導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想演變過程，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

經(jīng)過資料排比，著者發(fā)現(xiàn)早在先秦時期，“氣”與天文學(xué)已經(jīng)結(jié)合;到唐代李淳風(fēng)時期，“氣”與天文學(xué)密合無間，李氏的《乙巳占》是古代“氣占”的集大成之作，包含著用天象干預(yù)人事、制約皇權(quán)的人文關(guān)懷。曾振宇教授對于中國古代“氣”范疇的研究，在以前的專著《中國氣論哲學(xué)研究》中有詳細的論說，但他并沒有就此止步，在多年的探求中，發(fā)現(xiàn)中國古代的“氣”學(xué)對于境外的國家也產(chǎn)生了影響，因此著者用較多的筆墨探討了相當(dāng)于明朝時期的朝鮮著名學(xué)者徐敬德的思想，發(fā)現(xiàn)徐敬德是張載的忠實信徒，他將中國古代氣學(xué)和朝鮮氣學(xué)融合起來，在朝鮮產(chǎn)生了很大的影響，這是中國哲學(xué)對于周邊國家產(chǎn)生影響的重要例證。著者在比較與發(fā)展的視野中考察了徐敬德氣學(xué)的特質(zhì)，將視野拓展到了境外。在中國古代的倫理價值體系中，“孝”是重要的范疇，“是整個古代社會倫理觀念和社會政治的邏輯起始”(見《思想世界的概念系統(tǒng)》287頁)。著者以考古資料作為基礎(chǔ)，結(jié)合《說文解字》、《爾雅》對于“孝”的本義作出解釋，繼而結(jié)合中國古代儒家思想史，對“孝”觀念的發(fā)生與演變作出探求，發(fā)現(xiàn)以孔子為代表的原始儒家探究了“孝應(yīng)該如何”，卻沒有回答“孝說什么”這一關(guān)鍵性問題，說明“孝”內(nèi)容有其本身的缺失;而《孝經(jīng)》只是對于儒家的孝論作出初步論證;最終完成“孝”這一哲學(xué)論證的還是大儒董仲舒;南宋的朱熹則將古代中國孝論進一步深化。上世紀(jì)初的，西方的哲學(xué)思潮傳入中國，人們開始反觀中國儒家的“孝”這一核心倫理。著者發(fā)現(xiàn)，在中，以“孝”道為核心的儒家思想受到了普遍的懷疑和批判，但是著者認為，諸多發(fā)難者對以孔子為代表的儒家思想的批判存在諸多片面與極端之處，主要是沒有搞清楚原始儒家和后世儒家的區(qū)別;此外許多論者沒有全面認識和把握孔子與儒家的內(nèi)在精髓?！端枷胧澜绲母拍钕到y(tǒng)》對于“孝”的內(nèi)涵及演變過程剖析的非常清楚，表現(xiàn)出著者的學(xué)術(shù)敏感性。至于“法”與“德”孰重孰輕，儒家和法家觀點不同。

中國哲學(xué)思想早熟，先秦即出現(xiàn)了“以德治國”和“依法治國”兩種論說。儒家主張先德后刑，首先實行教化，然后以法規(guī)制約，主張將“仁”作為“法”的內(nèi)在精神。而法家則主張法律的公平公正，有時對于“法”公平性的要求超過了親情和倫理。漢初黃老學(xué)說占主要地位，漢武帝之后，儒家思想更多地影響了漢代法律制度。著者經(jīng)過資料排比發(fā)現(xiàn)，許多深刻影響漢代法律制度的儒家思想，其實并非全然是孔子的思想，有些是孔子七十子之徒或者是漢代儒家思想;而兩漢的行政法、訴訟法、民法和刑法都深受儒家孝論的影響;至于《唐律》的出現(xiàn)，則意味著中國傳統(tǒng)法律制度儒家化進程的最終完成，它總結(jié)了歷代立法精神和司法實踐，成為有效調(diào)節(jié)各方面社會關(guān)系的法律規(guī)范，同時《唐律》又成為宋元明清各朝編纂法律與詮釋法律的規(guī)范。著者認為中國的法律規(guī)范深受儒家思想的影響，儒家思想在清代結(jié)束之前一直占有統(tǒng)治地位。學(xué)術(shù)研究需要“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，《思想世界的概念系統(tǒng)》一書很好地做到了這一點。

中國古代學(xué)者對哲學(xué)的研究主要集中在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史領(lǐng)域的“語言學(xué)”概念方面。西學(xué)東漸之后，中國學(xué)者眼界大開，對西方哲學(xué)投入了很大熱情，很多學(xué)者喜歡用西方的理論解釋中國的學(xué)說。其實，無論是海外的相關(guān)研究，還是國內(nèi)的研究，研究者總會有這樣或者那樣的不足。著者發(fā)現(xiàn)有些學(xué)者對哲學(xué)與文化形態(tài)中的概念研究，主要側(cè)重于某一具體文本或某一具體人物;也有學(xué)者對某些概念作縱向的梳理，但尚停留在資料的收集上，主要哲學(xué)概念內(nèi)在的邏輯性線索沒有梳理出來。故著者在《思想世界的概念系統(tǒng)》一書中，關(guān)注到了這樣的問題:“氣”在甲骨文已出現(xiàn)，但是“氣”在什么時候由一個普通的詞匯上升為哲學(xué)概念，這個問題還沒有作出很好的解答;此外，“氣”學(xué)為什么會與陰陽五行學(xué)說“牽手”，研究者重視不足;而“氣”的范疇有幾層內(nèi)涵的問題也需要得到充分論證;對于為什么說張載的“氣”學(xué)達到了中國氣學(xué)最高水平，也是需要探究的問題;到明代的王廷相，他的“氣”學(xué)論說為什么走向了倒退，其內(nèi)在的原因是什么，亦需論證。只有對這些問題作出探討，才能梳理出“氣”這一哲學(xué)概念在兩千多年的演變軌跡，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在邏輯的發(fā)展線索;才能勾勒出“氣”學(xué)在中國哲學(xué)與文化形態(tài)的脈絡(luò)。著者為此做了卓有成效的工作。他努力使中國古典學(xué)術(shù)回歸中國文化。針對研究現(xiàn)狀，著者對一百多年來學(xué)界在中國思想文化史概念研究中的理論與治學(xué)方法進行全方位的評價，其目的是力求發(fā)掘中國哲學(xué)與文化形態(tài)概念的獨創(chuàng)性，展現(xiàn)中國文化獨特的問題意識、人文關(guān)懷和哲學(xué)成就，讓文化精神與文化立場回歸文化中國。

在研究方法上，著者根據(jù)已有學(xué)術(shù)研究基礎(chǔ)，將主干概念的起源、特點與演變軌跡，進行細致入微的梳理與研究。他從甲骨文、金文入手作語源學(xué)考察，然后闡微發(fā)隱，以每一時代精英思想家的文本為線索，梳理每一個概念的內(nèi)在邏輯性演變軌跡，進而與西方哲學(xué)范疇進行比較，闡發(fā)中國本土哲學(xué)概念的獨創(chuàng)性人文品格。在每一個概念的研究上，以歷代思想家的文本為基本線索，從甲骨文、金文開始考辨，然后梳理周秦漢唐、宋元明清，直到近代的邏輯演變。在縱向梳理的同時，又兼顧橫向比較，注意橫向與縱向的內(nèi)在關(guān)系。在研究思路上，著者強調(diào)文獻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)齊頭并進，多角度、多方位研究文化元典中的基本概念，以使每一個概念的研究內(nèi)容能夠互相說明與印證。著者在梳理中國思想文化史每一個主干概念的內(nèi)在邏輯性發(fā)展線索的同時，又將觀念史與精神史、社會史相聯(lián)系，進行綜合分析，這是其研究方法上的一大特色和創(chuàng)新。著者撰寫《思想世界的概念系統(tǒng)》的一個重要出發(fā)點，是深感中國學(xué)者多用西方哲學(xué)原理和概念體系來詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，從而在很大程度上忽略了中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)本來是完全不同的文化形態(tài)這一事實。著者認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)中，邏輯世界、原理世界與經(jīng)驗世界、現(xiàn)象世界是不可分割地包容在一體之內(nèi)的，用中國哲學(xué)固有的命題來表述，就叫“道不離器”、“氣兼有無”。因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有自己的哲學(xué)概念，故陰陽、道、器、理、欲、氣、天、心、性、命等概念系統(tǒng)，有其自身獨創(chuàng)性的文化內(nèi)涵與哲學(xué)內(nèi)蘊。著者努力追求的是，正本清源，返本開新，發(fā)掘出中國文化形態(tài)當(dāng)中概念的獨創(chuàng)性，展現(xiàn)中國哲學(xué)與文化獨特的問題意識、人文關(guān)懷和哲學(xué)成就。他希望讓文化精神與文化立場回歸文化中國，讓中國古典學(xué)術(shù)回歸中國文化，在多元性世界中尋找中國文化的獨創(chuàng)性。從《思想世界的概念系統(tǒng)》一書的內(nèi)容來看，著者的努力是卓有成效的。

作者：李金玲 單位：山東理工大學(xué)

篇2

關(guān)鍵詞: 歷史選擇題準(zhǔn)確性教師學(xué)生

在高三歷史試卷的結(jié)構(gòu)中,選擇題占據(jù)全卷分數(shù)的一半,且情境題多,既考查學(xué)生對材料的理解能力,又考查學(xué)生對基礎(chǔ)知識的掌握程度。從近幾年高考反饋的情況來看,選擇題選擇正確與否是拉開歷史等級差距的主要因素,選擇題得分率低已經(jīng)成為制約歷史成績提高的瓶頸。如何提高選擇題選擇的準(zhǔn)確性不僅是學(xué)生要考慮的,而且是教師高度關(guān)注的問題。那么,怎樣才能提高選擇題選擇的準(zhǔn)確性呢?

一、教師方面

1.認真收集反饋信息,進行精準(zhǔn)備課。

教師平時要認真收集學(xué)生的典型錯例并集中記錄下來,針對學(xué)生的錯因進行預(yù)備課,并對易錯題編寫一兩道同類題,以便在講評時做到有針對性,“評”到“點”上,抓住關(guān)鍵性、典型性問題加以點撥剖析,哪些該粗講,哪些該細講,心中要有數(shù)。

2.培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會審題。

審題是答對題的前提和關(guān)鍵,因此,在平時做題時,教師應(yīng)非常注重訓(xùn)練學(xué)生的審題能力。教師要強化學(xué)生在做題時對題干三看:一看時間、空間,界定答題范圍;二看否定、肯定,確定答題方向;三看關(guān)鍵詞語,明確內(nèi)涵外延。對被選項要三思,即認真思考每一個被選項,是否符合歷史史實;是否符合題干要求;是否與題干有必然的邏輯聯(lián)系。

3.培養(yǎng)學(xué)生掌握答題方法。

在練習(xí)評講時,教師首先要指導(dǎo)學(xué)生分析題目的類型,再結(jié)合選項及所學(xué)知識進行解題,對不同類型的題目用不同的解題方法。

常見的解題方法有:排除法、直選法、背景切入法、猜測法。當(dāng)然,解答選擇題的方法還有很多,如反證法、翻譯法等。但方法不能代替內(nèi)容,學(xué)生若不熟悉教材知識,那么無論教師用什么方法,學(xué)生都不可能做出來,所以關(guān)鍵還是要落實知識,這樣學(xué)生的解題能力才會慢慢提升。

二、學(xué)生方面

1.反復(fù)讀熟教材,落實教材。

選擇題得分太低,很多情況是因為學(xué)生不熟悉教材內(nèi)容,對教材掌握不熟練。因此,我們一定要腳踏實地地落實教材,熟才能生巧。那么怎樣才能吃透教材呢?主要有兩種方法:一是結(jié)構(gòu)法,即抓住課文的主題,系統(tǒng)、細化落實教材內(nèi)容。如人教版必修3第1專題《中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變》,主題是儒家思想的演變過程,按照結(jié)構(gòu),我主要講了兩個問題:“春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴和儒家思想的發(fā)展和演變”。對百家爭鳴掌握其出現(xiàn)的背景、代表人物及主張、影響。而對儒家思想的發(fā)展和演變則從漢代、宋明、明清三個時期把握,然后逐步細化知識即可,這樣就逐步形成了一棵知識樹,有主干、枝、葉后,知識便一目了然。二是比照法,即同類事物的比較、對照。同樣是《中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變》,明清儒家思想新發(fā)展的背景是從政治、經(jīng)濟、階級階層、思想四個方面比較,同時聯(lián)系文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動的背景,就可以從這四個方面比照去學(xué)、去思考,這樣學(xué)生就能夠既系統(tǒng)又細化到位地掌握知識。

2.把握基本的歷史概念。

概念是反映事物本質(zhì)屬性的思維產(chǎn)物。它包括事物的內(nèi)涵與外延。教師應(yīng)要求學(xué)生平時多思考,多進行分析和比較。如人文主義的概念,在西文中“人文精神”一詞是humanism,通常譯作人文主義、人本主義、人道主義,狹義是指文藝復(fù)興時期的一種思潮,廣義則指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng),還有歷史本身的一些概念,如原因。“原因”有很多,有客觀原因、主觀原因、主要原因、次要原因、直接原因、根本原因和一般原因等,甚至在主要原因中還可分出最主要原因或“決定性因素”。所以學(xué)生平時應(yīng)該有意識地弄清這些概念,這樣做題才會有所突破。

3.注意做題后的反思、總結(jié)。

有些學(xué)生平時做完題,對完答案就自認為沒事了,甚至不保留資料,其實更重要的環(huán)節(jié)應(yīng)該是反思和總結(jié),選錯了,應(yīng)去分析出錯的原因,是思維不對、心態(tài)不好,還是掌握基本知識不到位;選對了,也應(yīng)好好研究,因為經(jīng)典選擇題對知識考查點一般是不變的,變的是考查的角度,學(xué)生這次做對了這個題,下次類似的題會確保繼續(xù)做對嗎?因此,在每完成一份練習(xí)后學(xué)生都應(yīng)主動把錯題寫在錯題本上,并分析錯因,同時嘗試編一道同一類型的題目。

4.掌握選擇題的基本解法。

首先明確選擇題的基本構(gòu)成。任何一道選擇題都包括三個要素,即題干、選項和正確答案。題干就是題目的主干部分、設(shè)問部分,限定答題內(nèi)容,確定答題思路,隱含答題信息,解題必須以此為依據(jù)。選項就是選擇題的備選項,一般有A、B、C、D四個選項。解題者在分析思考時一般要把握三個層次,即此選項本身是否正確,是否符合題意,是否最符合題意。第三個要素就是題目的正確答案,這需要做題者去完成。明確了這些,解題才會有方向,為準(zhǔn)確解答題目打好基礎(chǔ)。

其次認真細致審題。題干的規(guī)定性,是做好選擇題的前提條件。題干一般由限定詞和中心詞組成,其中中心詞是核心,是正確答案的內(nèi)容;限定詞則是對中心詞的時間、地點、范圍、程度等外延進行限制,從而確定四個選項中只有一個最符合題意,對中心詞的限制不同,答案就大相徑庭。同時對材料型的選擇題,只有準(zhǔn)確解讀材料,提取題干中的有效信息,積極調(diào)用所學(xué)知識,才能提高解答的水平。

最后把握做題的基本方法。

(1)排除法和觀察法并用。這是解題較常用的方法,一般可以排除1-3個干擾選項或直接排除明顯錯誤的項,這種方法尤其適用于組合題。

(2)理論法。對思維含量較高的問題,需要運用基本理論來進行科學(xué)分析。常用的理論有:原因和結(jié)果,必然性與偶然性,本質(zhì)與現(xiàn)象,重點論和兩點論等辯證唯物主義基本原理;經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑,生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系,階級和階級斗爭,人民與英雄的關(guān)系等歷史唯物主義基本原理。

(3)特征法。特征法體現(xiàn)的時代或階段特征,主要適用于題目中有明確特征要求或雖無明確表述但隱藏有特征要求的試題。學(xué)生在解答問題時應(yīng)站在全局的高度,抓住時代特征或階段特征,然后在這個大背景下判斷出正確答案。

(4)尋根究底法。就是反復(fù)問“為什么”。這種方法更適合做“根本原因”、“根本目的”等題型。如果認定A為根本原因,只要在A前面加“為什么”,如果A沒有了原因,基本上就可以判定A為根本原因。

總之,要提高選擇題的正確性,學(xué)生既要有扎實的基礎(chǔ)知識,又要有一定的解題技巧,還要讓會做的題力求完全正確,不會做的題充分利用有效途徑爭取做好,這樣正確選擇歷史選擇題的水平就一定會大大提高。

參考文獻:

[1]林三.怎樣指導(dǎo)學(xué)生提高歷史選擇題的解題能力.中國教育創(chuàng)新,2007,(22).

篇3

[關(guān)鍵詞]儒家文化;倫理道德體系;思想源流

[中圖分類號]G122[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1005-3115(2010)08-0037-02

在過去2000多年時間里,儒家文化的發(fā)展道路雖然相當(dāng)曲折和坎坷,但其強大的生命力始終沒有減弱。究其原因,主要在于儒家文化及其價值觀已經(jīng)成為中華民族精神的重要因素,那些關(guān)于為人、處事和立國的名言早已深入人心,并在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落。

一

儒家創(chuàng)始人孔子(前551～前479),是中國古代最著名的思想家、教育家、政治家,他對中國思想文化的發(fā)展有極其深遠的影響?？鬃由钣谏鐣髣邮?、文化大變革的春秋末期,西周宗法等級制度逐漸解體,封建制度開始建立。周天子雖名為君王,但名不副實,沒有實權(quán)。諸侯國間相互勾結(jié),連年混戰(zhàn),各種違禮僭越的現(xiàn)象比比皆是,古之禮儀面目全非,尊卑混亂?？鬃右灾芏Y的繼承者、捍衛(wèi)者自居,竭力維護周禮。他說:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”他認為只有周禮才能拯救這種禮崩樂壞的社會。針對當(dāng)時的社會現(xiàn)實,他對當(dāng)時的禮樂文化進行反思,提出了以仁與禮為基礎(chǔ)的倫理思想,創(chuàng)立了儒家學(xué)說?？鬃觽惱硭枷氲漠a(chǎn)生離不開特定的歷史條件。其倫理思想有兩個主要來源:一是來自遠古氏族部落的血緣宗親觀念;二是繼承了西周宗法禮制的倫理精神。中國古代社會從傳說的黃帝開始,氏族部落這一古老的社會形態(tài)在歷史的演變過程中,不僅沒有衰落,反而被頑強地保留了下來。因此,重視血緣宗親關(guān)系,強調(diào)祖先崇拜,實行嚴(yán)密的宗法制度便成為十分重要的文化傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)在夏朝王權(quán)私有制度確立之后不斷得以強化,經(jīng)由殷商時代的發(fā)展和充實,到西周時代又經(jīng)周公旦的完善和美化,便成為社會和政治生活中占主導(dǎo)地位的一種文化傳統(tǒng)。這種文化傳統(tǒng)奠定了孔子倫理思想的精神基礎(chǔ)。

二

儒家思想初步形成于春秋時期,戰(zhàn)國時期得到了進一步發(fā)展,孟子、荀子的學(xué)說使儒學(xué)成為諸子中的蔚然大宗,成為“百家爭鳴”中的一家,其思想主張“克己復(fù)禮”、“仁者愛人”。

到了漢代,大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治迫切需要一套在意識形態(tài)上和它緊密配合的宗教、哲學(xué)體系,于是漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的建議,使儒家思想獲得了“獨尊”的正統(tǒng)地位, 從此,儒家被奉為經(jīng)典,扶為正教,大力推廣,在中國的歷史上開始了2000多年的封建統(tǒng)治階級尊儒的局面。其倫理思想以“三綱”、“五?！睘楹诵?以“君權(quán)神授”、“陰陽五行”和“天人合類”為理論基礎(chǔ),強調(diào)“教化之功”。

至北宋,儒家學(xué)者為應(yīng)付佛老的挑戰(zhàn),拋開了漢代以來儒家偏重學(xué)術(shù)問題不注重政治人生的形式,以直接了當(dāng)?shù)男问絹黻U述經(jīng)典中的義理,討論心性、天命、理氣、義利、理欲等形而上的哲學(xué)命題,這便是“理學(xué)”。朱熹是理學(xué)的集大成者,他認為人欲是一切罪惡的根源,要想進行圣人的修養(yǎng),就必須“存天理,滅人欲”。明朝時期,王陽明更是繼承宋學(xué)思想遺風(fēng),提出了“致良知”的思想。

到“五四”運動時期,在一片“打倒孔家店”的聲浪中,在儒學(xué)受到空前挫折的背景下,梁漱溟挺身而出,為孔子辯護,揭舉儒學(xué)復(fù)興的旗幟,成為新儒家的前驅(qū)。先后有熊十力、馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、杜維明等代表人物以此為志業(yè),在他們的共同努力下,現(xiàn)代新儒學(xué)已成為當(dāng)代中國的三大重要思潮之一。

儒家是中國古代最有影響的學(xué)派,它作為華夏固有價值系統(tǒng)的一種表現(xiàn),并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派。儒學(xué)既有哲學(xué)的深思,又有信仰的引導(dǎo),是為中華民族確立精神方向的學(xué)問,不是一般學(xué)術(shù)可比擬的。儒學(xué)以仁為體,以和為用,它具有理性、寬容、中和的人文精神,培育了中華民族自強不息、厚德載物的品格。

三

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主體,從治國到處理人際關(guān)系,再到個人的生活態(tài)度和個人的修養(yǎng)等方面,都有一套非常周全的理論,其中最重要的是其道德思想。而儒家道德的主體性思想主要表現(xiàn)在仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等方面。儒家思想是以仁為綱的倫理思想體系,它以仁為內(nèi)容,以禮為形式,十分重視道德在整個社會生活中的作用。

儒家思想是一種人類社會道德倫理規(guī)范的學(xué)說,它的最基本的理論基礎(chǔ)是“性善論”。《三字經(jīng)》當(dāng)中的第一句話就是“人之初,性本善。性相近,習(xí)相遠”。也就是說,人的本性是向善的,是好的,只因為后天生活習(xí)慣和環(huán)境的變化,才造成了各種行為的差異,導(dǎo)致背離“善”的現(xiàn)象。因此儒家認為,治理社會就應(yīng)該從教育入手,以道德和禮制來教導(dǎo)百姓,勸人們放棄惡習(xí),回到先天性的“善”的境地,使他們自愛自重、心悅誠服,社會自然就會安寧了。所以,儒家輕法制重道德。對于儒家道德思想的核心問題,有人認為是禮,因為是儒家的“克己復(fù)禮”使中國成為了現(xiàn)在的禮儀之邦;有人認為是仁,因為這是儒家道德規(guī)范之本。筆者更傾向于后者,即“仁”才是儒家道德思想的核心,因為它是儒家一切理論的出發(fā)點,是儒家道德思想的源泉。

仁在儒家思想中是一個涵義極其豐富的概念。廣義的仁是一個全德之辭,幾乎可以概括所有的德目;狹義的仁便是五常之一,是以人與人之間相親相愛的道德情感為主要內(nèi)涵的道德規(guī)范。就這一層涵義而言,它是人們處理人際關(guān)系使之符合道德要求的情感基礎(chǔ)。仁要求人們以人為本、相親相愛,反映了人對自身的覺醒,對人類本質(zhì)的理解,具有濃厚的人道精神。仁者愛人就是要在人際交往中注重人的價值,把別人也當(dāng)作與自己同類的人來看待。儒家的仁愛是從家庭血緣親情中直接引申出來的。任何人一生下來首先遇到的是家庭中的父母兄弟關(guān)系,處于親人的之中,并逐漸萌生出對親人深深的依戀、情愛。因此,家庭中的親情之愛,是人最早形成的愛心?？鬃拥茏佑腥艏窗研⒕锤改?、尊敬兄長作為仁的根本:“孝弟也者,其為仁之本歟!”后來儒家也以親親敬長解釋仁的基本涵義。仁者愛人最深厚的根源即是家庭血緣的親情之愛,離開了親情之愛,仁者愛人就成為無根之萍,無本之末。親情之愛孕育了對他人的愛心,愛人就是愛親之心的外展與擴充,即所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。直至今日,我們尚可聞見“百善孝為先”之類在歷史中已流傳兩千余年的教訓(xùn),“不孝子孫”成為人們所不齒的一類人?？梢娙寮业娜蕫壑疽呀?jīng)深深的進入了中國人的骨髓,難以磨滅了。

儒家認為,仁愛是人固有的道德情感,故愛人的根本途徑就是推己之仁愛于他人,而且要以道德之心推之。仁是一種內(nèi)在的道德情感,愛人則是這種情感的外現(xiàn),它必須通過行為表現(xiàn)出來。因而,通過什么方式、怎樣去愛人,就成為仁德的具體行為規(guī)范,這就是孔子提出的“忠恕”之道,也就是以仁為核心推己及人的兩個方面?！爸摇笔欠e極一方,就是“己欲立而立人,己欲達而達人?！?即自己所追求的、希望得到的東西,應(yīng)當(dāng)積極使別人也同樣得到。“恕”是消極一面,就是“己所不欲,勿施于人”,即當(dāng)你的行為可能給他人帶來影響時,必須考慮它的后果是否能為他人接受?？傊?儒家以“仁”調(diào)節(jié)人際關(guān)系,使得幾千年來中國人的交往幾乎都遵循著它當(dāng)年的步履。儒家的仁德思想理論不會過時,因為它是人類歷史幾千年經(jīng)驗智慧積累下來的一個結(jié)晶。

儒家文化是中華民族的寶貴遺產(chǎn),儒家道德思想更是中華民族獨特的精神財富。因此,我們既不能妄自菲薄,對孔孟之學(xué)全盤否定,也不能陶醉于歷史,束縛在故紙堆中。重要的是,在各種不良思潮泛濫和沖擊的形勢下,我們必須保持自身文化的主體性和獨立性。在現(xiàn)代化進程中,在先進的科學(xué)技術(shù)和傳統(tǒng)文化之間尋找一條真正適合自己的發(fā)展道路。只有這樣,儒家文化才能不斷地得到創(chuàng)新和發(fā)展,才能完全展現(xiàn)其超時代的價值。當(dāng)然,這就需要我們作更為系統(tǒng)的深度發(fā)掘。

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[2]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2004.

篇4

本文以題為情境，結(jié)合近幾年的高考考點進行點撥，希望能夠?qū)Υ蠹业膶W(xué)習(xí)有所幫助。

一、程朱理學(xué)的主要內(nèi)容

例1 位于廣東龍江世埠的貞女橋為宋代女子吳妙靜所建。其新婚之日，未婚夫在迎親時溺水身亡，她遂出資在溺水處建造一座五孔石橋，并終身守節(jié)。吳妙靜此舉的思想根源最有可能來自于（ ）

A.董仲舒 B.朱熹

C.陸九淵 D.王陽明

解析 解題時注意提煉材料關(guān)鍵信息如“宋代”、“并終身守節(jié)”，聯(lián)系課本所學(xué)知識，這是朱熹“存天理，滅人欲”思想的重要體現(xiàn)。朱熹是宋學(xué)集大成者，他把維護專制統(tǒng)治和綱常名分的觀念抽象化為天地萬物始源的“理”，建立起理學(xué)體系，從哲學(xué)的高度論證專制統(tǒng)治和等級秩序的合理性。他認為個人修養(yǎng)要以敬畏天理為準(zhǔn)則，才能達到圣賢之道；當(dāng)人的私欲與準(zhǔn)則發(fā)生沖突時，就要“存天理，滅人欲”。理學(xué)家對婦女“餓死事極小，失節(jié)事極大”的極端強調(diào)由此而發(fā)。

答案 B

點撥 這道題目屬于材料型選擇題，主要考查同學(xué)們閱讀和分析材料的能力。此類題型往往在題干或題肢上引入一些材料，創(chuàng)設(shè)問題情境。同學(xué)們做此類選擇題時，應(yīng)注意如下幾個方面：①注意材料閱讀，抓住關(guān)鍵詞語，提取有效信息，排除無效信息；②對材料來源、材料反映的史實及作者進行分析，并聯(lián)系教材及相關(guān)歷史知識，進行知識遷移；③弄清備選項的內(nèi)涵以及與題干的關(guān)系，找出符合題目要求和歷史事實的備選項。

二、陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的異同

例2 南宋朱熹提出“存天理、滅人欲”的觀點，明朝王陽明認為“心外無物”“心外無理”。兩者的共同之處是（ ）

①都屬于唯心主義 ②都帶有民主性的色彩 ③都企圖維護封建統(tǒng)治秩序 ④都沖擊了當(dāng)時儒學(xué)思想的正統(tǒng)地位

A.①③④ B.②③④

C.①③ D.②④

解析 結(jié)合課本所學(xué)知識，朱熹的觀點是理學(xué)的觀點，屬于客觀唯心主義，王陽明的觀點是心學(xué)的觀點，屬于主觀唯心主義。二者都是對儒家思想的發(fā)展與改造，是儒家思想發(fā)展成熟與轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)，也是儒家思想走向極端的表現(xiàn)；二者都屬于宋明理學(xué)的范疇，心學(xué)實際上是理學(xué)發(fā)展的結(jié)果；二者都是用儒家的倫理綱紀(jì)來約束社會，維護專制統(tǒng)治，后被統(tǒng)治者推崇為官方哲學(xué)，故排除②④。故選C項。

答案 C

點撥 這道題目屬于比較型選擇題，主要考查同學(xué)們的分析、歸納和比較能力。此類選擇題常把兩種或兩種以上歷史概念或事件放在一起，要求同學(xué)們通過對照、比較，求同析異，從而把握歷史事物的本質(zhì)。此類題目解題的關(guān)鍵是找準(zhǔn)比較點，這也是解題過程中最難的一個環(huán)節(jié)。具體來說，涉及背景的比較點有時間、原因、條件、目的等；涉及過程的比較點有階段、人物、組織、綱領(lǐng)口號、措施、方式手段等；涉及結(jié)果的比較點有結(jié)局、性質(zhì)、特點、功績、局限性、作用、影響等。解答此類選擇題最常用的是排除法。

三、宋明理學(xué)的特點

例3 錢乘旦教授在《現(xiàn)代文明的起源與演進》中這樣評價理學(xué)：“它的豐富性與普遍性使中國統(tǒng)治者與士大夫相信儒家學(xué)說已窮盡世界一切真理。中國既是天下中心，并有著輝煌的、無與倫比的歷史與成就，那么中國之外的‘夷務(wù)’就不在中國人關(guān)心的范圍之內(nèi)?！庇纱丝梢娎韺W(xué)（ ）

A.排斥儒學(xué)以外的一切思想

B.博大精深但有一定封閉性

C.概括了世間所有自然規(guī)律

D.內(nèi)容豐富、探索世界本源

解析 根據(jù)材料信息，錢乘旦教授認為理學(xué)有兩大特點，其一，“豐富性與普遍性”“窮盡世界一切真理”說明理學(xué)博大精深；其二，“中國之外的‘夷務(wù)’就不在中國人關(guān)心的范圍之內(nèi)”說明理學(xué)使當(dāng)時中國的統(tǒng)治者與士大夫固步自封，不能以開放的視野面對世界的發(fā)展，有一定的封閉性。

答案 B

點撥 這道題目屬于推理型選擇題，主要考查同學(xué)們的歸納、概括和推理能力。這類題目往往涉及到一些規(guī)律性的問題，要求同學(xué)們通過對歷史規(guī)律的掌握，來分析具有同等性質(zhì)的歷史現(xiàn)象。解答此類題目可采用推理法，通過必要的推理來確定符合題意的正確答案。推理時要掌握正確的指導(dǎo)思想，如歷史規(guī)律、邏輯關(guān)系等；還要充分提煉材料信息，注意材料有幾句話、幾句話之間的關(guān)系、表達了幾層含義。大家在平時學(xué)習(xí)中要注意培養(yǎng)歸納歷史現(xiàn)象、總結(jié)歷史規(guī)律的能力。

四、宋明理學(xué)的影響

例4 宋明理學(xué)成為宋代以后封建社會的官方哲學(xué)，對中國的民族精神、民族性格特征等產(chǎn)生了深遠的影響。其積極作用不包括（ ）

A.壓抑人的自然欲求

B.注重人的氣節(jié)、品德

C.講求自我節(jié)制、奮發(fā)圖強

D.強調(diào)人的責(zé)任感和使命感

解析 宋明理學(xué)重視主觀意志力量、凸顯人性的尊嚴(yán)，講求以理統(tǒng)情、自我節(jié)制、發(fā)奮立志，對人的人格、氣質(zhì)、品行、立志、責(zé)任感等方面的塑造具有積極作用。BCD三項都屬于宋明理學(xué)的積極作用。而A項體現(xiàn)宋明理學(xué)用三綱五常維系專制統(tǒng)治，壓抑扼殺人的自然欲求，不屬于積極作用，是消極影響。故選A項。

答案 A

點撥 這道題目為否定型選擇題，主要考查同學(xué)們的識記能力和對歷史概念的理解能力。解答此類選擇題解答的關(guān)鍵是對歷史事實的本質(zhì)、原因、影響、意義、評價等有一個完整的、準(zhǔn)確的認識。在做此類題目時，要全面理解和把握歷史概念，要注意歷史概念的內(nèi)涵和外延，在分析問題時要注意逆向思維和發(fā)散性思維的培養(yǎng)。

總之，宋明理學(xué)以哲學(xué)思維考察人倫物理，補孔孟所未備，把儒學(xué)推向了一個新階段，標(biāo)志著儒家思想的成熟。同學(xué)們在學(xué)習(xí)這一主題時，還要把宋明理學(xué)放到整個儒學(xué)演變過程中，結(jié)合當(dāng)時特定的社會政治、經(jīng)濟形勢進行分析，把握其演變規(guī)律，認識其地位；根據(jù)新課程標(biāo)準(zhǔn)要求，還要掌握宋明理學(xué)的代表人物，通過對人物的著述分析，把握其主要內(nèi)容，認識其特點；還可以從文明史觀和社會史觀等角度，通過某些文化現(xiàn)象解讀，把握其深遠影響，認識其現(xiàn)代價值。

練習(xí)

1. 宋代，儒學(xué)家們開始從一個新的角度來思考人世間的倫理綱常。這個新角度（ ）

A.從矛盾對立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B.從天人感應(yīng)出發(fā)

C.從萬物本原出發(fā)

D.從人的本性出發(fā)

2. 近年來，食品安全問題一次又一次沖擊著人們的道德底線，人們用一句流傳了千年的憤論：“真是傷天理”了，表達自己的不滿。這里的“傷天理”在古代主要是指（ ）

A.與當(dāng)事人的基本意愿不符

B.違背了社會發(fā)展的規(guī)律

C.違反了當(dāng)時的社會法律

D.違背了封建倫理道德

3.王陽明在《傳習(xí)錄》中說：“知是心之體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！边@一言論說明他（ ）

A.主張“致良知”以成“圣賢”

B.提倡“格物致知”以求“理”

C.宣揚“私欲之中，天理所寓”

D.認為物質(zhì)享受是“秉賦之自然”

4. 宋明理學(xué)家普遍倡導(dǎo)“存理去欲”的修養(yǎng)論，“格物”“格心”的認識論，“成賢成圣”的境界論，“齊家平天下”的功名論，其根本出發(fā)點是（ ）

A.修身養(yǎng)性，提高個人修養(yǎng)

B.培養(yǎng)經(jīng)世致用的人才

C.規(guī)范社會秩序，實現(xiàn)社會和諧

D.樹立理學(xué)的統(tǒng)治地位

5. 元末明初小說《三國演義》深受宋明儒學(xué)的影響。下列小說中人物的言論與宋明儒學(xué)思想相符的是（ ）

①張飛：“忠臣寧死而不辱。大丈夫豈有事二主之理！”

②曹操：“寧教我負天下人，休教天下人負我?！?/p>

③李恢（投降劉備時）說：“良臣相木而棲，賢臣擇主而事?！?/p>

④孔明：“臣安不敢竭股肱之力，盡忠貞之節(jié)，繼之以死乎！”

A. ①②③ B. ①④

C. ①③④ D. ③④

篇5

關(guān)鍵字：四合院；建筑美學(xué)；形式美

“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?--------《易經(jīng)?系辭上傳》

早在商周時期我國古代先祖?zhèn)冊谡軐W(xué)上就有了對美學(xué)的認識，將“道”、“形”、“器”作為一個哲學(xué)命題中的三個元素并列提出，從建筑美學(xué)的角度來看是耐人尋味的。其“道”是中國哲學(xué)和中國美學(xué)的最高范疇，萬物產(chǎn)生變化的總規(guī)律，即精神的、思維的、宏觀的；其“形”是一種存在的東西，由道產(chǎn)生了形，由形拓展到器；其“器”是現(xiàn)實存在的具象的、物質(zhì)的、實踐的。

對于四合院建筑美學(xué)，中國建筑思想深深的刻在了四合院的一磚一瓦上，正像漢寶德先生對建筑的理解，《中國建筑文化講座》一書里漢寶德先生曾提到“建筑是文化的產(chǎn)物，一個民族的文化最具體的表現(xiàn)就是其建筑。不通過文化沒有辦法了解一個民族的建筑，不通過建筑也無法真正欣賞一個民族的文化”。只有民族的才是世界的，想要了解中國傳統(tǒng)的文化，就要先了解中國的傳統(tǒng)建筑。中國傳統(tǒng)建筑思想對于當(dāng)代的建筑美學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生的重大影響。在現(xiàn)代建筑設(shè)計的過程中如果缺乏了美學(xué)理論的學(xué)習(xí)，一味的追求“由技入道”那么就很難研究出中國建筑精髓，當(dāng)設(shè)計遭遇瓶頸，止步不前時，可通過一種轉(zhuǎn)換亦或是種融會來推動我們的學(xué)習(xí)和認知。

一、形式美在四合院中的體現(xiàn)

中國傳統(tǒng)民居北京四合院歷史久遠，雖然有些已經(jīng)失去了建筑本身的實用功能，但體現(xiàn)在完整的建筑藝術(shù)形象中的建筑形式美，卻并沒有因為時代和社會的變遷而失去其美學(xué)上的價值。北京四合院延續(xù)了中國傳統(tǒng)建筑的布局形式，一正兩廂組合而成的院落，不同的空間具有不同的功能，這種四平八穩(wěn)的均衡布局也恰恰體現(xiàn)了建筑的形式美.

北京四合院采用典型的群體式布局，體現(xiàn)了群體美、序列美。它在強調(diào)城市整體環(huán)境美的同時把個體建筑美納入整體建筑環(huán)境之中。這種總體的藝術(shù)氣氛又都以滿足禮儀和生活實用的要求為基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)建筑運用序列設(shè)計和環(huán)境氣氛，獲得巨大的審美效果，對世界建筑美學(xué)思想做出了重要的貢獻。

二、四合院的整體布局所映射出的建筑序列審美意匠

在四合院序列的組合上看，四合院采取的是封閉的環(huán)形結(jié)構(gòu)。在四合院的布局上看，院內(nèi)分配嚴(yán)格有序，位于整座四合院的中部偏北的位置且坐北朝南的是主房，主房前方多設(shè)有庭院。主房的后面設(shè)有后房。后房的外墻體為四合院的外墻，整個外墻空間造型封閉，不對外設(shè)置窗戶。唯一供行人出入的就是在外墻的東南一隅所開設(shè)的一扇門。正廳和正房主要是建在南北朝向的主要軸線上，東西廂房通常建在正房的左右兩側(cè)。

四合院的這種結(jié)構(gòu)關(guān)系和空間序列布局方式，清晰明確的反映了中國傳統(tǒng)思想，長幼有序，尊卑有定，內(nèi)外有別的儒家思想。這種序列結(jié)構(gòu)深深的影響了當(dāng)代人們的倫理觀念。

三、倫理意蘊在四合院中的體現(xiàn)

作為典型的中國傳統(tǒng)民居，北京四合院體現(xiàn)的是以家庭為本的儒家人倫思想，展現(xiàn)了封建家族中尊卑、長幼、內(nèi)外、嫡庶、期服等不同等級人的生活地位和待遇。

它形成了以家庭院落為中心，街坊鄰里為干線，社區(qū)地域為平面的社會網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。四合院這種圍繞而居的空間布局形式，給北方的居民營造出來一個寧靜、安全的生活空間，從使用的角度來講，會使使用者產(chǎn)生很強的領(lǐng)域感和歸屬感。更重要的是，它將一整套的儒家的倫理觀念完美的呈現(xiàn)出來，用這種外部空間布局的形式把儒家思想的禮儀人倫和社會秩序結(jié)結(jié)實實的落實在了中國人五千年的日常生活里。四、四合院的裝飾材料所體現(xiàn)出的建筑美

1.木構(gòu)架

從四合院的建筑材料上來看，在中國建筑幾千年的歷史演變過程中，木建筑幾乎成為了中國傳統(tǒng)建筑的代名詞，無論是宏偉的宮殿，還是普通的民居，木結(jié)構(gòu)體系都占絕對的主導(dǎo)地位。到今天，在中國一些現(xiàn)代建筑還是以木材為主，可見中國的古人對木材作為建筑材料的情有獨鐘。

四合院的建筑并不都是單單以當(dāng)木構(gòu)架房屋為主。從四合院的建筑結(jié)構(gòu)來看，我們能夠發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)民居的內(nèi)部結(jié)構(gòu)根據(jù)其功能與形式所體現(xiàn)出的不同層次的美.結(jié)構(gòu)層次的簡單或復(fù)雜，都存在著一個“序”的問題，也就是我們常說的結(jié)構(gòu)的形式問題。

2.彩畫

盡管北京四合院為木構(gòu)架承重，但木質(zhì)材料從外形的比例上并不占有過多面積，有很大一部分是上色之材，還有較多的青墻灰瓦。彩繪在四合院的垂花門及廊架表現(xiàn)最為突出，在梁、枋等部位也都可見。以紅色、綠色為主題的門窗裝飾， 色彩和彩畫，給建筑內(nèi)部的空間體驗帶來很好的調(diào)劑，彩畫在我國可謂歷史悠久，尤其是紅色和綠色為主題的彩畫，這個色調(diào)的特點是我國古代建筑裝飾中最突出的特點之一。中國的彩畫以獨特的風(fēng)格和特有的制作技術(shù)給人留下了深刻印象，并且憑借門窗典雅質(zhì)樸的裝飾藝術(shù)效果載人我國建筑藝術(shù)的史冊。

3.青磚灰瓦

四合院內(nèi)灰色的墻垣顯示出建筑的厚重積淀，莊重而古樸，顏色和諧自然，與北京城的整體色調(diào)有機地結(jié)合在一起，顯得不同凡響，而且與周圍建筑協(xié)調(diào)統(tǒng)一自然地融為一體，這不僅體現(xiàn)歷史的傳承，同時也反映出了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。

在我國，有著悠久的文明和傳統(tǒng)文化，只要設(shè)計師激發(fā)想象力并加以運用，就一定能創(chuàng)造出我們自己的發(fā)展模式。在這種模式里，既有古老中國的文明式樣的繼承，也同時符合現(xiàn)代化社會的物質(zhì)技術(shù)特征，完美結(jié)合并闡釋著文明人性的內(nèi)涵，使我們這個文明古國的現(xiàn)代的建筑與生活模式也成為現(xiàn)代化文明的源泉之一。

篇6

[關(guān)鍵詞]溫柔敦厚　浪漫不羈　屈騷深情

《隨園詩話》創(chuàng)作背景

清代乾隆年間，講究訓(xùn)詁考據(jù)的學(xué)風(fēng)盛行，一些迂儒曲士以鉆研經(jīng)學(xué)的方式寫詩，認為先要精通考據(jù)之學(xué)然后才能寫出好詩。對此袁枚根據(jù)自己的藝術(shù)理想和創(chuàng)作經(jīng)驗，提出了幾點看法：一是考據(jù)與寫詩毫無相同之處，不能混為一談：二是必要的考據(jù)知識也應(yīng)懂得，否則會因為太無知而鬧笑話：三是以考據(jù)為主題的詩，只要作者確是有見識、有感觸、有激情，寫法得當(dāng)，仍然可以寫好。由此看出，袁枚并非一味反對考據(jù)之學(xué)，他是從自己的藝術(shù)追求和創(chuàng)作體會出發(fā)，去權(quán)衡利弊決定取舍的。袁枚深深憎惡宋明理學(xué)對當(dāng)時詩壇的消極影響，他批評那些只知一味迎合理學(xué)要求寫出的篇章都只是押韻的語錄而不是詩。袁枚之前先后有明七子、沈德潛等人，從儒家傳統(tǒng)詩教的立場上竭力修補調(diào)整理學(xué)的詩文觀念，試圖延續(xù)迂腐頑固的道統(tǒng)：而李贄、湯顯祖、袁宏道、金圣嘆、李漁等，則從自然人性論及個性自我的角度對倫常法規(guī)進行反向的消解，以求保持文藝領(lǐng)域的創(chuàng)造活力。

與這些人有所不同，袁枚論詩在內(nèi)容上針對宋儒的倫理道德綱常直接提出異議，不僅宣揚男女之情、香奩之詩，而且從儒家經(jīng)典中找來理論根據(jù)，并指出如果按照宋儒的苛刻要求，就連《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》一些重要的思想觀念，也應(yīng)當(dāng)視作不恰當(dāng)和應(yīng)予以否定的。他還大講狎妓好色，以此作為沖出理學(xué)道德觀念的突破口。在創(chuàng)作上，針對沈德潛的格調(diào)說，袁枚特別推重“天才清妙”的藝術(shù)追求，“汪大紳道余詩似楊誠齋。余驚曰：誠齋，一代作手，談何容易!其天才清妙，絕類太白，瑕瑜不掩，正是此公真處?！?/p>

儒道互補傳統(tǒng)的復(fù)歸

“從對華夏美學(xué)的貢獻而言，儒家的功能主要在建構(gòu)。即為中國人的審美活動提供某種原則性、程式化、符號化的規(guī)則和習(xí)慣：道家的功能則主要在解構(gòu)。即以消解文飾、消解規(guī)則、消解符號的姿態(tài)而對儒家美學(xué)在建構(gòu)中所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象進行反向的消解，以保持其自由的創(chuàng)造活力。”在文學(xué)藝術(shù)作品的內(nèi)容和形式上，儒家思想會帶來干預(yù)或美化現(xiàn)實的功利主義傾向和注重結(jié)構(gòu)、規(guī)則的形式主義傾向，崇尚紛繁華麗的美：道家思想則帶來渴望或美化自然的非功利主義傾向，尊重個體價值，強調(diào)自由蔑視法則向往清新淡泊的美。袁枚以“天才清妙”的道家美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去消解宋明理學(xué)所導(dǎo)致的異化現(xiàn)象，正說明了儒道之間的這種互補關(guān)系。

袁枚對當(dāng)時詩歌創(chuàng)作中內(nèi)容和形式的雙重異化，給予了相當(dāng)有力的反撥，他的出發(fā)點卻很單純。一方面他以道家的感性個體去消解宋明理學(xué)極端化的理性：另一方面又以儒家的理性精神去制約感性的本能欲求，以積極精神追求去超越感性個體?！峨S園詩話》選錄狎妓詩、香奩詩，雖有不忍割舍一些細膩風(fēng)光的佳句的因素，但還是堅持了情理并重的原則，并沒有降低藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。

袁枚以道家情懷去消解儒家的極端性發(fā)展所導(dǎo)致的異化，又以儒家的重新建構(gòu)去防止道家無節(jié)制的解構(gòu)所造成的虛無化，這正說明了“儒家與道家的互補，也使得古代的中國人在理性和感性的分裂上不致太深?！薄坝捎诟行耘c理性的和諧統(tǒng)一才使中國藝術(shù)很少陷入一種純粹感性的欲望宣泄，也很少進入一種純粹理性的思辨誤區(qū)?！边@也就為深入理解《隨園詩話》的一些似乎是自相矛盾的見解理清了頭緒。針對宋明理學(xué)的極端性所導(dǎo)致的僵滯沉悶，袁枚突出了“天才清妙”：針對當(dāng)時一些空虛無聊的文人表現(xiàn)出的狂妄庸俗，他又強調(diào)“氣局見解”?！吧w士君子讀破萬卷，又必須登廟堂，覽山川，結(jié)交海內(nèi)名流，然后氣局見解，自然闊大”，而這個“氣局見解”，其實就是宋學(xué)“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”的審美人生境界投射在袁枚詩論上的一片霞光。如果說宋學(xué)是在吸收了道、屈、禪之后，從“天地境界”的更高層次上向原始儒學(xué)的“吾與點也”復(fù)歸，那么袁枚則是在轉(zhuǎn)向了道家美學(xué)的“天才清妙”之后，從“氣局見解”的更高層次上向宋學(xué)的“天地境界”復(fù)歸。這也正說明，儒道美學(xué)的這兩種境界在中國審美文化的演變過程中構(gòu)成了一種彼此消長相互批判又相互補充的互動形態(tài)。

屈騷傳統(tǒng)性情的繼承

不難看出袁枚在哲學(xué)思想上和詩歌創(chuàng)作上都是“感情至上”的。按照袁枚自己的說法：“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷。”這個情當(dāng)然含有道家由精神的超脫而得到的審美快樂，也含有儒家的倫理道德性的群體情感，而這“芬芳悱惻”之懷又分明是以屈原式的深情美麗作為深層意蘊的。從屈原的縱情傷感傳統(tǒng)，到以情為核心的魏晉美學(xué)，再到袁枚的“芬芳悱惻”之懷，這里面是有著一定的承續(xù)關(guān)系的。李澤厚說：“那種屈原式的情感操守卻一代又一代地培育著中國知識者的心魂，并經(jīng)常成為生活和創(chuàng)作的原動力量?！边@當(dāng)然只是就大的發(fā)展脈絡(luò)而言，若具體分析袁枚之情不僅流露出重情的屈騷傳統(tǒng)，同時又有一些復(fù)雜的表現(xiàn)。他所追求所陶冶的那種情感形式，已經(jīng)突破了儒家的倫理政教，同時也不符合道家的飄逸高遠的理想人格，而實際上是以屈騷的“深情”融合并改造了儒家的“溫柔敦厚”和道家的“浪漫不羈”特定的時代風(fēng)尚、特殊的情愛方式，使得儒、道、屈三大美學(xué)傳統(tǒng)在他那里交織出一種特別的情感心靈。

“清曠”溝通禪悟

篇7

關(guān)鍵詞： 正名 無名 控名 語用觀 言語行為

引言

20世紀(jì)70年代，語用學(xué)建立標(biāo)志著語言研究從追求普遍語法轉(zhuǎn)入關(guān)注具體語言實踐。語用學(xué)興起的促成因素是格賴斯的合作原則和奧斯汀的言語行為理論。與西方相比，中國的語用研究雖然未能建構(gòu)一個嚴(yán)密完整的理論體系，但中國哲學(xué)自先秦以來對語言使用的智慧性思辨便不曾間斷，甚至顯現(xiàn)出更為濃厚的語用傾向。本文從共時視角，探討先秦儒家“正名”，道家“無名”及名家“控名”理論所蘊涵的豐富語用思維，以期展現(xiàn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)文化構(gòu)架下所孕育的獨特而永恒的語用景觀。

一、儒家“正名”的語用觀

“正名”是儒家思想體系核心準(zhǔn)則之一，通常被解釋為“對名稱的校正”。但這一解說不足以詮釋孔子“正名”思想所蘊藏的深刻語言洞察?？鬃印罢彼枷氡尘笆谴呵飸?zhàn)國時期。子路問政，孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[1]孔子并非在一般意義上討論名實關(guān)系?！罢彼枷氚鴮φZ詞（名）與世界（實）關(guān)系的深邃洞悉。

（一）言語乃實施行為?？鬃诱J為，語言的功用包括描述事實和實施行為。合適的言論包含兩層含義，一是依據(jù)語詞所規(guī)定的意義來使用語言；二是言語可以作為產(chǎn)生適當(dāng)關(guān)系的有效手段，是規(guī)范社會行為的工具?！罢彼枷胫赋隽苏Z言能表達什么（名不正則言不順），也指明語言具有成事的能力（言不順則事不成）。這一將語言功用等同于實施行為的理念與奧斯汀言語行為理論思想――“語詞是用來做事的”不謀而合。不同的是，奧斯汀是通過將語句（命題）劃分為陳述句與施為句，顯性施為句與隱性施為句的路徑來達到這一要旨，而孔子是根據(jù)自身所處環(huán)境從經(jīng)驗角度來討論語言這一本質(zhì)。

（二）言語與行為關(guān)系。奧斯汀指出，一個語句（命題）同時具有三種行為：言內(nèi)行為，言外行為和言后行為。言內(nèi)行為指說出帶意義的語詞和語句本身這一行為；言外行為指說話者意欲通過該語句傳遞的含義；而言后行為則指該語句對聽話者產(chǎn)生的事后效應(yīng)。[2]孔子反復(fù)申明，言與行無法割裂。與奧斯汀主要關(guān)注言外行為，或者說言語的“行事語力”不同，孔子既強調(diào)說話者通過語句恰當(dāng)表達了說話者意義，也重視語句事后效應(yīng)（即語效）。在儒家思想中，言語主體間交際及其行為效應(yīng)被賦予重要意義。得體有效的言語交際也被視為是在那個時代衡量君子的規(guī)范之一。

（三）言語行為“恰當(dāng)性條件”。儒家“正名”思想還凸顯了言語行為的社會性，指出“正名”乃人際意義生成和理解之路。但是如何做到有效交際呢？孔子認為，達到特定的交際目的需要滿足言語行為的“恰當(dāng)性條件”。這一系列條件包括說話者、語境和言語本身等因素。在說話者方面，孔子強調(diào)言語要針對不同的對象；此外，孔子認為說話者除了要坦誠有禮，還要注意觀察恰當(dāng)?shù)臅r機、主題和選擇適當(dāng)?shù)姆绞健６绻捳Z未經(jīng)琢磨，時機不當(dāng)，則不如不說。在語境方面，儒家認為，恰當(dāng)?shù)难哉Z行為是依據(jù)不同的語境來靈活使用語言。對于語言本身，孔子強調(diào)使用規(guī)范和質(zhì)樸達意。在言說的內(nèi)容上，孔子還指出，好的語言要“文質(zhì)彬彬”。

概言之，“正名”準(zhǔn)則表明儒家已敏銳察覺到語言的行為屬性，指明通往有效言語交際的路徑。在論述言語行為的“恰當(dāng)性條件”時，儒家還認識到，言語交際中聽話一方的重要和復(fù)雜性，因此，在實施言語行為時，主張要對聽話者的需要和期望作出反應(yīng)（即言后行為），并將這一反應(yīng)納入意義的生成和考察。

二、道家“無名”的語用觀

與儒家重視名實關(guān)系不同，道家的核心理論是“無名”。道家創(chuàng)始人老子指出，“道可道，非常道；名可名，非常名。” [4]他認為，“道”是萬物存在的始源，具有無窮潛在力和創(chuàng)造力，是恒久不變的。但是“道”無形無聲，難以言說，因此也難以命名，因此，能“道”的“道”不是“常道”（恒道），能命名的“名”不是“常名”（恒名）。莊子繼承并發(fā)展了這一思想，認為“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見?！盵5]老子和莊子基于對“道”的論述，提出了“無名”的論題，自成一派，形成了道家極富有特色的語言和語言使用思想。

（一）“言”“意”關(guān)系。莊子更進一步認為，既然“道”只能由“意”來把握，那么相對而言，“言”便是“糟粕”，主張“得魚而忘荃”。莊子認為，語言文字本身并無價值，有價值的是語言文字表達的“意”，而“意”又是無法用語言表達的。在他看來，語言文字是象征性符號，是人們領(lǐng)悟意的手段和工具。莊子還用各種手段來揭示他眼中“意”的復(fù)雜，“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”[5]毋庸置疑，老子和莊子對言與意間內(nèi)在深層關(guān)系的分析，成為后世各種言意之辨的思想來源。

（二）言語交際原則。格賴斯合作原則認為，人們通過遵守或違背質(zhì)量、數(shù)量、關(guān)系和方式四個準(zhǔn)則來實現(xiàn)對會話含義的理解。莊子也曾考察言語表達的“質(zhì)”和“量”。這里莊子強調(diào)言語交際中的基本原則：要傳遞真實的情況，不要傳遞過分的言辭。在《莊子?漁父》中論述了人的八種毛病，其中四種與不遵守言語交際的“質(zhì)”與“量”原則有關(guān)?？梢娗f子主張有效的言語交際應(yīng)該是提供真實而恰當(dāng)?shù)男畔ⅰ?/p>

（三）言語交際誤解。成功的交際離不開語言的使用。由于語言字面意義與說話者意義的不對應(yīng)，所以言語交際中無可避免會產(chǎn)生誤解。莊子對誤解產(chǎn)生的緣由有過論述：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也?！盵5]意思是，言論不同于無心而吹的“天籟”，發(fā)言者各執(zhí)一詞，他們的言論出于機心，并不能作為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)。此外，莊子認為萬物都處在不斷變化之中，當(dāng)人們認識一種事物并將其用語言表述出來之時，事物本身可能已經(jīng)發(fā)生變化了，所以人們的認識是不準(zhǔn)確或不完整的，這就是產(chǎn)生言語誤解的原因。他還說，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！盵5]在莊子眼里，人們出于不同環(huán)境、場合、目的和用途，在把事物的本真用“言”說出來時就可能“失真”，從而導(dǎo)致交際中的誤解。

三、名家“控名”的語用觀

名家的核心是“控名”?！翱孛卑瑑蓪右馑迹阂皇轻槍γ划?dāng)實的現(xiàn)象，引名就實，使名字恰如其分地描述事物；二是針對實不當(dāng)名的現(xiàn)象，改正那些實不當(dāng)名的現(xiàn)象。[6]名家的“控名”思想側(cè)重言語在論辯中的具體使用，體現(xiàn)了豐富的語用思想。

（一）動態(tài)語境。語言學(xué)家利奇指出，語境包括交際參與者、話語的目的、言語行為以及作為言辭本身的話語。[7]名家另一代表人物惠施的辯題同樣反映出言語使用者的目的和視角的不同，可能導(dǎo)致對意義的不同理解?；菔┱J為“天與地卑”“山與澤平”。在常人眼里，天地山澤都是有高低之分的，但若從無窮宇宙空間的視角看，天是無形的，地之上的空間都屬于天，所以沒有天高地下的區(qū)別，如此類推，山與澤也無高低的差別。據(jù)此可以看出，名家已經(jīng)意識到語詞的意義與語境參數(shù)的變化關(guān)系密切。語境并非是靜態(tài)的。在言語中，即便是一個語境參數(shù)的改變都有可能導(dǎo)致對同一語句意義的不同解讀。

（二）語用策略。言辨是名實相應(yīng)思想的運用和深化，因此名家特別重視言辨中的語用策略。名家論辯的目的是說服和曉諭對方，因此尤為關(guān)注言語交際的語效行為。鄧析將言辨的對象分為聰明的人，見聞廣博的人，地位高的人，有錢的人，窮人，勇敢的人和愚笨的人。在此基礎(chǔ)上他指出針對以上不同的言辨對象應(yīng)使用不同語用策略。不難看出，名家已將目光擴展到交際中言辨對象的不同地位、性格和特點上，強調(diào)因人施辨，指出如果不顧及交際對象的實際情況，就難以取得滿意的語效行為。

四、結(jié)語

先秦諸子在“名”“實”之辨演變過程中所彰顯的語用思想，一方面說明中國哲人對語言和意義有著非凡的洞悉，另一方面，也說明中國哲學(xué)自先秦就具有濃厚的語用傾向，在語言使用研究上堪稱一個早熟的國家。哲人們以獨特的視界對言語的實施行為、語言與行為關(guān)系、言語行為恰當(dāng)性條件、言語交際原則、言意關(guān)系、動態(tài)語境和語用策略等方面都進行了深入的討論，對后世中國哲學(xué)和語言研究都產(chǎn)生了深遠的影響。因此，考察先秦儒家、道家和名家對語言使用的研究，對于人們在現(xiàn)代語言學(xué)的理論研究和深刻理解中國哲學(xué)與語用研究的關(guān)系等方面，無疑具有非常重大的意義。

參考文獻

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篇8

[關(guān)鍵詞]高中歷史歷史思維能力教學(xué)策略

[中圖分類號]G633.51[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]16746058（2015）310110

在高中歷史教學(xué)中，教師可以指導(dǎo)學(xué)生運用辯證唯物主義和歷史唯物主義來思考各種歷史問題，鍛煉學(xué)生的思維能力，可以通過多種教學(xué)方法有效地提高學(xué)生的歷史形象思維能力、邏輯思維能力和創(chuàng)造性思維能力。教師還可以訓(xùn)練學(xué)生從歷史材料中獲取資料、分析史料并得出自己的觀點，這樣的方法能夠讓學(xué)生掌握更多歷史學(xué)習(xí)方面的能力，學(xué)會自主探索歷史發(fā)展的規(guī)律，提高歷史學(xué)習(xí)水平。

一、激發(fā)學(xué)生的歷史形象思維能力

1. 用豐富生動的材料激發(fā)

教師可以在高中歷史教學(xué)中運用各種豐富生動的教材來激發(fā)學(xué)生的形象思維能力。在歷史學(xué)習(xí)中，由于學(xué)生所接觸到的史實大多數(shù)是以史料的形式存在的，教師如果想要激發(fā)學(xué)生的形象思維能力，就要盡量運用鮮明而生動的材料來盡可能真實地解釋歷史的本來面貌，讓學(xué)生不再覺得歷史枯燥，而是更主動地投入歷史的學(xué)習(xí)中去。教師在講授高中歷史的時候，可以從其他課程中選取一些和歷史有關(guān)、能夠作為生動形象的歷史材料的內(nèi)容展現(xiàn)給學(xué)生。例如在講授兩漢歷史的時候，教師就可以將課文內(nèi)容和語文知識聯(lián)系起來，讓學(xué)生閱讀司馬遷的《報任安書》，理解司馬遷創(chuàng)作《史記》的原因和動力，然后再鼓勵學(xué)生閱讀《史記》，并從中汲取有用的知識。

教師在選用史料的時候除了要注意豐富生動以外，引用史料的時候也要注意自己語言的表達，既要科學(xué)嚴(yán)謹也要注意文才，同時還要通俗易懂，讓學(xué)生易于接受。例如在講授三國歷史的時候，教師可以選擇給學(xué)生講述《三國演義》中的故事，但是要注意區(qū)別演義文學(xué)加工的部分，同時也要避免講晦澀難懂的詞匯，讓學(xué)生更加真實地感受歷史。

2. 用直觀形象的教具激發(fā)

為了更好地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，教師除了選擇語

言文字類的歷史材料以外，還可以使用一些更加直觀形象的教具，來促進學(xué)生對歷史的直接感知。有條件的話，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生去參觀博物館或者歷史遺跡，讓學(xué)生更加切實地感受到悠久的歷史。如果無法舉行更加多的課外活動，教師則可以采用模型、地圖展示等方法，還可以將有關(guān)內(nèi)容制作成多媒體課件，通過投影儀來展現(xiàn)文物照片、影視紀(jì)錄片的資料等。例如在學(xué)習(xí)秦王朝的歷史時，教師就可以通過多媒體展示秦始皇兵馬俑、長城等的形象，讓學(xué)生能夠更清晰地了解秦朝的軍事、經(jīng)濟實力。

教師在教授歷史的時候，也可以將教學(xué)內(nèi)容和美術(shù)、音樂等學(xué)科聯(lián)系起來，用觸類旁通的方法給學(xué)生展現(xiàn)一些美術(shù)、音樂等的作品，讓學(xué)生能夠從視覺、聽覺等多種感官了解歷史、感悟歷史。例如在學(xué)習(xí)宋朝歷史的時候給學(xué)生看《清明上河圖》，能夠讓他們對宋朝人們的生活情況有更加直觀的了解，有助于開拓他們的視野，豐富他們的想象，讓他們能夠更好地感受到歷史的滄桑，對歷史學(xué)習(xí)產(chǎn)生更加濃厚的興趣。

二、培養(yǎng)學(xué)生的歷史邏輯思維能力

1.讓學(xué)生掌握聯(lián)系和比較的方法

除了形象思維以外，邏輯思維也是十分重要的。教師應(yīng)當(dāng)注意培養(yǎng)學(xué)生歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀念，讓他們提高辯證思維能力，掌握分析歷史材料的基本能力。教師要鼓勵學(xué)生突破文字材料的限制，深入挖掘歷史中的邏輯關(guān)系，找到各種材料深層次的關(guān)系。例如在學(xué)習(xí)中國儒家學(xué)說的時候，教師可以鼓勵學(xué)生進行縱向聯(lián)系，通過對孔子、孟子、董仲舒等儒家學(xué)派的重要代表的理論分析來研究儒家學(xué)派思想的演變過程，了解儒家學(xué)說是如何逐漸成為中國封建社會最重要的思想的。同時，教師還可以讓學(xué)生以儒家學(xué)說為切入點，聯(lián)系中國古代的宗法制度、封建集權(quán)制度等內(nèi)容，分析儒家思想對它們形成的影響。

為了讓學(xué)生的邏輯思維能力更加嚴(yán)謹，教師還可以鼓勵學(xué)生將兩個不同的歷史素材進行對比。例如在學(xué)習(xí)到古希臘、古羅馬歷史的時候，教師可以安排學(xué)生將雅典和斯巴達進行對比，分析它們在經(jīng)濟、政治、社會關(guān)系等方面有什么異同，從而幫助學(xué)生更加全面地了解古希臘、古羅馬的歷史。教師要注意指點學(xué)生尋找正確的參照系，同時也要注意更加全面地進行比較，讓學(xué)生逐步掌握如何進行多角度比較，從而得出更加正確的結(jié)論，深入了解歷史的本質(zhì)。

2.讓學(xué)生掌握分析和歸納的方法

除了聯(lián)系和比較以外，分析、綜合、歸納等也是學(xué)生必須掌握的歷史邏輯思維能力，教師要注意對學(xué)生這些能力的培養(yǎng)。教師在進行歷史教學(xué)的時候要注意讓學(xué)生聯(lián)系教材進行深入分析，不要用籠統(tǒng)、空洞的話語來進行總結(jié)，而要用豐富的史實來支持自己的理論。教師還要注意讓學(xué)生將歷史放在一定的范圍內(nèi)進行思考，要透過現(xiàn)象挖掘到歷史的本質(zhì)。例如在學(xué)習(xí)商鞅變法的時候，教師要告訴學(xué)生，不要僅僅關(guān)注商鞅變法是成功還是失敗，而要更加全面地了解當(dāng)時的史實;不僅要了解商鞅所頒布的各種經(jīng)濟政策，更要了解商鞅在軍事和加強集權(quán)統(tǒng)治等方面所制定的策略，同時還要了解商鞅的成長背景。只有這樣學(xué)生才能夠更加深入地了解商鞅為什么要進行變法，并理解商鞅變法的歷史意義。

教師還要提高學(xué)生的推理能力，讓學(xué)生在掌握具體史實的情況下進行正確地歸納總結(jié)，以得到客觀的歷史結(jié)論。例如在學(xué)習(xí)壟斷組織的形成時，教師可以先向?qū)W生展示美國、德國等國公司的某產(chǎn)品產(chǎn)量占據(jù)該國總產(chǎn)量多少等數(shù)據(jù)資料，然后讓學(xué)生根據(jù)這些資料進行總結(jié)，歸納出壟斷的特點，理解壟斷是如何控制整個國家的經(jīng)濟命脈的，然后再補充更多的資料，讓學(xué)生對壟斷組織有更深層次的了解。

三、培養(yǎng)學(xué)生的歷史創(chuàng)造性思維能力

在歷史思維能力之中，創(chuàng)造性思維能力也是十分重要的組成部分，這要求學(xué)生能夠通過自己的努力分析史料并發(fā)表自己的觀點，同時還要求學(xué)生具有重新組織材料，對不同觀點進行判斷的能力，并且能夠?qū)氖妨现械玫降慕Y(jié)論和現(xiàn)實生活聯(lián)系起來。要讓學(xué)生掌握這樣的能力，教師就必須在教學(xué)中求新求變，不能夠采用灌輸式的方法限制學(xué)生的創(chuàng)造性思維。正相反，要讓學(xué)生開動腦筋，以材料為中心，通過有限的史料來進行發(fā)散思維。例如教師在講授關(guān)于“焚書坑儒”的內(nèi)容時，可以啟發(fā)學(xué)生思索一個問題：秦王朝為什么在焚書的時候并不銷毀醫(yī)藥、種樹等一些具有實用價值的書籍？這樣可以有效地激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，讓學(xué)生更好地理解秦王朝對人們思想上的控制。在這樣的基礎(chǔ)上，教師還可以從秦朝過渡到西漢初期中，詢問學(xué)生在西漢初年是用哪一種思想作為治國的指導(dǎo)思想，為什么要這樣做，而之后為什么經(jīng)歷了焚書坑儒的事件，儒家思想還是會慢慢興起？通過這樣循序漸進的提問能夠活躍學(xué)生的頭腦，讓學(xué)生的思維能力得到有效地提高，掌握理性思辨能力，同時也能夠漸漸養(yǎng)成學(xué)生對歷史問題的創(chuàng)造性思維。

在高中歷史教學(xué)中，教師不僅要教授學(xué)生必要的歷史知識，更重要的是要開發(fā)并提高學(xué)生的思維能力。教師可以通過多種方法提高學(xué)生的形象思維能力、邏輯思維能力和創(chuàng)造性思維能力，使他們的思維能力發(fā)展得更好，促進學(xué)生用發(fā)展的眼光去看待歷史問題。同時，培養(yǎng)學(xué)生的歷史思維能力也有助于他們進行自主學(xué)習(xí)，并能夠有效地激發(fā)學(xué)生對學(xué)習(xí)歷史的興趣，讓學(xué)生更快速而有效地學(xué)習(xí)歷史，獲得進步。

[參考文獻]

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篇9

〔關(guān)鍵詞〕市場經(jīng)濟立憲主義立憲主義的實現(xiàn)

毋庸諱言，我國的市場經(jīng)濟體制的建設(shè)已進入縱深發(fā)展的階段，市場體制的運作畢竟是一次全面的制度實踐，具有濃厚的工具主義色彩。因此，對經(jīng)濟現(xiàn)代化提供有力的價值內(nèi)核無疑顯得至為迫切。它關(guān)涉到市場經(jīng)濟的品質(zhì)和社會效果，意義甚殊。本文旨在通過對傳統(tǒng)儒家思想與立憲主義兩種價值立場進行比較、評析。從而對我國市場經(jīng)濟價值取向的應(yīng)然性選擇作出判斷。

一、立憲主義：價值與制度的聚合

立憲主義的概念起源于古希臘、古羅馬。立憲主義的概念及其內(nèi)核經(jīng)歷了一個歷史演變的過程。1立憲主義的概念及其內(nèi)涵的界定是憲法學(xué)者一直存在爭議的命題，其中涉及到憲法術(shù)語的使用和變遷問題。“憲法的基本用語概念與歷史發(fā)展同時發(fā)生變化，其特征尤其在于它與憲法原理的變化具有同步性。也就是說，憲法原理隨歷史發(fā)展發(fā)生變化，而基本用語的概念又隨著憲法原理的變化而變化?！?但是，就總體而言，有三點是能得到共識的，

首先，立憲主義決非是單純的憲法和有關(guān)憲法制度的制定活動。從這個角度而言，立憲主義與立憲是有區(qū)別的。它不僅是一個靜態(tài)的過程，還包括憲法的宣傳、實施以及監(jiān)督保障等動態(tài)過程。

其次，從內(nèi)容上看，立憲主義要求憲法包涵人民自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，安全權(quán)和社會權(quán)的確立，包括對政府權(quán)力的制衡原則等等。體現(xiàn)著實質(zhì)正義。

最后，就立憲主義概念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言，立憲主義不僅是一個設(shè)計精致規(guī)范嚴(yán)密的法律體系，更重要的是，它還應(yīng)是一整套體現(xiàn)自由和制衡精神的價值體系和觀念體系，是制度和價值的聚合。

考察立憲主義的演變歷程，我們不難發(fā)現(xiàn)，近代立憲主義向現(xiàn)代立憲主義的轉(zhuǎn)變是以1919年《魏瑪憲法》為主要標(biāo)志而逐步實現(xiàn)的。它是發(fā)軔于古希臘立憲概念的形式化、3經(jīng)中世紀(jì)宗教理念滲透和近代立憲實踐的演習(xí)而不斷實質(zhì)化的產(chǎn)物?？梢哉f，立憲主義的價值內(nèi)核是隨社會生活的演進而日益豐富的。社會生活的發(fā)展史無疑是一部經(jīng)濟關(guān)系的演變史。立憲主義與經(jīng)濟活動之間存在著歷史的先天的聯(lián)系。誠如恩格斯所言，“如果說我們的法律的、哲學(xué)的和宗教的觀念，都是在一定社會內(nèi)占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟關(guān)系的或遠或近的枝葉，那么，那些觀念終究抵抗不住因這種經(jīng)濟關(guān)系的完全改變而產(chǎn)生的影響4?！倍鞲袼咕俚仃U述了意識形態(tài)與經(jīng)濟形式的辨證關(guān)系，為我們研究立憲主義與市場經(jīng)濟的關(guān)系提供了理論框架。

現(xiàn)代立憲主義的日益完善無疑確立了以下幾個原則。

1，自由的保障需要國家合理干預(yù)，這是古典自由主義對市場經(jīng)濟的滯后性和盲目性回應(yīng)的結(jié)果，是立憲主義的重要內(nèi)容。

2，人權(quán)的相對化以及社會權(quán)的凸現(xiàn)；其中社會權(quán)的強調(diào)是以魏瑪憲法為肇始以法國憲法和意大利憲法為主要體現(xiàn)的。它的出現(xiàn)是現(xiàn)代立憲主義對市場經(jīng)濟的契約自由等原則的限制和糾正。

3，議會的充分重視；議會在一個立憲主義國度里是各種利益主體平等博弈的法制化場所，現(xiàn)代立憲主義對議會的強調(diào)體現(xiàn)了經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由的原則。-當(dāng)然，現(xiàn)代立憲主義的諸原則的歸納完全是比較意義上的。它是對近代西方立憲理念中絕對自由權(quán)的反撥和重新審視的結(jié)果。嚴(yán)格說來，現(xiàn)代立憲主義是以自由主義理論為基本框架并植入民主主義學(xué)說的精髓而形成的一整套制度體系和價值體系。它包括制度的設(shè)計、人權(quán)的保障、權(quán)力的制衡、文化的培育及傳播等等。是價值與制度的完美聚合。它不僅能通過立憲并以之為核心建立一整套內(nèi)在統(tǒng)一的法律體系對市場經(jīng)濟進行有效規(guī)制，更重要的是，立憲主義還是一系列以自由和民主為基本內(nèi)核的價值理念的載體，具有文化、意識形態(tài)等方面?zhèn)鞑ヅc導(dǎo)引功能。而這一切對于培植契合現(xiàn)代市場理念的價值觀和行為模式意義甚巨。因此，就功能主義的立場而言，立憲主義既是一個規(guī)范系統(tǒng)又是一個反饋和評價系統(tǒng)。而這雙重功能是無法從儒家思想的現(xiàn)代詮釋中獲致的。更重要的是，`儒家思想是專制統(tǒng)治的產(chǎn)物，而并非如立憲主義那樣內(nèi)生于市場經(jīng)濟之中。倘剝離其政治體制的支持，它僅僅是“中國人的價值系統(tǒng)”5而已

二、市場經(jīng)濟；機制和觀念的匯合

我國市場經(jīng)濟的建立和發(fā)展是一個經(jīng)濟現(xiàn)代化的過程，經(jīng)濟現(xiàn)代化的內(nèi)涵是多相的。它包括經(jīng)濟體制的現(xiàn)代化和由經(jīng)濟體制決定的經(jīng)濟觀念的現(xiàn)代化。在我國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里具體表現(xiàn)為計劃體制和官本位思想。而這些都是與市場經(jīng)濟的內(nèi)在價值相沖突的。在當(dāng)前，市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟已是舉國上下的共識。市場機制的有效運作需要一個完善的自足的法律體系作為制度環(huán)境，而以憲法為核心建立的一系列法律制度正契合此要求。從這種意義上說，市場經(jīng)濟與立憲主義的結(jié)合使經(jīng)濟發(fā)展有了合憲性和結(jié)構(gòu)性。但是，這并非市場經(jīng)濟的全部，任何外在形式的運行都需要內(nèi)在的動力。市場機制亦不例外。它的發(fā)展無疑有著一系列的價值目標(biāo)為支持。這些價值目標(biāo)是由市場機制本身的內(nèi)在規(guī)律決定的。如市場主體的多元化，地位的平等性和契約自由等等。立憲主義則通過立法的方式將這些規(guī)律制度化，并輔之以法制宣傳將其內(nèi)化到公民的行為模式中去。

我們說，市場機制運行的理想狀態(tài)便是市場和政府間的均衡式和諧。市場經(jīng)濟有其自身的邏輯和價值。作為政府在采取何種管理模式的選擇時對此不應(yīng)忽視。市場經(jīng)濟的相對獨立性與立憲主義的關(guān)系主要決定于以下因素，1，市場經(jīng)濟的自發(fā)性。2，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的劃分3，權(quán)力有可能濫用的原理。從經(jīng)濟與政治的衍生史來看，立憲主義無疑是最佳的選擇模式。對于立憲主義的認識需要我們“不能僅僅看到作為制度、程序等技術(shù)性設(shè)施的一面，而忽略其所蘊涵的價值及其道德基礎(chǔ)6”。一般而言，市場經(jīng)濟的發(fā)展是立憲主義在以下方面有所作為。

首先，市場機制的有效運行需要多元的平等的利益主體。市場主體的獨立地位的確立在我國這個缺乏自由傳統(tǒng)的國度里意味著思想領(lǐng)域內(nèi)的重大變革。因為獨立的人的概念在以儒教傳統(tǒng)為基本意識形態(tài)的社會結(jié)構(gòu)中從未真正確立過。傳統(tǒng)中的人囿于由婚姻和生育所結(jié)成的網(wǎng)狀的社會格局里。這種格局“好象是把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出的波紋”7。使其喪失其獨立人格。產(chǎn)權(quán)制度也是家長制的。無財產(chǎn)之獨立便無人格之獨立，立憲主義的任務(wù)就在于以法律的形式確立財產(chǎn)權(quán)及人格獨立與自由的基準(zhǔn)。世界各市場經(jīng)濟較為成熟的國家，其市場機制的日益完善無不伴隨著制度的確立及完善過程。并且這一過程無疑得助于一種適合于人格獨立的新教倫理8。這種宗教改革的意義在于通過爭取宗教自由和宗教寬容而使“良心自由和思想自由的現(xiàn)解”成為可能。而這一切是市場經(jīng)濟所必要的。

其次，市場經(jīng)濟需要無特權(quán)的市場主體和平等協(xié)商的交易品格。這意味著，一方面，當(dāng)國家作為市場主體參與到經(jīng)濟活動中時，應(yīng)遵守同樣的市場規(guī)則而無法律外的特權(quán)。國家主義所產(chǎn)生的弊端則可以避免。另外，當(dāng)國家作為市場的調(diào)控者和裁判者身份出現(xiàn)時，無論制定市場規(guī)則還是居中裁判，都應(yīng)重視相對人的平等參與和平等保護，保持信息公開化。這要求立法和司法在一種能確保自由和民主的制度下運行。任何制度“都不是從屬地為預(yù)先給予的集體或分配性共同利益提供利益的穩(wěn)定化，它主要起到防止單方面的，即是說非正義傾向的作用9?！倍椫髁x恰恰能提供這種制度。

首先，憲法對平等權(quán)的配置為市場主體的人格獨立提供根本法依據(jù)并使之落實到具體的立法和司法實踐中去，平等觀念必然會隨著制度運作而深入人心。這已成為現(xiàn)代憲法的特征性事實。“權(quán)利法案規(guī)定了法律的平等保護原則，但是權(quán)利法案的觀念遠遠超出了這些10?！焙諣柲绿厥┨┮蜇惛駥γ绹摹稒?quán)利法案》的評價便可見一斑;

其次，立憲主義還是一種價值體系，這些基本的價值觀都是西方人文傳統(tǒng)與市場運作的產(chǎn)物。這些基本價值對于沖破傳統(tǒng)文化中對平等權(quán)利觀的種種思維壁壘是必須的。

最后市場經(jīng)濟是一種開放型經(jīng)濟。世界經(jīng)濟貿(mào)易一體化需要一定程度的經(jīng)濟互動和市場接軌。而這對于有閉關(guān)鎖國傳統(tǒng)的中國來說，與其是制度建構(gòu)的問題，毋寧說是觀念轉(zhuǎn)變的問題，立憲主義無疑在這兩方面都提供了有力的支持。我國現(xiàn)行憲法對改革開放的規(guī)定以及由此帶來的對國人觀念的沖擊，便可見一斑。

三、立憲主義、市場以及傳統(tǒng)立場

無論從何種角度對我國傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)文化進行審視，都不能自然的導(dǎo)引出立憲主義和市場理念。這當(dāng)然是我國傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。因此,可以確切的說，立憲主義和市場理念倘單單從意識形態(tài)層面進行定性，無疑，它是西方文化（主要是宗教文化）在其具體生產(chǎn)方式和利益沖突中邏輯的產(chǎn)生的。有其哲學(xué)的、文化的、宗教的基礎(chǔ)。是西方價值的載體。因此嚴(yán)格的說，立憲主義面臨著一個民族化、本土化的移植問題。在此問題上，世界各國的憲法實踐為我們提供了三種模式：

1，全盤西化式。即不考慮立憲主義賴以生存的文化背景，與自己的傳統(tǒng)文化進行決斷式的背離。這在殖民地國家的制憲過程中表現(xiàn)得尤為明顯。

2，全盤拒絕式。即：過分強調(diào)文化的相對性，對本國傳統(tǒng)文化不作任何否定式評價。這在傳統(tǒng)文化積淀非常深厚，且其政治制度的合法性也建立于其上的國家，表現(xiàn)得較為明顯。

3，辨證吸收式。對本國文化進行反思性評價，以拿來主義的姿態(tài)吸收外來文化的合理性，從而實現(xiàn)兩種文化的協(xié)調(diào)融合。這是大多數(shù)對立憲主義移植成功國家的普遍經(jīng)驗。對于立憲主義對文化碰撞采取何種途徑，這是一個復(fù)雜的問題。傳統(tǒng)是一個國家、社區(qū)或群體歷史經(jīng)驗的總結(jié)，反映了該單位的生產(chǎn)方式和由此產(chǎn)生的人際關(guān)系狀態(tài)。傳統(tǒng)是如此重要，其影響如此之大，以至人們不可能完全將它忽略掉。11因此，該途徑的選擇倘脫離了具體的“語境”進行價值評價無疑犯了形而上的錯誤。其實，“各種制度并沒有固定的優(yōu)點，就它們本身而言，它們無所謂好壞。在特定時刻對一個民族有益的制度，對另一個民族也許是極為有害的。”12對待立憲主義的移植也應(yīng)持此立場。

在我國這個傳統(tǒng)文化極為深厚的國度里，先天的決定了只能選擇第三種方案。即：對本國傳統(tǒng)文化及其價值體系進行反思性審視，然后實現(xiàn)與西方立憲主義合理內(nèi)核的順利嫁接，從而形成具有中國特色的立憲主義。對于市場經(jīng)濟與傳統(tǒng)定位的問題。筆者認為，作為一種交易規(guī)則的市場形式，在我國傳統(tǒng)社會里是長期存在的。而且，在這些交易規(guī)則背后是以傳統(tǒng)價值體系為支持的。如傳統(tǒng)價值中的團體本位主義傾向重義輕利思想等。但是，市場經(jīng)濟不僅是一系列規(guī)則與機制的聚合，更重要的是，它包括一整套完整的符合立憲主義價值觀的市場觀念的聚合。這些是無法從傳統(tǒng)文化中自然導(dǎo)出的。當(dāng)然，某些傳統(tǒng)價值觀可能對市場主體的觀念和行為模式產(chǎn)生影響。如傳統(tǒng)的義利觀等。13但是，從事物的實然性而言，“儒家‘重義輕利’的思想其實只是一種人格理想，社會中只有少部分儒家知識分子奉行而已，在日常生活中起作用的，主要是常識理性，這種常識理性承認人民追求利益的合理性，始終在中國人經(jīng)濟生活中起規(guī)范人們行為的作用?！?4然而，這些稍具市場特征的價值觀和行為模式只是以自給自足為特征的小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，具有一定的歷史局限性，倘不在體制下進行現(xiàn)代詮釋，是不能適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的要求的。

四、市場經(jīng)濟：立憲主義實現(xiàn)的價值尺度

如果我們靜心對西方立憲主義的產(chǎn)生及演進進行考察，不難發(fā)現(xiàn)，無論立憲主義制度建構(gòu)過程還是價值嬗變過程都無可避免地貫穿于市場經(jīng)濟的發(fā)展史之中?！罢?、法律等的發(fā)展是以經(jīng)濟發(fā)展為目的的?！?5這是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的反映。立憲主義作為法律制度和法律觀念的集合體也不例外。

首先，立憲主義的實現(xiàn)，必須以市場經(jīng)濟為價值導(dǎo)向。立憲主義通過立憲的形式確立公民的獨立人格和廣泛的自由權(quán)利，并提供了政府制衡的范式。立憲的過程是一個觀念傳播與價值滲透的過程。對于孕育和確立有利于市場經(jīng)濟的精神有著重要意義。同時，市場經(jīng)濟的推進也促進了市場主體的獨立意識和權(quán)利意識，對立憲主義的各項制度的運作與完善意義重大。如人大制度等等。立憲主義如果從立法層面考慮，它作為政府的一項權(quán)力活動，只能是“能與運行中的市場相容的活動”，否則，“這些活動必須統(tǒng)統(tǒng)排除掉?！?6但總而言之，“沒有國家的法律秩序，經(jīng)濟制度，尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟制度是不可能存在的?！?7有了，對政治干預(yù)經(jīng)濟的權(quán)力作了嚴(yán)格的制度限制，給經(jīng)濟自由和財產(chǎn)權(quán)提供了充分的法律保障。

其次，立憲主義的實現(xiàn)，必須以公民的主體意識和權(quán)利意識的覺醒為前提條件。在以義務(wù)本位和計劃經(jīng)濟為顯著特征的政治經(jīng)濟體制里，縱有立憲之名也無之實，立憲主義是無法真正實現(xiàn)甚至無法立足的。其原因關(guān)鍵在于缺乏制憲和行憲的心理和意識基礎(chǔ)，。歷史表明，立憲主義是商業(yè)發(fā)達的政治產(chǎn)物。古希臘與古羅馬諸共和國的政體的不斷完善是完全建立在其商業(yè)繁榮的基礎(chǔ)之上的。市場機制的運作使一些觀念得以強化，如產(chǎn)權(quán)意識，平等交換意識和契約自由意識等等。我國市場經(jīng)濟的初步發(fā)展對現(xiàn)行憲法的挑戰(zhàn)便可見一斑。（我國現(xiàn)行憲法的幾次重大修改無不是對市場經(jīng)濟發(fā)展的回應(yīng)）。這樣，也就不難理解為什么“沒有商人階級的形成、成長、壯大，及政治上的覺醒，也就沒有清末的立憲運動”了18。公民在經(jīng)濟活動中不斷強化的主體意識和權(quán)利意識反映到制憲和行憲過程中具體表現(xiàn)為：一方面，市場主體經(jīng)濟利益多元化，需要一個解決利益沖突和平等表達權(quán)利意志的法定場所，這無疑有利于議會制的建設(shè)。另一方面，市場主體的獨立性必然要求憲法地位上的自主性，這對憲法在自由和人權(quán)上的保障提出更高的要求。另外，市場經(jīng)濟作為一種有其自身發(fā)展規(guī)律的經(jīng)濟形態(tài)，需要在市場和國家之間劃定界限。作為市場與政府間的橋梁，它通過立憲的形式將國家管理經(jīng)濟的權(quán)力法制化，并以一些普遍的憲法原則把市民社會與政治國家的界限以根本法的形式固定下來。

最后，隨著世界經(jīng)濟、貿(mào)易一體化的進程加劇，市場經(jīng)濟體制面臨著與世界接軌的趨勢。這對立憲主義提出更高的要求。即：伴隨著經(jīng)濟市場的國際化，憲法的某些內(nèi)容或某些部分是否也存在與國際接軌的可能？我們知道，上層建筑是一定經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映，而經(jīng)濟基礎(chǔ)從形式和內(nèi)容可以分為經(jīng)濟體制和經(jīng)濟制度兩部分，同樣的道理，上層建筑也可分為政治體制與政治制度兩部分，市場經(jīng)濟體制的運行雖然會引起政治體制的變革，但并不必然引起經(jīng)濟制度和政治制度的變化，相反，它對于不斷完善其相應(yīng)的經(jīng)濟制度和政治制度具有重要意義。19因此，隨著市場經(jīng)濟的國際化，也必然要求在憲法的內(nèi)容和體制上與世界各國憲法發(fā)生互動。比如，對人權(quán)的尊重和保障，對權(quán)力的制衡，對市場體制和市場規(guī)律的確認等等。這些無疑是現(xiàn)代市場經(jīng)濟的主要特征，也是立憲主義在價值和制度方面具有一定國際性和普遍性的重要體現(xiàn)。

五、結(jié)語及其評價

無疑，市場經(jīng)濟與立憲主義的關(guān)系是先天的孕育于市場發(fā)展的歷史之中的一種社會現(xiàn)象。市場經(jīng)濟無論其基本價值還是具體制度都與立憲主義內(nèi)在契合。市場經(jīng)濟的發(fā)展及其特征決定著立憲主義的發(fā)展程度和方向。這是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的重要體現(xiàn)。而且，立憲主義作為一種價值體系和制度體系的結(jié)合體，有著自己的獨立價值觀，并對市場經(jīng)濟本身具有的某些先天缺陷進行糾正。正是由于市場經(jīng)濟和立憲主義的和諧發(fā)展，使得現(xiàn)代社會的具有一些任何歷史時期所未有過的優(yōu)越性，而這些恰恰正是我國市場經(jīng)濟和立憲主義發(fā)展的方向。

參考書目：

1參見韓大元著，《亞洲立憲主義研究》，中國人民公安大學(xué)出版社，1996年版，第4-7頁。

2參見（日）杉原泰雄著，渠濤等譯《憲法的歷史》，社會科學(xué)文獻出版社，2000年版，第16頁。

3古希臘的憲法主要指國家結(jié)構(gòu)的活動，并非現(xiàn)代意義上的基本法概念，徒具形式意義。

4《馬克思恩格斯選集》第3卷第402頁。

5參見余英時著，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年版，第45頁。

6參見劉軍寧著，《市場與》，引自《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)出版社，1995年版，第25頁

7參見著，《鄉(xiāng)土中國》，北京大學(xué)出版社，1998年版，第26頁。

8有關(guān)宗教理念對資本主義經(jīng)濟發(fā)展的影響詳見德國著名學(xué)者馬克斯。韋伯的《宗教倫理與資本主義精神》，江蘇人民出版社。

9參見（德）奧特弗利德˙赫費著，龐學(xué)銓等譯，《政治的正義性》，上海譯文出版社，1998年版，第323頁。

10參見（美）路易斯·亨金、阿爾伯特·J·羅森塔爾編，鄭戈等譯，《與權(quán)利》，三聯(lián)書店，1996年版，第260頁。

11參見（美）希爾斯著，傅鏗、呂樂譯，《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社，1991年版，第286頁。

12參見（法）勒龐著，馮克利譯，《烏合之眾》，中央編譯出版社，2000年版，第69頁。

13有關(guān)儒家的義利觀問題詳見陳鵬生、反町滕夫主編，《儒家義利觀與市場經(jīng)濟》，上海社會科學(xué)院出版社，1996年版。

14參見著，《現(xiàn)代化的陷阱》，今日中國出版社，1998年版，第203頁。

15參見《馬克思恩格斯選集》，第四集，第506頁。

16參見（英）哈耶克著，楊玉生等譯，《自由》，中國社會科學(xué)院出版社，1999年版，第352頁。

17參見（德）馬克斯?韋伯著，張乃根譯，《論經(jīng)濟與社會中的法律》，中國大百科全書出版社，1998年版，第35頁。

篇10

早期的音樂形式――原始樂舞與那些人面蛇身的氏族圖騰，體現(xiàn)統(tǒng)治階級威嚴(yán)與意志的獰厲怪獸一樣都是被糅合在那混沌未分的巫術(shù)禮儀活動的統(tǒng)一體中的?！叭魢蠛担瑒t帥巫而舞雩”③“女能事無形，以舞降神者也”④。此時的人們認為“干戚羽旄”“發(fā)揚蹈厲”⑤與“格于皇天”“格于上帝”⑥一樣與其氏族部落的興衰命運息息相關(guān)。這種思想不可避免地影響到人們將尚在萌芽的音樂審美意識，在那些保存于《左傳》《國語》的零散論樂語錄之中，人們無不要對音樂“考中聲量之以制”⑦，使其合于“天地之性”⑧。認為只有能夠祈求“風(fēng)雨時至，嘉生繁祉”⑨的“平和”之樂才是美的；而那些會為“疾”為“甾”招來大禍的“繁聲”⑩則是丑的。這種僅僅基于人們“媚于神”而“求福”心理的音樂美學(xué)思想，卻深刻地影響了先秦諸子乃至此后兩千幾百年的審美觀，成為中華民族特有音樂審美歷程的起點。

先秦時期，正如社會生活從奴隸制度中解放出來一樣，音樂藝術(shù)也漸漸從巫術(shù)與宗教的籠罩下解放，蓬勃發(fā)展，空前繁榮。這不僅表現(xiàn)在鄭聲的廣泛流行，也表現(xiàn)在楚聲的大量涌現(xiàn)；不僅表現(xiàn)為韓娥那“余音繞梁，三日不絕”{11}的美妙歌聲，也表現(xiàn)為伯牙那“巍巍乎若泰山”“蕩蕩乎若流水”{12}的天籟琴音?，F(xiàn)實生活中的音樂趣味自由地進入了人們的審美意識。使當(dāng)時的音樂美學(xué)思想領(lǐng)域出現(xiàn)了思想解放、百家爭鳴的局面。許多哲學(xué)家將人們對音樂的審美意識總結(jié)成理論形態(tài)，形成系統(tǒng)的美學(xué)思想。儒家的孔孟，道家的老莊，墨家的墨子，法家的商鞅、韓非，均有一定的論樂文字。諸家內(nèi)部既有繼承，又有改造，既相互辯難，又有所交融，呈現(xiàn)出爭奇斗艷的繽紛之態(tài)。其中儒、道兩家的思想對后世的影響極為深巨：儒家那情理結(jié)合、以禮節(jié)情，要將理性融入音樂情感，從而影響政治成就人生的“禮樂思想”；與道家那反對束縛、“法天歸真”{13}、超越功利、追求內(nèi)在精神之美的自然樂論，共同奠定了我國音樂美學(xué)的思想體系的基石，二者的交融與斗爭成為了中華民族特有的音樂審美特色。

兩漢時期，中國進入了第一個大統(tǒng)一時代，政治的穩(wěn)定，國力的強盛，使人們對現(xiàn)實生活充滿了熱情與肯定，無論是那祭祀天地諸神的“郊祀樂”，“以事其君子”的房中樂，還是“絲竹更相和，執(zhí)竹節(jié)者歌”{14}的相和歌與“千變?nèi)f化，曠古莫儔”{15}的百戲，都通過一幅幅“總會仙倡，戲豹舞熊”{16}的豐滿畫面，在一個個繽紛絢爛的音樂形象中表現(xiàn)了人們對世間生活的肯定與繼續(xù)延續(xù)的愿望；用一種“氣勢與古拙”{17}的美學(xué)風(fēng)貌，表現(xiàn)人對客觀世界的征服，表現(xiàn)那由楚文化而來的天真狂放的浪漫美，那熱情自信的民族精神。

可惜的是，這樣的審美意識并沒有體現(xiàn)在漢代的音樂美學(xué)論著之中。為了適應(yīng)中央集權(quán)制度的需要，漢代的官方宗教神學(xué)體系將儒家美學(xué)加以改造，形成了陰陽五行化的儒家思想。這種“官方”的音樂美學(xué)思想在此時占據(jù)了優(yōu)勢，無論是《樂記》《漢書》《新論?琴道》還是《白虎通?禮樂》無不從維持階級統(tǒng)治的需要出發(fā)，以陰陽五行為框架，以倫理綱常為核心，以“天人感應(yīng)”為特征，使音樂淪為禮的附庸，政治的奴婢，失去了獨立的地位與自由發(fā)展的可能。

但與此同時，也有一些美學(xué)家發(fā)揮老子的哲學(xué)，強調(diào)“天道自然”，反對對音樂的束縛，反對將音樂神秘化，以對抗和批判漢代官方的宗教神學(xué)體系。其突出的代表就是《淮南子》與王充的《論衡》。如果說先秦的美學(xué)思想是儒家的天下，那么，魏晉南北朝就是一個回到老莊美學(xué)的運動。而漢代正處于這一轉(zhuǎn)化的前夜?！痘茨献印贰墩摵狻非『脴?gòu)成了這種轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)。魏晉南北朝美學(xué)家是通過《淮南子》和《論衡》而接受先秦道家的音樂美學(xué)的影響的。

魏晉時期社會的變遷在文化心理的表現(xiàn)則是門閥士族地主階級的世界觀。他們世界觀的一個核心部分就是在懷疑論哲學(xué)思潮下對人身的執(zhí)著。人的內(nèi)在精神成了最高的原則，講究脫俗的風(fēng)度成了一代美的理想。人們重視的不是外在的紛繁現(xiàn)象，而是內(nèi)在的虛無本體。不是自然觀，而是本體論，成了音樂美學(xué)家們的首要課題。

魏晉玄學(xué)的巨大影響，帶來了老莊美學(xué)的復(fù)興。在王弼那“崇本舉末”{18}“得意忘像”{19}“以物養(yǎng)己”{20}論調(diào)的影響之下，《聲無哀樂論》《樂論》等一批傳世樂論，“手揮五弦，游心太玄”{21}、“但識琴中趣，何勞弦上聲”{22}等一批美學(xué)命題橫空出世。如果說這些深遠的美學(xué)思想是魏晉時期世界觀中“人的覺醒”{23}主題的審美表現(xiàn)，那么這個主題體現(xiàn)在具體的音樂藝術(shù)形式上，不是“鳴笳以和簫聲”{24}的鼓吹，不是“慷慨吐清音，明轉(zhuǎn)出天然”{25}的清商樂，而是琴這種在“士”的階層之中廣泛的流傳“無故不徹”的藝術(shù)形式。在這種藝術(shù)形式之中，人們已見不到兩漢時期神清氣朗的氣勢風(fēng)貌，代之而來的是飄逸飛揚、逸倫超群的魏晉風(fēng)度，和深藏其中執(zhí)著人生的憂恐與痛苦。無論是《梅花三弄》《幽蘭》還是《古風(fēng)操》都在用情感充盈、清麗委婉的音調(diào)表現(xiàn)作曲家那高尚雅潔的情趣、堅強不屈的性格的同時，流露出對社會制度的不滿與痛苦?！笆謸]五弦”與山水詩、人物畫一起成為這一歷史時期最“有意味”{26}的藝術(shù)形式。共同構(gòu)成這一時期藝術(shù)美的時代特色。

隋唐時期音樂的歷史揭開了中國古代最為燦爛奪目的篇章。經(jīng)濟與社會上的繁榮使音樂藝術(shù)表現(xiàn)出充滿活力的想象與熱情，統(tǒng)治者兼收并蓄的開明政策又造成了各族音樂的相互交融。從宮廷到地方，從中原到邊疆，從“忽復(fù)學(xué)參軍，按生喚蒼鶻”{27}的歌舞戲，到“月聞仙曲調(diào)，霓作舞衣裳”{28}的唐大曲，無不把音樂的審美特性發(fā)揮到極致，表現(xiàn)了地主階級上升時期朝氣蓬勃的昂揚志氣與時代精神。而這一切怎能不歸功于統(tǒng)治者對音樂的審美態(tài)度？正是由于唐太宗那“興衰在政，樂何為也”{29}的思想，使音樂擺脫了千百年來“修齊治平”的沉重任務(wù)，自由的發(fā)展形式之美從而煥發(fā)出從未有過的青春光彩。

宋元時期，中國封建社會極盛而衰，日趨沒落。雖然知識分子的境遇的提高造成了文壇藝苑的百花齊放，但此時的藝術(shù)在美學(xué)風(fēng)格已深深染上了傷感與憂郁。在具有規(guī)范的音樂形式里表達出富有現(xiàn)實內(nèi)容的社會思想和政治主張是這一時期的共同傾向，可現(xiàn)實與理想的差別使人們內(nèi)心形成了“獨善其身”的退避思想。無論是歐陽修等文人，周敦頤等道學(xué)家，還是《夢溪筆談》等著作中的美學(xué)思想，無不是處于一種“外儒內(nèi)道”的狀態(tài)。一方面強調(diào)音樂以“中和”為本，“平和”為美，崇雅斥鄭。一方面卻說“若有心自釋，無弦可也”{30}、“其中茍有得，外物竟合為”{31}，要藝術(shù)去表達主體內(nèi)心那不可言傳的意趣和心緒。這二種思想的矛盾表現(xiàn)在藝術(shù)形式上就成了對音樂風(fēng)格“意境”“韻味”的追求，在宋詞音樂里面，這種時代特有的美學(xué)風(fēng)格終于找到了它最合適的歸宿。“看盡鵝黃嫩綠，都是江南舊相識”{32}，“綠楊巷陌秋風(fēng)起，邊城一片離索”{33}，人們無不通過如花似夢般的新巧詞境，與抒情氣息濃郁、委婉細膩、綺麗微妙的審美音調(diào)傳達各種細致而復(fù)雜的心境意緒，表達主體那淡淡的傷感與憂郁。

與此形成強烈反差的是，隨著工商業(yè)的發(fā)展而帶來的市民階層的壯大，為了適應(yīng)市民的需要，人民群眾創(chuàng)造的曲子，唱賺、諸宮調(diào)、雜劇等藝術(shù)形式得到了迅速的發(fā)展。這些“任性而發(fā)”、“鏗鏘律呂，感動鬼神”的“沖口率意”之作與追求“韻味”“意境”的士大夫音樂大異其趣，表現(xiàn)出截然不同的美學(xué)風(fēng)貌，為明清時期的反封建的思潮與市民文藝的發(fā)展打下了深厚的基礎(chǔ)。

明清時期，隨著資本主義因素的增長，市民意識的覺醒，市民力量的壯大，出現(xiàn)了反封建、求自由的思潮，在這一思潮的影響下，理論思維重新活躍了起來。這一思潮在音樂美學(xué)領(lǐng)域的突出標(biāo)志就是以李贄為代表的主情派。他們以“童心”說為基礎(chǔ)，以自然為準(zhǔn)則，以寫真情、至情、癡情為號召，以“借男女之至情，發(fā)明教之偽藥”為口號，有力地沖擊著教條主義美學(xué)與復(fù)古主義美學(xué)，向傳統(tǒng)禮樂思想發(fā)起挑戰(zhàn)，與以《溪山琴況》為代表的“淡和”審美觀形成尖銳的對立。這種思潮在音樂藝術(shù)形式上，就形成了種種民間的描寫世俗人情的市民文藝的繁榮。無論是“極摹人情世態(tài)之歧，備寫悲歡離合之致”的雜劇昆曲和“舉世傳頌，沁人心腑”的民歌小令，還是“直出肺肝，不加雕飾”的山歌小曲，其中內(nèi)容已不是漢代音樂中的自然征服，不是宋代音樂中那詩情畫意，而是世俗人情，是琳瑯滿目、多彩多姿的社會風(fēng)俗。用那些與以往傳統(tǒng)迥然不同的帶有自由獨創(chuàng)精神的內(nèi)容形式，體現(xiàn)那與傳統(tǒng)迥然不同的，貫穿著藝術(shù)革新精神的審美情趣。

結(jié)束了中國古典音樂審美意識發(fā)展的匆匆瀏覽，我們不禁要問：是什么力量推動著中華民族的音樂審美意識不斷地演變？我們能否從其演變中把握其發(fā)展的一些特征？

《周易?系辭上》有言：“一闔一辟謂之變”，中華民族的音樂審美意識變遷像所有的事物發(fā)展變化一樣，是一個“翕辟成變”的過程?！棒狻弊鳛橥庠诘纳鐣幕?，始終以其感性形態(tài)刺激感發(fā)著審美者的內(nèi)心?！氨佟弊鳛橹黧w接受感性物態(tài)的審美心靈，在感受身心基礎(chǔ)所帶來的共同感覺的同時，也用其獨特的體驗豐富了既有的審美意識。人們對音樂的審美正是在這種對象與心靈雙向交流中獲得推動而不斷變遷的。

我國古代的荀子曾經(jīng)提出“化性起偽”的觀點來闡釋文化對人的成就。而個體的審美意識正是文化對人“化性起偽”的作用在后天造就起來的。音樂審美意識的發(fā)展，無可避免地受著治亂興廢，風(fēng)氣播遷的影響，成為世情與時序的反應(yīng)。正如伊格爾頓所說：“意識形態(tài)通常是把經(jīng)驗判斷和被人們大致描述為世界觀的那種東西以某種方式聯(lián)系起來。其中，世界觀大多數(shù)占優(yōu)勢地位，它們組成一個有經(jīng)驗內(nèi)容和規(guī)范內(nèi)容編織的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)?！比藗儗σ魳返膶徝酪庾R雖然空靈跡化，超越的認知的層面和狹義的功利觀念，但在這個升華了的思想之中，卻不可避免地留有時代文化與現(xiàn)實生活的痕跡?！皷|海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。正是由于相同時代造就的心理機制成就了一個時代人們音樂審美意識的趨同性，成為形成審美活動規(guī)律的前提。

治亂興廢、風(fēng)氣播遷給人們的音樂審美意識打上了共同的時代烙印。而個體的先天氣質(zhì)和后天文化素養(yǎng)的差異，又使得審美意識趨于多元?！笆忸惗?，不必相似，各以所稟，自為佳好?！边@些個體審美體驗的獨特性不僅使既往的審美趣味豐富多彩而充滿生機活力，而且成為審美意識發(fā)展的不可缺少的動力。無論是藝術(shù)家獨特的創(chuàng)造活動對審美意識發(fā)展的強勁推動，還是由于演奏者與欣賞者的誤讀而造成的審美意識在傳承過程中出現(xiàn)的積極變異現(xiàn)象，個體的每一次具體的審美活動，每一次具體的獨特審美經(jīng)驗，都是推動著音樂審美意識前進動力的一部分，都在為其豐富發(fā)展而努力。都在使民族群體的音樂審美意識不斷獲得生機和活力的同時成為審美意識變遷的階梯。

在中華民族文明的音樂審美歷程中，人對音樂的審美意識有其一脈相承的一面，也有其不斷發(fā)展的一面。雖然由于人為因素的干擾，自身探索的成敗得失，審美意識的變遷有時會出現(xiàn)迂回曲折的局面，但從總體上說，審美意識首先是以已有的傳統(tǒng)為依托而逐漸進步的。中華民族的審美意識正是在對以往傳統(tǒng)的不斷繼承與發(fā)揚中不斷地得到灌溉和滋養(yǎng)，從而能保持持久的生機與活力的。因此，雖然人對音樂審美意識是永不停息地向前發(fā)展的，美的歷程將是永遠指向未來的。但我們依然相信，中華民族特有的音樂審美文化傳統(tǒng)，一定會在現(xiàn)代生活，乃至以后更為久遠的文化生活中，展現(xiàn)出獨特而永恒的價值魅力。

①王次《中國傳統(tǒng)音樂文化中的人文精神》《音樂研究》1991年第四期。

②王次在《美善合一的審美觀念及其對中國傳統(tǒng)音樂實踐的影響》一文中指出：“一種藝術(shù)形態(tài)與它賴以生存的文化土壤以及與此相關(guān)的文化藝術(shù)觀念不可能沒有聯(lián)系；因此，以中國傳統(tǒng)文化為背景考察中國傳統(tǒng)音樂中的觀念和形態(tài)之間的聯(lián)系應(yīng)該說是一個值得重視的課題。雖然，音樂發(fā)展史與音樂思想史屬于兩個不同的史學(xué)范疇，兩者之間并不一定存在歷史的對應(yīng)性；但是，某種音樂形態(tài)的生成與發(fā)展，總是有他潛在的根源，在音樂發(fā)展的歷史進程中總是隱含著某種音樂審美觀念的演變過程，傳統(tǒng)的審美觀念也往往潛藏在音樂歷史的進程中，影響著音樂形態(tài)的演變和發(fā)展?！保ā兑魳费芯俊?995年第四期）本文參照此觀點。

③《周官?司巫》。

④《說文?巫部》。

⑤杜佑《通典》。

⑥《尚書?君》。

⑦《國語?周語下》。

⑧《左傳?昭公二十五年》。

⑨《國語?周語下》。

⑩《左傳?昭公元年》。

{11}《列子?湯問》。

{12}《列子?湯問》。

{13}《莊子?漁父》。

{14}《晉書?樂志》。

{15}轉(zhuǎn)引自劉再生《中國古代音樂史簡述》。

{16}張衡《西京賦》。

{17}李澤厚《美的歷程》。

{18}王弼《〈老子〉三十八章注》。

{19}王弼《周易略例》。

{20}王弼《〈老子〉十二章注》。

{21}嵇康《兄秀才公穆入軍贈詩十九首》。

{22}《晉書?陶潛傳》。

{23}李澤厚《美的歷程》。

{24}《樂府詩集》。

{25}《大子樂歌》。

{26}李澤厚《美的歷程》。

{27}李商隱《嬌兒詩》。

{28}杜牧詩，引自劉再生《中國古代音樂史簡述》。

{29}《三國志?魏書?高堂隆傳》。

{30}歐陽修《古今圖書集成?樂律典》。

{31}歐陽修《古今圖書集成?樂律典》。

{32}姜夔《淡黃柳》。

{33}姜夔《凄涼犯》。

{34}袁宏道《袁中郎全集?序小修詩》。

{35}侯玄泓《與友人論詩書》。

{36}侯玄泓《與友人論詩書》。

{37}李贄《焚書?童心說》。

{38}馮夢龍《山歌?序》。

{39}《今古奇觀》。

{40}《李開先集?閑居集》。

{41}《荀子》。

{42}錢鐘書《談藝錄?序》。

{43}王充《論衡?自序》。

參考書目

⑴王次《美善合一的審美觀念及其對中國傳統(tǒng)音樂實踐的影響》，《音樂研究》1995年第4期。

⑵王次《中國傳統(tǒng)音樂文化中的人文精神》，《音樂研究》1991年第4期。

⑶李澤厚《美的歷程》，文物出版社1981年。