聚力的團(tuán)隊(duì)，比方馬云創(chuàng)業(yè)時(shí)的團(tuán)隊(duì)依然與他一起奮斗，這就是他能不斷進(jìn)取的源泉。

禮指的是企業(yè)的治理結(jié)構(gòu)。有一個(gè)獨(dú)立的風(fēng)險(xiǎn)管理機(jī)構(gòu)能夠及時(shí)反饋和處理公司的董事及高管人員是否違反股東的意見(jiàn)、信息披露是否公正及時(shí)等，以禮治企是很值得提倡的。

智指的是企業(yè)家的投資理念和投資風(fēng)格。企業(yè)的投資理念直接影響到企業(yè)的前途。當(dāng)企業(yè)選定的一種經(jīng)營(yíng)模式一旦形成，企業(yè)就有了固定的理念和風(fēng)格。所有員工就要有適應(yīng)這種企業(yè)文化的觀念，構(gòu)筑自己的企業(yè)文化內(nèi)涵。能洞察人的善惡與賢愚,能分別人的是非與正誤，這就是智的表現(xiàn)。

信意味著誠(chéng)信和信任。做企業(yè)只有講誠(chéng)信才能贏得人心，贏得市場(chǎng)，才能獲得長(zhǎng)足發(fā)展?？鬃诱f(shuō)：人而無(wú)信，不知其可也（《論語(yǔ)為政》），意思是做人而不講信用，不知道他怎么可以立身處世。這就提醒人們?cè)谧鞒龀兄Z前，必須考慮承諾的正義性、合理性以及后果。微軟列出對(duì)員工期望的核心價(jià)值觀，誠(chéng)信被列為首位?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，誠(chéng)信是大多數(shù)企業(yè)對(duì)員工最基本的要求。企業(yè)只雇傭那些最值得信賴的人，這是衡量一個(gè)員工的最起碼的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信是現(xiàn)代企業(yè)立足的根本，具有使企業(yè)存亡的作用。

篇10

論文摘要：林語(yǔ)堂是“五四”以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代文化文學(xué)史上一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的宗教信仰探索過(guò)程，探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程。但在林語(yǔ)堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國(guó)的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的，這正是促使林語(yǔ)堂最后阪依基督教的重要原因。

在“五四”以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代文化文學(xué)史上，林語(yǔ)堂是一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語(yǔ)堂出生在一個(gè)信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語(yǔ)堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開(kāi)，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開(kāi)佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來(lái)我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識(shí)方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語(yǔ)堂對(duì)自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來(lái)又說(shuō)，這時(shí)期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語(yǔ)堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無(wú)信仰時(shí)代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語(yǔ)堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡(jiǎn)筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡(jiǎn)筆勾勒不能夠描述林語(yǔ)堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險(xiǎn)、懷疑及困惑，更不可能把握林語(yǔ)堂宗教文化思想的精髓。因?yàn)槠渲幸粋€(gè)最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語(yǔ)堂自始至終是一個(gè)人文主義者，無(wú)論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺(jué)或不自覺(jué)地以人文主義的理性意識(shí)觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過(guò)在林語(yǔ)堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國(guó)的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語(yǔ)堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語(yǔ)堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語(yǔ)堂靈性之旅的第一個(gè)異站是孔子的堂室。林語(yǔ)堂對(duì)儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說(shuō):“孔子是一個(gè)實(shí)證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對(duì)上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對(duì)于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實(shí)證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對(duì)于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問(wèn)題的態(tài)度。

    林語(yǔ)堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國(guó)的“人文主義”:第一點(diǎn)，人生最后目的之正確的概念;第二點(diǎn)，對(duì)于此等目的之不變的信仰;第三點(diǎn)，依人類情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國(guó)人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會(huì)關(guān)系。

    林語(yǔ)堂在儒教中所探尋到中國(guó)的“人文主義”實(shí)際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識(shí).都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語(yǔ)堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂(lè)和幸福，一切立論以真實(shí)的人生、人生實(shí)踐和人生感悟?yàn)榛A(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時(shí)，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對(duì)照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個(gè)人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個(gè)君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語(yǔ)堂說(shuō)“我們不能說(shuō)一個(gè)基督徒不能同時(shí)是儒生”。而且.林語(yǔ)堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會(huì)教士和夭主教教士一樣，是個(gè)保守派的哲人，相信權(quán)威有其價(jià)值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對(duì)于儒教與基督教之異”，林語(yǔ)堂也了然于胸。他說(shuō):“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的?；娇梢哉f(shuō)是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實(shí)主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說(shuō)明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實(shí)主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時(shí)宜的冒險(xiǎn)精神來(lái)力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛(ài)、犧牲之愛(ài)，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說(shuō)明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛(ài)”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無(wú)論是作為個(gè)人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國(guó)之“外王”精神，都沒(méi)有離開(kāi)這一“人本”。所以林語(yǔ)堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語(yǔ)堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語(yǔ)堂也把道家看成自己的宗教信仰來(lái)崇信，他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人，說(shuō)出‘道家’二字。林語(yǔ)堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會(huì)倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語(yǔ)堂看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)之價(jià)值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識(shí)和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來(lái)建立一種有益身心且又簡(jiǎn)樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過(guò)著怡淡素樸、無(wú)知無(wú)欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗(yàn)的厭智、棄智的人生境界，是林語(yǔ)堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語(yǔ)堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實(shí)人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實(shí)人生的兩個(gè)側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無(wú)為而治，都“適宜于好放任自由個(gè)人主義的中國(guó)民族，而合于中國(guó)人文主義的理論。

    林語(yǔ)堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會(huì)貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭(zhēng)、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論?！庇幸粭l:溫柔的人有福，因?yàn)樗麄儽爻惺艿赝??？梢?jiàn)，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語(yǔ)堂總結(jié)出老子對(duì)愛(ài)及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來(lái)自他獨(dú)創(chuàng)的、卓識(shí)的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時(shí)字句的相似也是很驚人的。

    林語(yǔ)堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深?yuàn)W莫測(cè)，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)。基督教教義的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒(méi)有任何物質(zhì)存在，連時(shí)間、空間也沒(méi)有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過(guò)“話語(yǔ)”，亦即通過(guò)“道”來(lái)創(chuàng)造天地萬(wàn)物。這是關(guān)切人的靈性問(wèn)題的林語(yǔ)堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語(yǔ)堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅(jiān)定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過(guò)，且又爬登了道山的高峰，林語(yǔ)堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語(yǔ)堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來(lái)講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識(shí)本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見(jiàn)到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實(shí)在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實(shí)際的人生中才有自由，在自由中才有實(shí)際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺(jué)悟的日常途徑，來(lái)揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚(yáng)了人的主體意識(shí)，肯定每一個(gè)人都可以成佛，都可以成就人格。林語(yǔ)堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對(duì)其直覺(jué)頓悟、直指人心的思想給予很高的評(píng)價(jià)。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時(shí)間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語(yǔ)堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場(chǎng)上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡(jiǎn)單的日常生活里，且視簡(jiǎn)單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語(yǔ)堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個(gè)共同的基本出發(fā)點(diǎn)一對(duì)于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類受苦的事實(shí)。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回?！霸铩闭f(shuō)是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個(gè)人類的原始罪過(guò)，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運(yùn)。接下來(lái)，林語(yǔ)堂對(duì)佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對(duì)人類生命的評(píng)語(yǔ)可以合并為四個(gè)字:憐憫一切!對(duì)佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語(yǔ)堂難以接受。另一方面，對(duì)于基督教的“原罪”觀念，林語(yǔ)堂也堅(jiān)決予以摒棄。林語(yǔ)堂對(duì)佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因?yàn)檫@些觀念與林語(yǔ)堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語(yǔ)堂的抨擊。

    在這次靈性之旅中，林語(yǔ)堂發(fā)現(xiàn)了儒、道、釋三教深蘊(yùn)的普遍人文價(jià)值，也能夠指出在那里他們已達(dá)到他們的最高峰及他們對(duì)給人以完滿答復(fù)不足的地方。所以林語(yǔ)堂說(shuō):“三十多年來(lái)，我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識(shí)方面的進(jìn)步必然改善世界。可是觀察20世紀(jì)物質(zhì)上的進(jìn)步，和那些不信神的國(guó)家所表現(xiàn)出來(lái)的行為，我現(xiàn)在深信人文主義是不夠的。人類為著自身的生存，需要與一種外在的、比人本身偉大的力量相聯(lián)系。這就是我歸回基督教的理由。我愿意回到那由耶穌以簡(jiǎn)明方法傳播出來(lái)的上帝之愛(ài)和對(duì)它的認(rèn)識(shí)中去。正是因?yàn)橛辛巳濉⒌?、釋三教人文主義思想的深邃內(nèi)涵做底基，當(dāng)林語(yǔ)堂降在基督教信仰的瑞士少女峰的時(shí)候，也是他對(duì)宗教、上帝、人的靈性等問(wèn)題已經(jīng)探求了其所以然的時(shí)候，所以這時(shí)的林語(yǔ)堂，有了相當(dāng)成熟的宗教、上帝觀念。