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篇1

代謝綜合征;心腦血管疾病;胰島素抵抗

作者單位：132001吉林市醫(yī)學(xué)會(huì)

代謝綜合征(metabolic syndrome Ms)是指伴有胰島素抵抗的一組疾病的聚集。即以肥胖，高血糖，高血壓，以及血脂異常為主要癥狀的代謝異常和心血管病危險(xiǎn)因素聚集癥侯群。這種聚集能增加動(dòng)脈粥樣硬化性心血管疾病的發(fā)病和死亡危險(xiǎn)，也是Ⅱ型糖尿病的高危因素［1］。由于MS、有多個(gè)危險(xiǎn)因素參與，病理生理機(jī)制復(fù)雜，臨床表現(xiàn)為異質(zhì)性的特點(diǎn)。因此，代謝綜合征嚴(yán)重影響人類健康和生活質(zhì)量，以成為社會(huì)的嚴(yán)重負(fù)擔(dān)。隨著人們?nèi)找嫔钏降奶岣?，MS的患病率不斷上升，所以必須重視其預(yù)防和治療。對(duì)MS各個(gè)疾病進(jìn)行分組治療，以全面降低他們對(duì)心血管和糖尿病的危險(xiǎn)性的影響。

1 資料與方法

1.1 一般資料 隨機(jī)分為兩組，治療組80例患者均來(lái)自我科住院患者，其中女27例，男53例，年齡(58.91~71.73)歲。高血壓診斷均符合1999年WHO/ISH制定的高血壓標(biāo)準(zhǔn)。糖尿病診斷參照1999年WHO糖尿病診斷標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)照組為正常來(lái)院體檢50例分別測(cè)量血壓，血糖，血脂其中男30例，女20例，平均年齡(56.46~70.78)歲，兩組間年齡、性別比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

1.2 方法 本組80例患者住院后，次日均測(cè)量，血壓，空腹分別采集血糖，血脂，糖耐量?？崭寡獫{胰島素及餐后血糖，尿微量白蛋白的測(cè)定。

2 結(jié)果

治療組與對(duì)照組各項(xiàng)指標(biāo)比較有顯著性差異，治療組血糖，TG,TC,LDLC,FNS及糖耐量尿微量白蛋白，均較對(duì)照組顯著升高，差異顯著(P

3 討論

3.1 高血壓與代謝綜合征的關(guān)系

高血壓被認(rèn)為是代謝綜合征的一個(gè)組分，主要依據(jù)是許多研究結(jié)果顯示，胰島素抵抗或高胰島素血癥與高血壓密切相關(guān)［2］。胰島素抵抗是Ⅱ型糖尿病和原發(fā)性高血壓發(fā)生的共同病理生理基礎(chǔ)，其發(fā)病機(jī)制為胰島素抵抗主要影響胰島素對(duì)葡萄糖的利用效應(yīng)。胰島素的其他生物學(xué)效應(yīng)仍然保留。繼發(fā)性高胰島素血癥使腎臟水鈉重吸收增強(qiáng)。交感神經(jīng)系統(tǒng)活性亢進(jìn)，動(dòng)脈彈性減退。從而血壓升高。在一定意義上胰島素抵抗所致交感活性亢進(jìn)使機(jī)體產(chǎn)熱增加，從而使血壓升高。

3.2 中心性肥胖使代謝綜合征的一個(gè)重要病理生理機(jī)制

超重尤其是腹型肥胖是導(dǎo)致MS的因素之一，是脂肪組織功能障礙的重要臨床表現(xiàn)。腹部脂肪的聚集可能和心血管疾病的發(fā)生直接相關(guān)。腹部脂肪的聚集量與冠心病也是密切相關(guān)的。因此肥胖是代謝綜合征的首要癥狀。

3.3 脂代謝紊亂是代謝綜合征主要組分

由于代謝綜合征胰島素抵抗病是該病的主要病因，胰島素抵抗的表現(xiàn)形式是高胰島素血癥，高胰島素血癥通過(guò)影響機(jī)體脂代謝而引起血脂異常［3］。高胰島素血癥時(shí)血漿脂肪酸增加，大量自由脂肪酸進(jìn)入血液，過(guò)剩的葡萄糖和脂肪酸進(jìn)入肝臟使其合成的極低密度脂蛋白(VLDL)，VLDL是富含TG的脂蛋白。它的升高代表內(nèi)源性TG增加，而TG的增加可直接影響HDL的代謝，這種組成的改變導(dǎo)致HDL血循環(huán)中的清除率升高、濃度下降。在高TG的患者血液中存在小而密的LDL更具有致動(dòng)脈粥樣硬化的特質(zhì)。而LDL水平的升高預(yù)示冠心病發(fā)生的危險(xiǎn)性升高。

3.4 胰島素抵抗與高血糖的關(guān)系

胰島素抵抗是指機(jī)體對(duì)一定量胰島素的生物學(xué)反應(yīng)附于預(yù)計(jì)正常水平的一種現(xiàn)象。IR和胰島素分泌缺陷是普通Ⅱ型糖尿病發(fā)病機(jī)制的兩個(gè)要素，由于胰島素對(duì)其靶組織的生理效應(yīng)降低，胰島素介導(dǎo)下骨骼肌脂肪組織對(duì)葡萄糖的攝取，利用或儲(chǔ)存的效力減弱，同時(shí)對(duì)干葡萄糖的輸出的抑制作用減弱，為克服這些缺陷，胰島B細(xì)胞代償時(shí)分泌更多胰島素(高胰島素血癥)以維持糖代謝正常。但隨著病情進(jìn)展，仍然不能使血糖恢復(fù)正常的基礎(chǔ)水平。最終導(dǎo)致高血糖［4］而糖尿病患者由于胰島素不足脂肪合成減少，脂蛋白酯酶活性低下，血游離脂肪酸和三酰甘油濃度升高。本實(shí)驗(yàn)可以看出高血脂，高血壓，糖尿病，腹型肥胖患者，均是該病的高危人群。

迄今為止，還沒有一種藥物通過(guò)長(zhǎng)期使用可以達(dá)到治療所有MS的組分的目的，因此目前只能采取分別治療各個(gè)組分的方法，針對(duì)改善IR為基礎(chǔ)的全面防治心血管危險(xiǎn)因素的綜合治療。視具體情況應(yīng)用抗血小板治療，對(duì)于肥胖者在運(yùn)動(dòng)及飲食不能有效減輕體重時(shí)適當(dāng)采用減重藥物，對(duì)胰島素抵抗的患者應(yīng)用藥物提高胰島素敏感性改善MS中的成份，減少發(fā)生心血管病的危險(xiǎn)，總之，無(wú)論是改善生活方式，還是藥物調(diào)整或是兩者結(jié)合，都是有效改善代謝致心血管發(fā)病和死亡風(fēng)險(xiǎn)。針對(duì)不同個(gè)體，不同狀況進(jìn)行個(gè)體化干預(yù)將是可行的。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］ 葉任高，隋再英.內(nèi)科學(xué).第6版.人民衛(wèi)生出版社,2006：815814.

［2］ 李光偉.代謝綜合征一百年之.中國(guó)實(shí)用內(nèi)科雜志,2008,28(11):925.

篇2

【關(guān)鍵詞】血液透析聯(lián)合血液灌流；尿毒癥；皮膚瘙癢

皮膚瘙癢是維持性血液透析患者常見的皮膚癥狀之一，在血液透析期間和透析后癥狀最為明顯，發(fā)生率約為36.1%，單純血液透析治療可增加瘙癢的發(fā)生率，約60.0%～90.0%［1］。我們采用血液透析(HD)聯(lián)合血液灌流(HP)治療尿毒癥皮膚瘙癢患者，取得良好效果?，F(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 2006年12月至2011年12月我院共有維持性透析并出現(xiàn)皮膚瘙癢患者60例。原發(fā)病為慢性腎小球腎炎25例，糖尿病腎病13例，多囊腎3例，高血壓腎病10例，慢性腎盂腎炎2例，慢性梗阻性腎病3例，狼瘡性腎炎2例，痛風(fēng)性腎病2例。隨機(jī)分為治療組和對(duì)照組,每組30例。治療組：年齡36～80歲，男12例，女18例，平均65.8歲。對(duì)照組30例,其中男16例、女14例,年齡38～85歲、平均66.8歲，兩組臨床資料具有可比性。兩組患者在年齡、性別、原發(fā)病、透析時(shí)間、皮膚瘙癢程度上差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，具有可比性。

1.2 治療方法 HA130型血液灌流器，費(fèi)非森，尤斯透析器，透析機(jī)，碳酸氫鹽透析液。所有患者均口服抗組胺類藥物，對(duì)于皮膚瘙癢癥狀，使用乳化油劑進(jìn)行外用。對(duì)照組使用常規(guī)血液透析治療，3次/周，4 h/次，連續(xù)使用8周。治療組使用血液透析聯(lián)合血液灌流治療。血液透析2次/周，4 h/次，同時(shí)使用血液灌流進(jìn)行聯(lián)合治療,1次/周,連續(xù)使用8周。透析液流速為500 ml/min，血流量為200～250 ml/min。

1.3 觀察指標(biāo) 檢測(cè)治療前及治療8周后的血液中甲狀旁腺激素(PTH)水平，觀察皮膚瘙癢改善情況。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 采用SPSS 13.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，數(shù)據(jù)采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，以P

2 結(jié)果

2.1 治療前后皮膚瘙癢改善情況 治療組患者中21例患者皮膚瘙癢癥狀完全消失，5例患者癥狀明顯緩解，2例患者有所緩解，2例患者癥狀無(wú)明顯改善，治療有效率為93.0%；而對(duì)照組所有患者治療后，僅有9例皮膚瘙癢癥狀減輕，其余無(wú)明顯改善，治療組和對(duì)照組之間采用配對(duì)t檢驗(yàn)，比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P

2.2 兩組治療前后PTH值比較 治療組在療程結(jié)束后，血漿PTH水平較治療前明顯下降，治療前：(36.5±6.10）ng/dL、治療后：(11.7±4.20)ng/dL；(P0.05)。

3 討論

皮膚瘙癢是尿毒癥患者最難忍受的臨床癥狀之一，有資料顯示，有50%～75%的終末期腎病患者存在皮膚瘙癢，其中37%的患者可表現(xiàn)為嚴(yán)重的瘙癢，乃至影響患者的生活質(zhì)量［2］。尿毒癥性皮膚瘙癢發(fā)病機(jī)理尚不清楚，可能與PTH水平升高、周圍神經(jīng)病變、組織胺水平、阿片樣物質(zhì)等升高以及透析相關(guān)性瘙癢、皮膚干燥、鈣磷代謝紊亂等多種因素有關(guān)，PTH已被確認(rèn)為引起尿毒癥臨床癥狀作為治療效果的觀察指標(biāo)［3］。本組采用血液透析聯(lián)合血液灌流，結(jié)果顯示患者皮膚瘙癢均有不同程度的改善，HD+ HP組患者治療效果優(yōu)于HD組患者(P

參 考 文 獻(xiàn)

［1］ 吳華.維持性透析患者心血管并發(fā)癥的防治策略.中國(guó)腎臟病雜志,2006,22(3):140，142.

篇3

關(guān)鍵詞：心血管疾病；糖尿??；循證藥物；治療效果

中醫(yī)學(xué)中將導(dǎo)致心血管疾病出現(xiàn)的因素歸納為：飲食失節(jié)、寒邪內(nèi)侵、年邁體衰以及情志失調(diào)。心血管疾病的主要病理機(jī)制為心脾肝腎功能失調(diào)、氣血虧虛以及陰陽(yáng)兩虛導(dǎo)致氣滯血瘀，最終引起心脈為濁痹阻塞從而發(fā)病。糖尿病的主要發(fā)病因素包括先天因素以及后天因素兩類，先天因素指的是先天稟賦與常人比較弱，五臟虛弱從而導(dǎo)致疾病，后天因素指的是情志失調(diào)、多食肥甘以及精神刺激等。心血管疾病合并糖尿病患者的病情比較急，對(duì)于患者的身體健康產(chǎn)生十分嚴(yán)重的威脅[1]。本文選取心血管疾病合并糖尿病患者資料100例實(shí)施回顧性分析，F(xiàn)將具體報(bào)告匯報(bào)如下。

1 資料與方法

1.1一般資料 選取2014年8月～2015年8月心血管疾病合并糖尿病患者資料100例實(shí)施回顧性分析，100例患者全部符合世界衛(wèi)生組織中對(duì)于糖尿病的診斷標(biāo)準(zhǔn)；將100例患者隨機(jī)分為兩組，觀察組50例，對(duì)照組50例；觀察組患者中男性患者20例，女性患者30例，患者的年齡48～79歲，平均（64.1±5.9）歲，患者的病程3～8年，平均（4.6±1.5）年；對(duì)照組患者中男性患者21例，女性患者29例，患者的年齡48～78歲，平均（65.0±5.6）歲，患者的病程3～11年，平均（4.3±1.7）年；觀察組和對(duì)照組患者基本資料比較沒有明顯的區(qū)別（P>0.05），具有可比性。

1.2方法 對(duì)照組50例患者通過(guò)常規(guī)西醫(yī)方式進(jìn)行治療：將患者病情作為依據(jù)，使用普萘洛爾片、硝苯地平膠囊、小劑量阿司匹林以及硝酸酯類藥物為患者提供對(duì)癥治療；觀察組50例患者通過(guò)中醫(yī)循證藥物進(jìn)行治療：組方包括山藥20 g、黃芪20 g、豬苓12 g、丹參15 g、西洋參10 g、白術(shù)12 g、枸杞子10 g、蜈蚣2條、菟絲子10 g、地龍9 g，倘若患者存在氣滯癥狀，組方中加入白芍藥、柴胡以及郁金，患者存在寒凝癥狀，組方中加入制附子以及桂枝，患者存在痰淤癥狀，組方中加入瓜蔞以及半夏，上述藥物用水煎服，1劑/d，早晚服用；兩組患者連續(xù)治療30 d，治療過(guò)程中對(duì)其飲食進(jìn)行控制。

1.3療效判定 患者的臨床體征以及癥狀全部得到緩解，癥候積分降低70%，則為顯效；患者的臨床體征以及癥狀有所緩解，癥候積分降低30%，則為有效；患者的臨床體征以及癥狀沒有改變，癥候積分降低

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)處理 采用SPSS 22.0軟件處理實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，計(jì)量資料使用（x±s）表示，實(shí)施t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料使用χ2檢驗(yàn)。其中將P

2 結(jié)果

兩組患者治療之后，觀察組治療有效率顯著高于對(duì)照組患者（P

3 討論

由于現(xiàn)在人們生活水平以及人口老齡化影響，心血管疾病合并糖尿病患者數(shù)量不斷升高，患者長(zhǎng)期受到疾病的侵害，使其身心健康受到威脅，同時(shí)心血管疾病是引起糖尿病患者殘疾以及死亡的關(guān)鍵因素[2]。大量實(shí)踐證明，中醫(yī)藥在防治心血管疾病合并糖尿病中存在顯著優(yōu)勢(shì)，能夠提升治療效果[3]。通過(guò)對(duì)本文患者的分組研究顯示，觀察組治療有效率顯著高于對(duì)照組患者，觀察組和對(duì)照組患者糖化血紅蛋白水平、胰島素抵抗指數(shù)與治療之前比較得到了明顯改善，其中觀察組患者改善效果更加顯著。

綜上所述，心血管疾病合并糖尿病患者通過(guò)中醫(yī)循證藥物治療效果理想。

參考文獻(xiàn)：

[1]成細(xì)華，程莉娟，張琴，等.滋陰益氣活血解毒法對(duì)糖尿病合并脂肪肝小鼠SREBP-1c表達(dá)的影響[J].北京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2013，36（8）：534-537

篇4

關(guān)鍵詞 血液透析 血液灌流 微炎癥 甲狀旁腺激素 鈣磷代謝紊亂

心血管疾病（CVD）是導(dǎo)致長(zhǎng)期血液透析患者死亡的首位原因，而長(zhǎng)期血液透析患者的心血管疾病與慢性微炎癥狀態(tài)及鈣磷代謝紊亂有密切關(guān)系[1]。血液透析患者炎癥水平的增強(qiáng)與體內(nèi)氧化代謝產(chǎn)物增加及氧自由基清除系統(tǒng)受損，從而形成氧化與抗氧化失衡，炎癥與抗炎癥有關(guān)。繼發(fā)性甲旁亢（SHPT）可引起心腦血管損害、皮膚及軟組織異位鈣化、腎性骨病等，并可加重腎臟損害[2]，成為導(dǎo)致終末期腎?。‥Slm）患者生活質(zhì)量低下、致死率增加的重要因素之一。本研究采用血液透析與血液灌流聯(lián)合治療，考察治療前后對(duì)維持性血液透析患者微炎癥狀態(tài)及鈣磷代謝紊亂的影響。資料與方法

2009年2月～2012年1月收治維持性血液透析患者45例，隨機(jī)分為兩組，血液透析聯(lián)合血液灌流（HD+HP）組23例，男15例，女8例，年齡38.6±16.8歲，平均透析（27.5±9.8）個(gè)月，血液透析（HD）組22例，男12例，女10例，年齡（40.2±13.7）歲，平均透析（25.1±10.2）個(gè)月。

排除標(biāo)準(zhǔn)：嚴(yán)重心臟、肝臟疾病或合并妊娠及其他嚴(yán)重的慢性疾病或合并嚴(yán)重感染等疾病。

治療方法：①HDP組每周接受1次血液灌流治療，間期采用普通血液透析治療，透析劑量為每周3次。將血液灌流器與血液透析器串聯(lián)，先行血液灌流聯(lián)合血液透析2小時(shí)，樹脂吸附達(dá)飽和后取下灌流器，繼續(xù)血液透析2小時(shí)，單次總治療時(shí)間4小時(shí)，采用HAl30樹脂灌流器，透析器采用聚砜膜透析器，血流量HD+HP 200ml/分。HD 240～280ml/分；灌流器與透析器串聯(lián)后，先用2000ml生理鹽水充滿灌流器，然后用20mg肝素加入500ml生理鹽水充滿灌流器和管道閉路循環(huán)15分鐘后開始治療，同時(shí)用手輕拍灌流器以排除氣泡及除去微粒。常規(guī)肝素抗凝，治療時(shí)間4小時(shí)。血液透析采用聚砜膜透析器，碳酸氫鹽透析液，鈣離子濃度1.5mmol/L。②HD組接受單純血液透析治療，治療時(shí)間4小時(shí)，透析器采用聚砜膜透析器，血流量240～280ml/小時(shí)。采用碳酸氫鹽透析液，鈣離子濃度1.5mmol/L。

觀察指標(biāo)：觀察治療前后血CRP，iPTH指標(biāo)的變化。

統(tǒng)計(jì)學(xué)處理：將所有數(shù)據(jù)輸入SPSS13.0軟件包。計(jì)量資料以“（X±S）”表示，方差齊者采用t檢驗(yàn)，方差不齊時(shí)采用Wilcoxon秩和檢驗(yàn)。計(jì)數(shù)資料采用X2檢驗(yàn)，P

結(jié) 果

篇5

[關(guān)鍵詞] 乳腺癌；免疫組化；Survivin；病理學(xué)特征

[中圖分類號(hào)] R737.9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B [文章編號(hào)] 1673-9701（2014）05-080-03

乳腺癌是中老年女性常見的惡性腫瘤之一，近年來(lái)，其發(fā)病率和死亡率呈逐漸上升和年輕化的趨勢(shì)。乳腺癌的發(fā)病機(jī)制尚不完全明確，研究已證實(shí)其發(fā)病是一個(gè)多基因、多步驟和多階段的病理演進(jìn)過(guò)程，其中癌基因的激活和抑癌基因的失活是其中主要的病理機(jī)制[1]。Survivin是凋亡抑制蛋白（IAP）家族的新成員，是迄今已知作用最強(qiáng)的細(xì)胞凋亡抑制蛋白[2]。Survivin主要表達(dá)于人和鼠的胚胎發(fā)育組織中及多數(shù)人類癌組織中，在正常人體組織中不表達(dá)或表達(dá)較弱[3]。近年來(lái)Survivin的抗細(xì)胞凋亡作用及其在癌組織中的作用越來(lái)越引起臨床的重視[4]。本研究觀察了乳腺癌組織中Survivin蛋白的表達(dá)，并探討其與患者的病理學(xué)特征和預(yù)后的關(guān)系，現(xiàn)報(bào)道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

收集我院2008年1月～2013年8月女性乳腺疾病蠟塊標(biāo)本70例。納入患者均有完整臨床資料且經(jīng)術(shù)后病理檢查證實(shí)，其中乳腺良性增生26例，乳腺癌44例；年齡28～82歲，平均（56.4±6.7）歲。乳腺癌按TNM分期法進(jìn)行分期，Ⅰ級(jí)12例、Ⅱ級(jí)15例、Ⅲ級(jí)17例，術(shù)前未行放化療或免疫治療。另取15例正常女性乳腺組織作為對(duì)照組。

1.2 免疫組化染色

采用S-P法進(jìn)行檢測(cè)。石蠟包埋標(biāo)本，連續(xù)4 μm切片，采用高溫抗原修復(fù)，正常血清阻斷15 min，傾去血清滴加Survivin一抗工作液4℃過(guò)夜，其余按試劑盒說(shuō)明書進(jìn)行操作。采用DAB顯色，蘇木精復(fù)染，脫水至透明，封片。分別采用正常扁桃腺組織和PBS緩沖液作陽(yáng)性或陰性對(duì)照。兔抗人Survivin抗體和免疫組化S-P試劑盒購(gòu)買自北京中杉金橋生物公司。

1.3 結(jié)果判定[5]

Survivin蛋白陽(yáng)性是指細(xì)胞漿或細(xì)胞膜上出現(xiàn)黃色或棕黃色顆粒。細(xì)胞無(wú)明顯的著色或著色細(xì)胞的比例≤10%為陰性；著色細(xì)胞的比例>10%為陽(yáng)性。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理

采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件，計(jì)數(shù)資料結(jié)果以相對(duì)數(shù)表示，采用χ2檢驗(yàn)，P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中表達(dá)差異

Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中陽(yáng)性率分別為0（0/15）、26.92%（7/26）和70.45%（31/44），呈明顯上升趨勢(shì)（χ2=27.25，P < 0.01）。見封三圖5。

2.2 乳腺癌組織中Survivin表達(dá)與病理特征關(guān)系

乳腺癌組織中Survivin表達(dá)與患者的臨床分期和淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移密切相關(guān)（χ2=6.73、7.74，P < 0.01），與患者的年齡和組織學(xué)分級(jí)無(wú)明顯關(guān)系（χ2=0.86、1.32，P > 0.05）。見表1。

2.3 乳腺癌組織中Survivin表達(dá)與預(yù)后的關(guān)系

Survivin蛋白陽(yáng)性表達(dá)組的3年生存率明顯低于Survivin蛋白陰性表達(dá)組（χ2=5.81，P < 0.05）。見表2。

表2 乳腺癌組織中Survivin表達(dá)與3年生存率的關(guān)系[n（%）]

注：與Survivin表達(dá)陰性組比較，*P < 0.05

3 討論

凋亡抑制蛋白（IAP）家族是一類細(xì)胞結(jié)構(gòu)和功能相似的凋亡抑制蛋白因子，在細(xì)胞凋亡中起明顯的負(fù)性調(diào)控作用。Survivin基因定位于人體染色體17q25，是IAP家族唯一同時(shí)具有細(xì)胞凋亡與細(xì)胞周期調(diào)控作用的分子[6，7]。Survivin分子中含有一個(gè)凋亡抑制蛋白重復(fù)序列，能與Caspase-3及-7發(fā)生特異性結(jié)合，從而抑制Caspase-3及-7由酶原轉(zhuǎn)變?yōu)橛谢钚缘拿福瑥亩种艭aspase-3及-7引起的細(xì)胞凋亡，導(dǎo)致細(xì)胞永生化或癌變[8]。Survivin表達(dá)只存在于G2/M期，可對(duì)抗G2/M期細(xì)胞凋亡的誘導(dǎo)，從而允許變異細(xì)胞通過(guò)有絲分裂異常增殖，導(dǎo)致細(xì)胞發(fā)生癌變[9]。Survivin基因具有獨(dú)特的基因和蛋白分子結(jié)構(gòu)，主要在胚胎組織和腫瘤組織中表達(dá)，而在正常分化組織中不表達(dá)或表達(dá)較弱[10]。

近年來(lái)有關(guān)Survivin基因在乳腺癌組織中的表達(dá)及其與臨床病理特征的關(guān)系國(guó)內(nèi)外進(jìn)行了深入廣泛的研究探討，已證實(shí)Survivin基因與乳腺癌的發(fā)生、發(fā)展和預(yù)后的關(guān)系十分密切，參與其發(fā)生、發(fā)展及浸潤(rùn)和轉(zhuǎn)移等病理過(guò)程[11，12]。劉春富等[13]研究發(fā)現(xiàn)Survivin陽(yáng)性率在正常乳腺組織、癌旁組織和乳腺癌組織中分別是0、4%和68%，提示Survivin基因在乳腺癌發(fā)生、發(fā)展中起重要作用。本研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)Survivin在正常乳腺、乳腺良性增生及乳腺癌組織中的陽(yáng)性表達(dá)率呈明顯上升趨勢(shì)，表明Survivin表達(dá)在乳腺癌發(fā)生和發(fā)展不同階段呈進(jìn)行性上升趨勢(shì)，驗(yàn)證了乳腺癌發(fā)生過(guò)程中多步驟、漸進(jìn)性的特點(diǎn)。魏曉麗等[14]研究發(fā)現(xiàn)Survivin表達(dá)與乳腺癌患者的臨床分期及淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移密切相關(guān)，可作為判斷乳腺癌發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)移等病理學(xué)特征的一個(gè)指標(biāo)。本研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)乳腺癌組織中Survivin的表達(dá)與臨床分期和淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移等臨床病理特征密切相關(guān)，而與年齡和組織學(xué)分級(jí)等臨床病理特征無(wú)明顯關(guān)系，提示Survivin在乳腺癌的浸潤(rùn)、發(fā)展和轉(zhuǎn)移等活動(dòng)中起明顯的促進(jìn)作用。毛杰等[15]研究發(fā)現(xiàn)Survivin基因的抗凋亡特性在乳腺癌發(fā)病中起極其重要作用，可作為乳腺癌預(yù)后判斷的敏感指標(biāo)。本研究結(jié)果也發(fā)現(xiàn)Survivin蛋白陽(yáng)性表達(dá)組的3年生存率明顯低于Survivin蛋白陰性表達(dá)組，提示Survivin基因可作為乳腺癌預(yù)后判斷的指標(biāo)，與其患者的預(yù)后密切相關(guān)。

總之，Survivin表達(dá)在乳腺癌發(fā)生和發(fā)展不同階段呈進(jìn)行性上升趨勢(shì)，且其表達(dá)與臨床分期和淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移等病理特征和預(yù)后密切相關(guān)，在乳腺癌細(xì)胞的侵襲、發(fā)展、浸潤(rùn)和轉(zhuǎn)移等活動(dòng)中可起促進(jìn)作用。

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篇6

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有

效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”?！爱?dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉?！边@就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的 法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌?，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！?/p>

霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”

在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of　justice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼?，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

篇7

一、哲言架構(gòu)政治思想

思想是人腦對(duì)想法提取錘煉而又經(jīng)過(guò)精煉的話語(yǔ)描述出來(lái)的價(jià)值觀、世界觀，我們有時(shí)會(huì)歪打正著，讓自己的思想與某個(gè)哲學(xué)家曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的哲言或提出的哲學(xué)思想類似，殊途同歸。那么把自己的思想戴上哲學(xué)的桂冠，我們的思想陡然在恍惚間變得神圣。對(duì)政治這門學(xué)科來(lái)說(shuō)，其中思想俯仰皆是，我們?nèi)绻谜苎缘男问綄⑵浼軜?gòu)，其思想的光芒就會(huì)陡增，學(xué)生也會(huì)更加順著這一光芒的指引走向趣味橫生的政治課堂，而不會(huì)對(duì)政治這張呆板的臉存在芥蒂。

可以籠統(tǒng)地說(shuō)，哲學(xué)與政治學(xué)同屬一個(gè)母系，它們的血統(tǒng)不盡相同，都是洞察世界、人生、社會(huì)的。所以這為它們的二者相同提供了契機(jī)。以初一政治第一課“珍惜新起點(diǎn)”為例，初中學(xué)習(xí)序幕的拉開象征小學(xué)到初中學(xué)習(xí)的一個(gè)過(guò)渡。政治學(xué)科初一第一課“珍惜新起點(diǎn)”就是一個(gè)很好的序幕。關(guān)于這一課，教師完全可以將哲學(xué)問(wèn)題挪來(lái)一用，這并不是牽強(qiáng)附會(huì)。在充滿激情的學(xué)生時(shí)代的另一新起點(diǎn)的演講過(guò)后，教師可以提問(wèn)學(xué)生用一句哲言為新起點(diǎn)做一次宣言。這時(shí)，學(xué)生就會(huì)熱情洋溢，打開大腦的知識(shí)儲(chǔ)存庫(kù)，輸入新起點(diǎn)這一詞條，進(jìn)行哲言宣言。如陶淵明的“盛年不重來(lái)，一日難再晨。及時(shí)當(dāng)勉勵(lì)，歲月不待人”；“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲”；“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”等。

二、政治觀點(diǎn)哲學(xué)概括

各類學(xué)科都有自己的語(yǔ)言形式，而這種語(yǔ)言形式雖是學(xué)科個(gè)性的嶄露，但在無(wú)形中又成為學(xué)科之間拉近距離的搭橋牽線者。政治與哲學(xué)這兩門學(xué)科也是如此，源于它們研究范疇的交叉相似處，其相區(qū)別的語(yǔ)言形式也從兩條無(wú)法交叉的平行線變成可交叉的兩條線。根據(jù)這一點(diǎn)，我們可對(duì)某些政治觀點(diǎn)運(yùn)用哲學(xué)性的語(yǔ)言形式來(lái)概括。這與本文所闡述的第一點(diǎn)不同，政治觀點(diǎn)的哲學(xué)性語(yǔ)言概括不是哲學(xué)前輩們千古流傳下來(lái)的哲言，這里所說(shuō)的是我們應(yīng)用自己的力量去對(duì)“碎”和“亂”的政治觀點(diǎn)進(jìn)行“鍛造”，使之成為簡(jiǎn)明扼要的哲學(xué)性語(yǔ)言，這種哲學(xué)性語(yǔ)言點(diǎn)染了我們的個(gè)性色彩。

基于哲學(xué)與政治的相通之處，教師可以激發(fā)學(xué)生打開自己的哲學(xué)寶典，用哲學(xué)的語(yǔ)系去論述政治觀點(diǎn)，這是一次完美的概括和觀點(diǎn)表達(dá)，學(xué)生可以言簡(jiǎn)意賅，可以大方說(shuō)辭，也可以平白直敘。在學(xué)生思想的碰撞閃光中，政治課堂也得到了一次升華，而政治學(xué)科的面目看起來(lái)也不再猙獰。另外，學(xué)生在政治觀點(diǎn)的哲學(xué)性語(yǔ)言錘煉過(guò)程中也興趣盎然，得到思維的開拓。這是教師的教與學(xué)生的學(xué)得到雙贏的一種途徑。例如，“珍愛生命”這一課，關(guān)于生命，它是無(wú)限可挖掘的哲學(xué)空間。在教師的激發(fā)下，學(xué)生就會(huì)聯(lián)系自身進(jìn)行一場(chǎng)珍愛生命的哲學(xué)語(yǔ)言之旅：生命本身就是財(cái)富，我們要去珍愛；生命無(wú)價(jià)，在有限的生命中，創(chuàng)造無(wú)限的價(jià)值，是對(duì)有限生命的敬重和珍惜等。

三、政治詞條哲學(xué)延伸

應(yīng)該說(shuō)，名稱就是我們分門別類記住萬(wàn)物而輸入大腦的一個(gè)詞條，當(dāng)談話的時(shí)候，我們說(shuō)起詞條，便能想起詞條所延伸出的詞條定義。關(guān)于政治這門學(xué)科，它靠無(wú)數(shù)的詞條來(lái)分章分節(jié)、構(gòu)成知識(shí)體系。由于政治學(xué)科與哲學(xué)之間的微妙關(guān)系，我們曲徑通幽，將這些詞條做一次哲學(xué)性的延伸。正如英國(guó)詩(shī)人布萊克所說(shuō)：“雙手撐起無(wú)限。在這一延伸的過(guò)程中，我們從有限的空間入手，擷取無(wú)限的知識(shí)，我們?cè)谠黾又R(shí)儲(chǔ)備量的同時(shí)，也獲得向哲學(xué)領(lǐng)域探究的樂(lè)趣，而且政治課堂擺脫從前的照本宣科，進(jìn)而變得血肉豐滿而有靈魂?！?/p>

教師不僅僅要給予學(xué)生課內(nèi)既有的知識(shí)，還要幫助學(xué)生進(jìn)行一次知識(shí)拓展之旅。拓展學(xué)生知識(shí)面，讓學(xué)生依靠這些知識(shí)來(lái)看人生、看生命。政治與哲學(xué)之間存在類似之處，依據(jù)這一點(diǎn)，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生把政治詞條作為船槳，由政治的此岸擺渡到哲學(xué)的彼岸。以“讓挫折豐富我們的人生”這一課為例，其中“挫折”與“人生”這兩個(gè)詞匯是本課最重要的兩個(gè)詞條，教師圍繞這兩個(gè)詞條，會(huì)找到上升到哲學(xué)層面最能令人奮勇前進(jìn)的人生觀、價(jià)值觀等。而教師可以將政治詞條的哲學(xué)性延伸交給學(xué)生，讓學(xué)生查閱資料，分享在課堂。關(guān)于挫折、人生有許多哲學(xué)性觀點(diǎn)，例如：珍珠是牡蠣生病所結(jié)等。

篇8

若當(dāng)代中國(guó)制度改革確實(shí)反映了人類文明進(jìn)程的某些真實(shí)邏輯，這種邏輯應(yīng)該是東西方文明共通的，是布坎南意義上歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想的再現(xiàn)。

因?yàn)椋砻嫔峡?，中?guó)制度改革的客觀過(guò)程，既不同于傳統(tǒng)政治哲學(xué)關(guān)于封建政治體制的暴力革命過(guò)程――如同中國(guó)建國(guó)以前或者傳統(tǒng)東方國(guó)家?guī)浊陙?lái)的古老故事，也不同于傳統(tǒng)西方政治學(xué)關(guān)于一般民主政治的社會(huì)選擇過(guò)程――如前蘇聯(lián)及東歐國(guó)家社會(huì)轉(zhuǎn)型的激進(jìn)改革故事（這里沒有任何貶義的區(qū)分）。

但是這種實(shí)踐與理論的外在矛盾，并不是實(shí)踐本身的缺陷，恰好是傳統(tǒng)政治學(xué)和政治哲學(xué)的極度簡(jiǎn)化之處?；蚩赡埽煌庾R(shí)形態(tài)，不同政體的國(guó)家、民族，乃至不同理論學(xué)派、不同政黨，都是通往現(xiàn)代意義文明社會(huì)的同路人。就如同交通規(guī)則的“右行”體系和“左行”體系一樣，彼此之間或許可以互相交流，和平相處，并不必定存在絕對(duì)對(duì)立的沖突關(guān)系。

其中，相關(guān)的廣義社會(huì)對(duì)話機(jī)制，正是討價(jià)還價(jià)博弈的核心內(nèi)涵所在。這本來(lái)也一直是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后西方政治學(xué)、政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想傳統(tǒng)的題中之意。然而，隨著“二戰(zhàn)”以后思想意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，在冷戰(zhàn)時(shí)期的政治陰影下，特別是在原子時(shí)代的核毀滅威懾下，人們之間的理性社會(huì)對(duì)話似乎變得不可思議，越來(lái)越遠(yuǎn)離我們這個(gè)可愛但充滿危機(jī)的藍(lán)色星球。

作為人類歷史長(zhǎng)河中世界范圍內(nèi)社會(huì)轉(zhuǎn)型實(shí)踐的一個(gè)獨(dú)特標(biāo)本，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)改革的實(shí)踐創(chuàng)新，恰好為我們繼承傳統(tǒng)意義上西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治哲學(xué)的思維方式及其邏輯方法，同時(shí)深化傳統(tǒng)意義上政治哲學(xué)和政治學(xué)的理論內(nèi)涵，提供了一個(gè)千載難逢的歷史機(jī)遇和實(shí)踐鏡像。

因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)體制改革實(shí)踐，正是通過(guò)一種廣義社會(huì)對(duì)話的討價(jià)還價(jià)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)意義上彼此不同或者相互對(duì)立的意識(shí)形態(tài)之間的“廣義對(duì)話”――表現(xiàn)為將計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制給予恰當(dāng)?shù)姆潜┝Α巴讌f(xié)”和“對(duì)接”。

另一方面，對(duì)于這種與西方傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)思想相通，但有待深入研究的實(shí)踐邏輯，如果堅(jiān)持某種積極、科學(xué)的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜權(quán)威理論，或者全盤否定既有邏輯的態(tài)度，不僅能幫助我們自己認(rèn)清中國(guó)進(jìn)一步改革發(fā)展的方向和道路，也是徹底解開國(guó)際主流學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)和平崛起的誤解，乃至消解在政治上對(duì)中國(guó)社會(huì)體制轉(zhuǎn)型的意識(shí)形態(tài)敵意的唯一理論途徑。

當(dāng)然，這要求我們對(duì)討價(jià)還價(jià)博弈理論本身的特殊邏輯給予清晰的闡釋，從而準(zhǔn)確地理解作為對(duì)一般交易邏輯深入刻畫的討價(jià)還價(jià)博弈。其與古典博弈――可以形象地比喻為啞巴的博弈――有了很大區(qū)別而包含著人類行為中兼顧“效率與公平”的雙重性社會(huì)價(jià)值的理論倫理。

任何一種作為行為規(guī)范的社會(huì)制度，必須同時(shí)兼顧“效率與公平”，這是政治學(xué)和政治哲學(xué)家們的常識(shí)性結(jié)論。然而，這種常識(shí)卻往往超出純粹意義的經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境，以至于人們?cè)谕卣菇?jīng)濟(jì)學(xué)的制度分析時(shí)，總是將這些應(yīng)該時(shí)刻牢記的常識(shí)，不恰當(dāng)?shù)剡z忘。

政治哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家H.博爾蒂斯在其《制度、行為與經(jīng)濟(jì)理論》的開篇指出：人類社會(huì)之所以成為一個(gè)整體，關(guān)鍵在于人的行為是語(yǔ)言依賴的。盡管人類社會(huì)為這種“語(yǔ)言依賴”付出了極其巨大的社會(huì)代價(jià)和演化成本，然而，沒有“語(yǔ)言”的社會(huì)一定是低級(jí)的社會(huì)，高級(jí)社會(huì)一定依賴于人們彼此的承諾、威脅及相應(yīng)的契約。

篇9

公民政治哲學(xué)的核心內(nèi)容就是提供確立公民政治的價(jià)值規(guī)范、價(jià)值評(píng)價(jià)的原則, 這些基本的原則通常是: 民主、自由、平等、人格、權(quán)威、理性、秩序、公正、美德、人權(quán)、法治等,它們?cè)诓煌恼沃贫刃螒B(tài)下會(huì)有不同的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和價(jià)值傾向, 即使在同一政治制度形態(tài)下, 公民政治的不同歷史發(fā)展時(shí)期也會(huì)有不同的特色內(nèi)容和價(jià)值訴求重點(diǎn)。

公民政治哲學(xué)不僅要提供確立公民政治價(jià)值規(guī)范和評(píng)價(jià)的原則, 還要探討這些原則在公民政治的運(yùn)行過(guò)程中所實(shí)現(xiàn)的生活狀態(tài)的意義、模式、目的和理想問(wèn)題,即公民的政治生活方式問(wèn)題。基于這些原則基礎(chǔ)上的政治生活方式, 既可能是一種融合政治生活的現(xiàn)實(shí)意義的、對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的合法性和正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)的知識(shí)體系的范式, 是實(shí)證性的;也可能是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的意義進(jìn)行反思、對(duì)公民政治生活的信念和信仰進(jìn)行追問(wèn)的評(píng)價(jià)體系的范式,是規(guī)范性的。二者都是公民政治哲學(xué)的內(nèi)容,前者是對(duì)公民的現(xiàn)實(shí)政治生活的正當(dāng)性和合法性問(wèn)題進(jìn)行論證, 后者是對(duì)公民的理想政治生活秩序的理論構(gòu)建。二者并行不悖,在特定的社會(huì)政治體系中, 誰(shuí)成為某個(gè)時(shí)期的公民政治哲學(xué)的傾向性主題取決于該社會(huì)政治體系所能提供給公民政治生活在經(jīng)驗(yàn)、思想和信仰諸方面的空間性,一般來(lái)說(shuō), 遮蔽和限制性的空間會(huì)導(dǎo)致傾向于對(duì)理想范式的憧憬和對(duì)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的批判, 舒展和開放性的空間會(huì)產(chǎn)生傾向于對(duì)現(xiàn)實(shí)模式的辯護(hù)和維持。但無(wú)論出現(xiàn)何種傾向, 公民政治哲學(xué)都是對(duì)公民政治生活方式的反思或解構(gòu)。

哈貝馬斯( JHabermas,1929- )是法蘭克福學(xué)派后期最著名的理論家,也是西方新的主要代表。其公民政治哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》(1962)、《交往行為理》(1981)、《對(duì)話倫理學(xué)解說(shuō)(1992)》以及《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》(1992)等著述中。

哈貝馬斯公民政治哲學(xué)的起點(diǎn)是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代民主模式的分析而確立其交往行動(dòng)與理性理論。哈貝馬斯認(rèn)為, 現(xiàn)今的民主模式無(wú)外乎有與自由主義政體相匹配的自由主義模式、與傳統(tǒng)政體( 共和制) 相匹配的社群主義模式、與社會(huì)民主政體相匹配的交往與對(duì)話理論模式三種。這三種模式與社會(huì)的四個(gè)領(lǐng)域也緊密地聯(lián)系著: 自由主義模式對(duì)應(yīng)于私人領(lǐng)域和市場(chǎng)領(lǐng)域,社群主義模式對(duì)應(yīng)于國(guó)家領(lǐng)域, 而只有他提出的交往與對(duì)話理論模式才真正地對(duì)應(yīng)于公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域(Public Sphere)是公民社會(huì)(Civil Society)的核心部分,包括各種福利性、公益性和宗教性的志愿社團(tuán),自助團(tuán)體,公共媒體,醫(yī)療保健、教育及科研單位,工會(huì)聯(lián)合會(huì)、雇主聯(lián)合會(huì)等社會(huì)運(yùn)動(dòng)。他所說(shuō)的公民社會(huì)不同于黑格爾、馬克思所側(cè)重的從資本主義和工業(yè)化社會(huì)中所出現(xiàn)的非國(guó)家影響領(lǐng)域(通常理解為“市民社會(huì)”),而是表示國(guó)家領(lǐng)域、由志愿組織組成的公眾領(lǐng)域以及涉及私營(yíng)企業(yè)和工會(huì)的市場(chǎng)領(lǐng)域這三者之間的一種有活力的和相互作出反應(yīng)的公開對(duì)話領(lǐng)域, 哈貝馬斯認(rèn)為這一概念可適用于所有的在國(guó)家和家庭之間存在著社會(huì)生活領(lǐng)域的國(guó)家,“公共領(lǐng)域是輿論于其中形成的社會(huì)生活領(lǐng)域, 是一個(gè)原則上向所有公民開放的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域, 它是在每一次談話中形成的”?！肮差I(lǐng)域最好被描述為一個(gè)關(guān)于內(nèi)容、觀點(diǎn)、也就是意見的交往網(wǎng)絡(luò);在那里,交往之流被以一種特定方式加以過(guò)濾和綜合,從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見或輿論。像整個(gè)生活世界一樣,公共領(lǐng)域也是通過(guò)交往行動(dòng)——對(duì)于這種行動(dòng)來(lái)說(shuō),掌握自然語(yǔ)言就足夠了——而得到再生產(chǎn)的;它是適合于日常交往語(yǔ)言所具有的普遍可理解性。”

這樣的公共領(lǐng)域(或稱公民社會(huì))的特點(diǎn)是:第一,是以現(xiàn)代公民的產(chǎn)生作為基本前提的, 這樣的公民自由權(quán)利,能夠?qū)Α耙话阈岳鎲?wèn)題”自愿展開討論而沒有政治的強(qiáng)迫。第二,是隨著新的社會(huì)階層的成員的參與而不斷擴(kuò)展,對(duì)話空間是開放的, 也是拓展的。第三, 不管公民們的政治見解如何,公共領(lǐng)域都容許所有的人有機(jī)會(huì)確定新的意義,懷疑、改革和廢除已有的傳統(tǒng),并創(chuàng)造出一種新的公共生活,即“公共領(lǐng)域也是通過(guò)交往行動(dòng)而得到再生產(chǎn)的”。第四,強(qiáng)調(diào)公民對(duì)社會(huì)政治生活的參與,以及對(duì)國(guó)家權(quán)力的監(jiān)督與制約。其核心就是把公民的集體共識(shí)與公民之間的積極互動(dòng)作為公共意見的引領(lǐng),其作用則是要調(diào)節(jié)公民、公民社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系, 形成和諧交往的第三空間,避免國(guó)家與社會(huì)之間產(chǎn)生直接的沖突。也就是說(shuō),自由的、理性的和批判性的討論是這一領(lǐng)域的基本特征。進(jìn)一步地理解, 所謂“自由的”是指公民討論公共事務(wù)的空間必須不受脅迫和從屬等級(jí)這一類不平等關(guān)系的干擾,不受來(lái)自政治強(qiáng)權(quán)、市場(chǎng)和傳統(tǒng)觀念的干擾;所謂“理性的”是指交往中的理性,而不是意識(shí)哲學(xué)中的理性,不是自由理性而是主體間理性,理性不再是自我封閉的主體對(duì)自然的控制手段,而成為一種克服偏見、向其他主體敞開的交際通道。

在這樣的主體間理性和共識(shí)倫理基礎(chǔ)上建立的公民政治,是真正的現(xiàn)代民主。哈貝馬斯在這里更多地是把民主看作一種對(duì)待爭(zhēng)論、協(xié)調(diào)公民集體行動(dòng)的一般方式,而不僅僅是某種程序。這種理性權(quán)威涉及的是法,尤其是憲法, 是公民由對(duì)憲法的認(rèn)同而形成的共同身份感(普遍的公民性) 以及集體一致性( 國(guó)家的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié))。 哈貝馬斯由此對(duì)其公民政治哲學(xué)的核心支撐——人民理論進(jìn)行了歷史追溯和重構(gòu)。他認(rèn)為,近代以來(lái)由盧梭、康德等人完善起來(lái)的人民理論具有明顯的缺陷。盧梭式的人民建構(gòu)的是一個(gè)同質(zhì)的倫理共同體,而在不存在基本信仰同質(zhì)性的現(xiàn)代性社會(huì)中是無(wú)法建構(gòu)起來(lái)的;盧梭式的民主是公意強(qiáng)制之下的民主,而非“公眾輿論的民主”;同樣,康德的人民理論所賴以奠基的公民自我立法觀念被歸結(jié)為自然法意義上的單個(gè)人的道德自我立法,而道德立法者并不等同于現(xiàn)代性社會(huì)中作為法律承受者而同時(shí)被賦予創(chuàng)制法律的主體?？偠灾?哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)的人民理論都是建立在主體理性基礎(chǔ)上的,是基于對(duì)公民社會(huì)與政治國(guó)家二元分離的假定基礎(chǔ)上的,而沒有看到社會(huì)主體的互為主體間性以及由于相互交往形成的交往理性。現(xiàn)代社會(huì)的生活世界是憑借語(yǔ)言、互為主體性的意義世界, 人民的實(shí)現(xiàn)事實(shí)上是一個(gè)公民們?cè)诠差I(lǐng)域中通過(guò)商談進(jìn)行的政治意見形成和政治意志形成的過(guò)程。在這一過(guò)程中,人民成為了建立在商談倫理學(xué)基礎(chǔ)之上的話語(yǔ)民主, 成為了體現(xiàn)于一系列交往預(yù)設(shè)和程序安排中的程序民主。

篇10

一、世界哲學(xué)的基本特征

按照稚斯貝爾斯的理解，世界哲學(xué)是一個(gè)目標(biāo)概念，它不是單純的歐洲哲學(xué)或亞洲哲學(xué)，而是開放的全球哲學(xué)。世界哲學(xué)中的世界”一詞是指相互理解的空間向度，因而世界哲學(xué)是普遍交往的未來(lái)哲學(xué)。

雅斯貝爾斯提出世界哲學(xué)這一任務(wù)的前提是人類已進(jìn)入科學(xué)技術(shù)時(shí)代。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，我們的時(shí)代是物質(zhì)上、精神上嶄新的時(shí)代，從這個(gè)時(shí)代中產(chǎn)生了“新世界的意識(shí)”。交通和通迅的發(fā)展使地球連成一體，地球的統(tǒng)一出現(xiàn)了。然而，這只是地域的統(tǒng)一，還必須把它創(chuàng)造成共同的精神空間和政治共同體。戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)的發(fā)展使得這一要求十分迫切。原子彈造成了全新的境況：現(xiàn)代人可以毀滅整個(gè)人類。在如此徹底改變了的條件下，每個(gè)人的思維和行為已不是過(guò)去那種生存與超越者的垂直關(guān)系，而是個(gè)人與全人類的交叉關(guān)系。因此，哲學(xué)家必須嚴(yán)肅地意識(shí)到這一全新的世界現(xiàn)實(shí)，探索一種符合時(shí)代要求的新的精神形式，以此參與構(gòu)筑“新時(shí)代的根據(jù)”。

由于科學(xué)技術(shù)這一現(xiàn)實(shí)，世界自身已移入現(xiàn)實(shí)的中心，“世界”成為哲學(xué)的最高概念，世界哲學(xué)成為一切哲學(xué)研究的新任務(wù)。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，世界哲學(xué)是唯一符合未來(lái)時(shí)代的思維形式，唯有借助這種形式，哲學(xué)家才能關(guān)注全球問(wèn)題，對(duì)世界的精神、政治現(xiàn)實(shí)提出疑問(wèn)，尋求那些使世界范圍內(nèi)的共同體成為可能的條件，最終為人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一提供理論基礎(chǔ)。

世界哲學(xué)是一門全球哲學(xué)，它以“世界公民”為對(duì)象，所以它必須“為所有的人理解”，必須成為“民主性的哲學(xué)研究”。

世界哲學(xué)應(yīng)成為人類總的交往領(lǐng)域的思維，它致力于人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一。從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)上看，那些國(guó)家中心主義課題（國(guó)家主權(quán)、國(guó)家利益、安全保障等）在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)會(huì)依然存在，但從宏觀和長(zhǎng)遠(yuǎn)看，這些課題只具有相對(duì)意義。在新的時(shí)代應(yīng)該拋棄過(guò)去那種民族的、國(guó)家的觀點(diǎn)，而以整個(gè)地球作為統(tǒng)一的框架結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考。也就是說(shuō)，在新的時(shí)代應(yīng)該超越民族種族中心主義的心理、社會(huì)和文化的偏見，要以全人類的理想為動(dòng)力，實(shí)現(xiàn)全球精神-政治共同體的構(gòu)建目標(biāo)。

誠(chéng)然，世界哲學(xué)關(guān)注作為精神-政治統(tǒng)一體的未來(lái)世界并指向未來(lái)人類的普遍史，但世界哲學(xué)又注重當(dāng)下批判，即注重對(duì)現(xiàn)存的政治、經(jīng)濟(jì)狀況作出實(shí)際分析，使之導(dǎo)向理性的未來(lái)。重要的是，當(dāng)下現(xiàn)實(shí)既要再現(xiàn)以往歷史，又要理解和超越新的現(xiàn)實(shí)。因此，世界哲學(xué)的任務(wù)總是三重的：（1)思維的思維；（2)現(xiàn)實(shí)的思維；（3)對(duì)實(shí)現(xiàn)的呼吁。換言之，在全體廣度中再現(xiàn)過(guò)去;在可能的總體空間中澄明、批判當(dāng)下；在普遍交往的意志下，呼吁性地預(yù)見、澄明自我顯示的東西。

世界哲學(xué)最初萌發(fā)于叔本華、多伊森等人的著述中，但作為一項(xiàng)任務(wù)則是人類總體體驗(yàn)，即第一次世界大戰(zhàn)的直接后果。同舍勒一樣，雅斯貝爾斯也把創(chuàng)建世界哲學(xué)視為源于我們時(shí)代的必然任務(wù)。

偉大的思想總是悄悄地向人們走來(lái)。雅斯貝爾斯最早在《世界觀的心理學(xué)》(1919)中使用過(guò)“世界”概念。在此，世界概念通過(guò)“世界觀”、“世界圖景”、“世界的思維可能性”這三個(gè)向度為心理學(xué)提供理論根據(jù)。在1932年完成的《哲學(xué)》三卷中，他仍然專注于“世界”問(wèn)題，他從世界定位出發(fā)，探討了所有自然的文化評(píng)價(jià)。完成《哲學(xué)》后，雅斯貝爾斯一度覺得想說(shuō)、該說(shuō)的都已說(shuō)過(guò)了，但在《理性與生存》中，他卻突破自身哲學(xué)思維的生存中心說(shuō)，重新把理性、大全、真理置于自己思想的中心。與此同時(shí)，他花了大量時(shí)間鉆研中國(guó)、印度哲學(xué)，他發(fā)現(xiàn)歷史中存在著一個(gè)巨大的可以重新獲取的思維空間。

通過(guò)接觸偉大的東方哲學(xué)傳統(tǒng)，雅斯貝爾斯第一次從外部覺察到了西方思維的局限，這使得他日益把目光轉(zhuǎn)向作為總體思維的世界哲學(xué)。尤其是，戰(zhàn)爭(zhēng)前后，戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)的迅猛發(fā)展，直接威脅到整個(gè)人類，這促使他進(jìn)一步增強(qiáng)了創(chuàng)建世界哲學(xué)的意識(shí)。

二、世界哲學(xué)的基本內(nèi)容

雅斯貝爾斯對(duì)世界哲學(xué)的理解“猜測(cè)多于了解，是嘗試性的而非占有的”。眾所周知，西方不少思想家對(duì)紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象進(jìn)行過(guò)廣泛的理論概括。例如，斯賓格勒提出過(guò)8個(gè)歷史有機(jī)體，湯因比則提出過(guò)21個(gè)文明。然而，對(duì)諸如此類的歷史觀，雅斯貝爾斯提出了尖銳批判，因?yàn)榘凑者@類有機(jī)體、形態(tài)學(xué)的歷史觀，歷史就沒有意義，沒有統(tǒng)一性?？墒牵瑲v史哲學(xué)所要探求的卻正是歷史的意義，正是歷史的統(tǒng)一性。

歷史哲學(xué)探求歷史的全體統(tǒng)一性，它以全人類為對(duì)象；歷史哲學(xué)追問(wèn)人類存在的意義，其典型形式是追問(wèn)歷史的起源與目標(biāo)。雅斯貝爾斯從信仰命題中找到了這一整體世界觀的結(jié)構(gòu)：人類具有唯一的起源與目標(biāo)。人類歷史起源于人類意識(shí)，又因人類意識(shí)走向統(tǒng)一的目標(biāo)。這些目標(biāo)包括：（1)人類文明與人道化；（2)自由與自我意識(shí)；（3)崇高人物的精神創(chuàng)造；（4)人之中存在的啟示，即神性的啟示。這些統(tǒng)一的目標(biāo)成為歷史統(tǒng)一的根據(jù)。

歷史哲學(xué)意味著歷史的統(tǒng)一、人類的統(tǒng)一。但是，在雅斯貝爾斯看來(lái)，歷史的統(tǒng)一并不是一個(gè)既成事實(shí)，而是一個(gè)無(wú)止境的任務(wù)。歷史位于起源與目標(biāo)之間，統(tǒng)一的理念在歷史中起作用。人類沿著歷史大道前進(jìn)，但并不因?qū)崿F(xiàn)歷史的最終目標(biāo)而終結(jié)歷史。

由于普遍交往的出現(xiàn)，我們的時(shí)代展現(xiàn)出真正全人類的歷史，世界和全人類的統(tǒng)一正在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。它的預(yù)備階段是地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代，并在本世紀(jì)真正開始。對(duì)于雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)，由于全球地域的統(tǒng)一，全球政治統(tǒng)一只是一個(gè)時(shí)間問(wèn)題。確切地說(shuō)，由于技術(shù)現(xiàn)代化，世界政治統(tǒng)一的前景已確鑿無(wú)疑地展現(xiàn)在人類面前，就象當(dāng)年地中海人民面前的羅馬帝國(guó)一樣。

雅斯貝爾斯構(gòu)想了未來(lái)世界政治的前景，這就是從民族國(guó)家狀態(tài)經(jīng)過(guò)大規(guī)模的管理機(jī)構(gòu)狀態(tài)達(dá)到世界的政治統(tǒng)一。由于這種統(tǒng)一必須以自由為前提，因而他不像湯因比和羅素那樣考慮一種世界帝國(guó)，而是考慮一種世界秩序。

盡管世界政治統(tǒng)一的時(shí)代是不能預(yù)先描繪的，但是未來(lái)的世界政治必須以世界和平和政治自由為目標(biāo)。雅斯貝爾斯的“世界秩序”思想來(lái)源于某種類似于康德永久和平的理念的東西?。大體來(lái)說(shuō)，世界秩序思想包括下述幾方面的內(nèi)容：（1)廢除戰(zhàn)爭(zhēng)；（2)建立一個(gè)包容世界各國(guó)的聯(lián)邦制國(guó)家；（3)放棄民族的絕對(duì)自主權(quán)；（4)自由與社會(huì)公正的相互約定；（5)全部生產(chǎn)用于聯(lián)合的人類發(fā)展；（5)所有對(duì)外政策均轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐚?duì)內(nèi)政策；（7)世界秩序中應(yīng)設(shè)立法庭；(8)貫徹公認(rèn)的國(guó)際準(zhǔn)則，例如，康德的永久和平準(zhǔn)則；（9)政治與道德的一致;培養(yǎng)政治道德感，樹立道德尊嚴(yán)；（10)人類的自我教育與倫理道德。

在雅斯貝爾斯那里，正如世界統(tǒng)一一樣，世界秩序也不是既成事實(shí)而是一個(gè)恒久目標(biāo)。因此，世界秩序不能一蹴而就，而只能以自由的各個(gè)階段出現(xiàn)，其具體途徑是：（1)法律范圍內(nèi)各國(guó)秩序的日臻完善；（2)國(guó)內(nèi)政治自由的普遍化和持續(xù)化；（3)各國(guó)之間的共同協(xié)商和共同決定；（4)各國(guó)之間、各民族之間的自由交往。

政治即世界政治，它以世界秩序和政治自由為目標(biāo)，但客觀上，世界秩序和政治自由卻依賴于現(xiàn)實(shí)政治，即依賴于各國(guó)政治進(jìn)步的程度。因此，在雅斯貝爾斯的政治哲學(xué)中始終貫穿著雙重運(yùn)動(dòng)：一方面，從各民族走向較大統(tǒng)一（亞洲的統(tǒng)一、歐洲的統(tǒng)一），然后越過(guò)這些偏向?qū)で笫澜绲恼谓y(tǒng)一。另一方面，從世界秩序的和平與自由理念返回到至今仍在推行的現(xiàn)實(shí)政治道路，如議會(huì)辯論、選舉、政府組織等。

迄今西方哲學(xué)史上曾出現(xiàn)過(guò)亞里士多德的形式邏輯、康德的先驗(yàn)邏輯、黑格爾的辯證邏輯、存在哲學(xué)的拯救邏輯等。與這些邏輯不同，世界哲學(xué)邏輯學(xué)是一門普遍的邏輯學(xué)，是無(wú)所不包的思維可能性的系統(tǒng)學(xué)，它旨在指明真理顯現(xiàn)的一切空間。

1947年，雅斯貝爾斯發(fā)表了《論真理：哲學(xué)邏輯學(xué)》第1卷，此后，他留下了三卷本遺稿.《范疇學(xué)說(shuō)》、《方法論》和《科學(xué)理論》@。他把此四卷通稱為新的無(wú)所不包的邏輯學(xué)即“交往邏輯學(xué)”。第1卷構(gòu)成“前邏輯的邏輯”；后三卷構(gòu)成“邏輯的邏輯”。

“前邏輯的邏輯”通過(guò)打開存在的空間，揭示思維的根源，并在前邏輯中指示其復(fù)雜的交織性。換言之，在此在空間中，思維把自身的特殊真理展現(xiàn)為實(shí)用主義的有用真理；在意識(shí)一般空間中則展現(xiàn)為包容性理念的意義真理；在生存空間里展現(xiàn)為個(gè)體生存的絕對(duì)真理；在超越者空間里則展現(xiàn)為浮動(dòng)著的暗碼真理；最后，理性的真理表現(xiàn)在通過(guò)思維把一切根源聯(lián)系在一起。因此，在存在空間中，并不存在那種普遍適用的絕對(duì)真理，但存在的諸空間均具有自身范圍內(nèi)的真理意義。

在“邏輯的邏輯”中，范疇學(xué)說(shuō)說(shuō)明哲學(xué)語(yǔ)言，方法論說(shuō)明獲得知識(shí)的方法，科學(xué)理論劃分知識(shí)內(nèi)容。這樣，一切范疇都被把握，一切方法均得到闡明，一切知識(shí)內(nèi)容都有其所轄的范圍。在這種邏輯中，真理獲得了作為聯(lián)系和交往的全新含義，由此，這種邏輯學(xué)也是世界理性的邏輯學(xué)，它使由各種思維組成的交往成為可能。

雅斯貝爾斯經(jīng)歷過(guò)納粹政權(quán)的迫害，他對(duì)基督教的排他性信仰與源于科學(xué)迷信的歐洲虛無(wú)主義深感失望，這促使他尋求一條通向本真信仰的哲學(xué)之路。現(xiàn)代人企圖拋棄信仰，拋棄自由，但是人若沒有信仰就根本無(wú)法生活，這是雅斯貝爾斯的根本信念。因此，在他看來(lái)，問(wèn)題不在于從信仰與不信仰之間選擇哪一個(gè)，而在于從自由的信仰與暴力的信仰之間選擇哪一個(gè)。

雅斯貝爾斯畢生反對(duì)兩方面的敵人:一方面是以人的名義出現(xiàn)的“不信仰”，它表現(xiàn)為一種否定的信仰即“超越者不存在”(無(wú)神論）；另一方面是以上帝的名義出現(xiàn)的對(duì)象化超越者的信仰，它表現(xiàn)在“上帝在啟示”(啟示信仰）。作為信仰，兩者都放棄了自由，在其他生存中封閉了自身，導(dǎo)致交往的中斷，從而直接危害生存。

哲學(xué)思維在客觀的意義上終將返回到信仰。因此，自《理性與生存》開始，雅斯貝爾斯公開倡導(dǎo)“哲學(xué)信仰”，將它看作哲學(xué)學(xué)說(shuō)的意義?。哲學(xué)信仰是源自大全并受大全引導(dǎo)的信仰，故它是自由的信仰、理性的信仰。作為開放的信仰，哲學(xué)信仰有助于糾正啟示信仰的“排他性權(quán)力主張”，也有助于克眼各種形式的虛無(wú)主義。進(jìn)言之，哲學(xué)信仰趨向普遍交往，使未來(lái)的自由共同體成為可能。

哲學(xué)信仰揭示了一切信仰的歷史多樣性和局限性，但它并非借此摧毀信仰的可能性，而是在開放的大全思想中，把各種信仰擴(kuò)展為普遍的廣度和寬容，以便讓一切存在者都能對(duì)超越者給以提示。一切信仰方式都有其不同的根源，在這些根源中，它們有權(quán)包容哲學(xué)的理性信仰，但哲學(xué)的理性信仰并不因此架空有神論。

雅斯貝爾斯堅(jiān)信，一旦超越者不再?gòu)臒o(wú)神論角度加以狹隘理解，一旦一切信仰立足于哲學(xué)洞察放棄其偏狹、封閉和非寬容，那么有朝一日便能開始一種真正無(wú)所不包的“世界信仰”。世界信仰將為形成全人類統(tǒng)一的意識(shí)、道德規(guī)范和永恒價(jià)值鋪平道路。

在他的著述中，我們還可獲得“世界哲學(xué)”一詞的其他含義?！笆澜纭币辉~亦指現(xiàn)實(shí)世界中存在的全體、地球的統(tǒng)一、人類的統(tǒng)一、世界秩序和世界歷史、世界維護(hù)等等。世界哲學(xué)即是世界廣度和世界開放的思想，這一思想用理性貫注每一個(gè)生存，把個(gè)體生存的自由導(dǎo)向一切理性人的團(tuán)結(jié)一致，使之日益對(duì)世界負(fù)起共同責(zé)任。

質(zhì)言之，雅斯貝爾斯的世界哲學(xué)思想具有以下幾方面的優(yōu)勢(shì)：（1)全球性。憑借全球廣度，世界哲學(xué)能夠訴諸全人類；（2)理性。憑借理性的無(wú)限開放性，世界哲學(xué)能夠深入到當(dāng)下的世界之中；（3)普遍交往。由于普遍交往的意志,世界哲學(xué)能夠通向所有形態(tài)的真理，達(dá)到世界的可能統(tǒng)一。

三、世界哲學(xué)思想的當(dāng)代意義

雅斯貝爾斯并未完成世界哲學(xué)的任何部分，他僅僅走在通向世界哲學(xué)的半路上，但是，他的未來(lái)世界哲學(xué)思想中包含著許多新思想的真理因素。

在世界歷史哲學(xué)中，他沖破了傳統(tǒng)史學(xué)中歐洲中心論的偏見，把中國(guó)、印度和美索不達(dá)米亞文明發(fā)源地置于同西方文明發(fā)源地同等的地位，從而奠定了東西兩極的歷史觀。在他以前，康德就已提出過(guò)“世界公民觀點(diǎn)之下的歷史觀”，但雅斯貝爾斯把世界公民觀點(diǎn)之下的歷史觀視為普遍的世界歷史還是第一次。

世界歷史哲學(xué)必然進(jìn)入世界政治哲學(xué)。在世界政治哲學(xué)中，雅斯貝爾斯構(gòu)想了以世界和平與秩序?yàn)槟繕?biāo)的未來(lái)世界政治的前景。他立足于科學(xué)技術(shù)時(shí)代,將康德的政治哲學(xué)思想與黑格爾的歷史哲學(xué)思想融為一體，進(jìn)一步豐富和完善了“世界公民的共同體”學(xué)說(shuō)。

在哲學(xué)世界史中，雅斯貝爾斯根據(jù)全體、理性、交往等理念，構(gòu)思了世界哲學(xué)史的宏偉篇章，重新解釋了哲學(xué)史的性質(zhì)、任務(wù)，具體規(guī)定了哲學(xué)史的研究方法、撰寫標(biāo)準(zhǔn)等。

在哲學(xué)邏輯學(xué)中，雅斯貝爾斯通過(guò)大全思想揭示了思維的不同根源，闡明了多元主義真理在世界信仰中，雅斯貝爾斯通過(guò)闡明哲學(xué)的理性信仰，試圖為未來(lái)人類的統(tǒng)一意識(shí)、倫理和價(jià)值開辟道路。

雅斯貝爾斯未來(lái)世界哲學(xué)思想的宗旨在于人類的統(tǒng)一、世界的統(tǒng)一。如果考慮到人種及其文化差異，實(shí)現(xiàn)世界的精神-政治統(tǒng)一或許是人類不切實(shí)際的夢(mèng)想，但我們認(rèn)為這一夢(mèng)想可以把世界政治的基本方向變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。從理論上看，人類是由未來(lái)的意識(shí)支撐的，任何哲學(xué)意識(shí)都不能沒有關(guān)于未來(lái)的意識(shí)。從實(shí)踐上看，對(duì)未來(lái)的希望和熱情決定人類今后的發(fā)展方向。因此，人類應(yīng)對(duì)未來(lái)抱有期望和理想，沒有理想，人類就歸于滅亡。

展望未來(lái)，盡管人類相互沖突、相互憎惡的反面勢(shì)力還很大，但從全人類的立場(chǎng)和希望方面看，人類相互合作、相互理解的機(jī)會(huì)和場(chǎng)所將與日俱增。尤其是，今天自由、民主、人權(quán)的理念正在成為國(guó)際社會(huì)的共識(shí)，盡管各國(guó)的發(fā)展階段不同、作法各異，但是在建立一個(gè)自由、民主、人權(quán)的社會(huì)這一點(diǎn)上是一致的。這表明，世界政治的可能性在人性中有其深刻的基礎(chǔ)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)和宏觀上看，未來(lái)時(shí)代必將喚起新的政治意識(shí)，康德、雅斯貝爾斯的世界政治構(gòu)想有可能被提上政治日程。

但是，我們也不得不承認(rèn)，當(dāng)今文明中存在著事實(shí)上的8個(gè)或10個(gè)文化區(qū)，而這些文化區(qū)是有著不同宗教、法律和國(guó)家概念的集體形式的個(gè)體。在這些矛盾現(xiàn)實(shí)中，如何引導(dǎo)政治意愿超越民族國(guó)家而邁向世界范圍內(nèi)的政治統(tǒng)一體，無(wú)疑是21世紀(jì)人類所面臨的巨大挑戰(zhàn)。這也表明，雅斯貝爾斯的世界政治構(gòu)想遠(yuǎn)非是那么樂(lè)觀的，但不可否認(rèn)。這一世界政治的前景依然存在于一個(gè)遙遠(yuǎn)的未來(lái)之中。

雅斯貝爾斯一生的思想經(jīng)歷了從生存哲學(xué)到理性哲學(xué)、世界哲學(xué)的轉(zhuǎn)變過(guò)程，那么，他后期的世界哲學(xué)是否背離了早期的生存哲學(xué)呢？是，又不是。他的思想歷程表明，他從早期主導(dǎo)性的生存-超越者理論繼續(xù)前進(jìn)，不斷把目光轉(zhuǎn)向世界共同體，最終放棄了早期哲學(xué)中“內(nèi)向性”的優(yōu)先性。在后期哲學(xué)中，哲學(xué)交往意味著“公眾的精神之戰(zhàn)”，即他們之間的相互辨認(rèn)、相互澄明。因此，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)交往標(biāo)志著一切理性者之間的團(tuán)結(jié)一致和無(wú)限交往。這導(dǎo)致雅斯貝爾斯哲學(xué)思維中的重大變化。