導(dǎo)語：如何才能寫好一篇本土文化的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[論文關(guān)鍵詞]女性主義文學(xué)批評；本土化；女性；女性主義；女性寫作

任何一門學(xué)科，其核心內(nèi)容都由一些關(guān)鍵問題所構(gòu)成。同時(shí)，研究任何文學(xué)文本、關(guān)注任何文學(xué)現(xiàn)象的過程中所生成的意義，也必然要依賴一定的思想框架，因此，批評從來不是也不可能是對所謂“原意”的真正追尋，而只能是“誤讀”。西方女性主義批評與中國的女性、與中國的文學(xué)現(xiàn)實(shí)相遇后生成的文學(xué)批評，其文化積淀、現(xiàn)實(shí)處境、具體目標(biāo)功能都與西方都不盡相同，因而它們在批評實(shí)踐中所需要特別給予關(guān)注的問題也是一些基本的、特殊的概念，有助于理解西方女性主義文學(xué)批評在中國的本土化過程。

一、中西方對“女性”概念的闡釋及運(yùn)用

女性是什么?在西方男性獨(dú)霸學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)里，女性歷來被看做是處于邊緣化的“第二性”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在感謝主賜給他恩寵時(shí)說，第一，他生下來是自由的，不是奴隸：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是這樣被劃為了“第二性”?？傊?，一句話，女人就是為男人服務(wù)的一個(gè)工具，是一個(gè)附屬品。

經(jīng)驗(yàn)論者桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gil．bert)和蘇珊-格巴(SusanGubar)在她們合寫的《閣樓里的瘋女人：婦女作家與19世紀(jì)的文學(xué)想象》的緒言里，從語言的發(fā)展對男權(quán)與男性性征進(jìn)行了論證。她們認(rèn)為：自從維多利亞時(shí)期以來，父系的文學(xué)創(chuàng)作理論依附于基督教的創(chuàng)世說，神話了男性作者。因此，如果創(chuàng)作是男性的行為，那么男女兩性的主、客體地位也就確定：男性是積極的、主動的，女性是被動的、接受的。在這種解釋下，創(chuàng)作的作品不僅僅是作品本身，而且還是權(quán)力的象征。

隨著女權(quán)運(yùn)動的興起，西方女權(quán)主義者不滿于女性所處的邊緣被動處境而紛紛奮起抗?fàn)?，從理論的層面尋找出女性的自我身份?949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人們尊崇為女性《圣經(jīng)》的《第二性》，成為新女性主義的理論指南。

在波伏娃看來，女人的“第二性”地位是歷史的長久演變而造成的，男人利用生理、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、宗教及文學(xué)等各種手段，塑造一個(gè)以男性為中心的社會，而把女性置入到一個(gè)附屬的地位。在波伏娃看來，男人按他們的愿望將女性視為“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，陰謀家，搬弄是非的人，騙子。她是男人手中的獵物，又是毀滅他的禍根。她意味著他不曾有，但又特別渴望的一切”。因此，女人雖然是天生的，但是女人身為“次等性別”的地位卻是后天造成的。

1963年，貝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮書》一書，標(biāo)志著她個(gè)人生命和對女性思考的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。弗里丹提出了有名的女性“第四維形象”的概念：除了婚姻、家庭、為母之道以外，女性理所當(dāng)然還有另一個(gè)更廣闊的世界——社會。號召女性為使自己成為完整的人而奮斗。

1970年，凱特·米利特出版她的《性政治》一書。在米利特看來，不管人們在這方面保持何等沉默，兩性之間的這種支配和被支配狀態(tài)，成為我們文化中最普及的意識形態(tài)，并毫不含糊地體現(xiàn)出它根本的權(quán)力概念。米利特試圖賦予憤怒的、受壓抑的一代女性一種聲音，以喚起女性同胞的反抗精神，號召女性要反抗男權(quán)社會，做時(shí)代的“新女性”。

如果說以上三位女權(quán)主義者是從社會——政治的角度給女性正名的話，時(shí)隔不到30年，已經(jīng)出現(xiàn)了新的情況，法國符號學(xué)女性主義批評代表人物依麗格瑞和西蘇，她們對“女性”這一概念提出質(zhì)疑，認(rèn)為把女性作為一個(gè)自然產(chǎn)生的、人人接受的意符，實(shí)際上是父權(quán)制意識形態(tài)的又一次建構(gòu)，所以對“女性”概念必須解構(gòu)。

西方這些“女性”概念到了中國得到普遍的接受，但是其中又出現(xiàn)新的解讀，在西方男權(quán)社會制度下，女性就是男性的附屬，是處在社會的邊緣，女人就是無，就是空。因此女權(quán)主義者要改變這種狀態(tài)。要給女性正名，試圖闡釋女性并不是社會的附屬品，女性應(yīng)該走出家庭走向社會。但是在中國，除了政治上已經(jīng)解放了女性以#t-，女性同胞自己也從另外一個(gè)角度來看待女性身份的邊緣問題。邊緣一方面意味著女性對男權(quán)社會無能為力，另一方面頁表示著女性不受拘束，意味著女性對現(xiàn)有所有的價(jià)值體系都可以不予接受，空無是自由的代言。由此可見，“女性”這個(gè)概念在中國女性主義作家哪里，意義已經(jīng)發(fā)生了新的轉(zhuǎn)機(jī)，產(chǎn)生了新的功能，女性身份的邊緣性成為女性抗拒男性社會的有力武器，面對沉默的女性，男權(quán)感到一種深不可測的危機(jī)，而女性在沉默中自由地放飛思想。

二、中西方對“女性主義”概念的闡釋及運(yùn)用

在西方，女性主義(Feminism)一詞，最早出現(xiàn)在法國，意指女性的社會平等與個(gè)性解放；后傳到英美，逐漸流行起來，泛指歐美發(fā)達(dá)國家中主張男女平等的各種思潮，它的思想根源于20世紀(jì)初期的婦女解放斗爭(極力倡導(dǎo)“婦女參政”的斗爭)，所以帶有明顯的白人上層?jì)D女和強(qiáng)烈的政治色彩。因此當(dāng)時(shí)被翻譯為“女權(quán)主義”，據(jù)克里斯特爾的~90年代最新知識詞典》，也可以翻譯為“男女平等主義”或者“爭取男女平等運(yùn)動”等。

出于第三世界婦女和女性主義學(xué)者從自身的切身經(jīng)歷中認(rèn)識到原有的“女權(quán)主義”的定義太狹隘了。1983年，美國著名黑人女作家艾麗斯·沃克提出了拋棄“女權(quán)主義”Feminism一詞，代之以“婦女主義”(Womanism)。她將“婦女主義”定義為“獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主義”。

在中國，“五四”時(shí)期，經(jīng)日本中介傳到中國，最初定名為“女權(quán)主義”，顯示出著眼于男女社會權(quán)力平等的時(shí)代特征。近年來一些學(xué)者了解到這一理論的發(fā)展以后，認(rèn)識到原有翻譯的欠缺，為了強(qiáng)調(diào)女性的視角，將其改譯為“女性主義”，總的來概括“女性主義”主要表征一種政治態(tài)度或文化立場。女性主義是女性們代表一個(gè)“集團(tuán)”對男權(quán)社會的反叛，它的思想更直接指向政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、道德和文化，也指向文學(xué)和藝術(shù)。

“女權(quán)主義”——“女性主義”并沒有本質(zhì)的區(qū)別，而是認(rèn)識層次的加深。女性主義涵蓋并超越了兩性的權(quán)力關(guān)系，更加關(guān)注性別沖突的多層次內(nèi)涵，這是國內(nèi)目前多用女性主義一詞的原因。女性主義是理論與實(shí)踐的結(jié)合產(chǎn)物，是一種男女平等的信念和意識形態(tài)，旨在反對包括性別歧視在內(nèi)的一切形式的不平等。當(dāng)女性主義思潮和它的變種在20世紀(jì)不斷涌人中國時(shí)，當(dāng)中國的學(xué)者自覺或不自覺地接受著這些影響時(shí)，會不可避免地做出自己的價(jià)值取向。因?yàn)橹袊淮嬖谖鞣揭饬x上的女權(quán)主義運(yùn)動，所以在西方的女權(quán)思想傳人中國之后，在中國特定的文化土壤中所產(chǎn)生了變異，而變異的結(jié)果就是直接或者間接造成從事女性研究的學(xué)者不愿認(rèn)同自己的女權(quán)主義立場，即使個(gè)別幾經(jīng)周折才確立自己的女權(quán)主義立場的學(xué)者，如戴錦華教授，在中山大學(xué)的一次演講中，她宣稱自己是女權(quán)主義者，但是又特別強(qiáng)調(diào)自己的“不咬人”的女權(quán)主義者。這不能不說是一種極其怪異的而且耐人的現(xiàn)象。

通過上個(gè)世紀(jì)之處的引入與譯介，人們對西方世界的情況也比較熟悉，男女平權(quán)的思想并不像在100年前那樣如人們所想象的那樣陌生。顯然，西方的女權(quán)思想在20世紀(jì)的中國經(jīng)過一代代人的努力與中國的社會現(xiàn)實(shí)結(jié)合后，又隨時(shí)代的變遷，產(chǎn)生了自身的變異。變異的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是，變得非常溫婉，很具有中國特色。所以，在眾多概念的取舍中，由以爭取權(quán)利為中心、在漢語中較為激進(jìn)的“女權(quán)”，到張揚(yáng)女性特征的“女性”的衍變，與我們特定的文化背景和中華民族長期的文化心理積淀是一脈相承的。

三、中西方對“女性寫作”概念的闡釋及運(yùn)用

西方女性主義文學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展，中國女性主義文學(xué)實(shí)踐和理論產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，中國一大批女性作家在西方女性主義理論的照耀下，自覺地運(yùn)用女性主義文學(xué)理論進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，她們的文學(xué)實(shí)踐對豐富中國當(dāng)代文學(xué)有著重大的現(xiàn)實(shí)意義?！芭詫懽鳌边@一概念，出自于法國著名女性主義者埃萊娜·西蘇(HeleneCixous)，這是當(dāng)代西方女性主義理論中的一個(gè)重要概念。自從張京媛的《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評》將西蘇的文章翻譯進(jìn)來，這一概念就在國內(nèi)引起了高度興趣，并被作為女性意識的表達(dá)方式而加以實(shí)踐。不幸的是，人們對于這一概念并沒有清醒的認(rèn)識?！芭詫懽鳌边@一概念看起來有將女性意識本質(zhì)化之嫌，其實(shí)似是而非，美國女性主義批評家桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gilbert)在給西蘇的《新誕生的婦女》一書所寫的“導(dǎo)言”中曾對此予以了辨析，她說：“一些美國及法國的女性主義者反對對于生物本質(zhì)主義的任程度的強(qiáng)化，而西蘇的‘女性’或‘女性寫作’的概念有時(shí)看起來正是如此，但作為《新誕生的婦女》一書的讀者，我們將會發(fā)現(xiàn)，作者本人是批判持續(xù)不變的性別本質(zhì)這一概念的?！?/p>

西蘇認(rèn)為想預(yù)料性別之間的差異是不可能的，因?yàn)椤澳行院团远继幱趶?fù)雜得難分辯的古老文化規(guī)定的網(wǎng)絡(luò)之中，孤立地談?wù)撆?，正如談?wù)撃行砸粯?，無法不陷入意識形態(tài)的場所中，在這場所中，表現(xiàn)、表象、映象等的增殖預(yù)先消解了任何概念化的企圖”。在西蘇看來，女性寫作的概念并不僅僅是用性別作為劃分依據(jù)的。西蘇原初的“女性寫作”包含男作家，在《美杜莎的笑聲》中，西蘇提到了男作家讓·杰內(nèi)特的《盛大的葬禮》。

到了中國，我們講的女性寫作一般態(tài)度就是女作家的創(chuàng)作。這一現(xiàn)象說明西：Zr的外來概念傳到中國發(fā)生了某些變異。中國女性主義對于“女性寫作”的接受，可以說就是建立在一種本質(zhì)主義的誤解之上?！芭詫懽鳌币辉~在國內(nèi)使用頻率很高，但人們對于這一概念其實(shí)所知甚少，這與國內(nèi)對于西蘇介紹的片面有關(guān)。

《共和國文學(xué)50年》中明確表述：“‘女性文學(xué)’或日‘女性寫作’作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念的提出，實(shí)際上是到本世紀(jì)90年代以后，伴隨著西方女性主義運(yùn)動思潮在中國內(nèi)地獲得的廣泛傳播，以及國內(nèi)女性主義運(yùn)動的興起而逐漸獲得學(xué)界的認(rèn)可和接受。”

篇2

關(guān)鍵詞 社會心理學(xué) 本土化 文化 思維方式

中圖分類號：B849 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1 什么是本土化？

本土化就是讓我們的研究具有自己的特色，讓它和我們的文化傳統(tǒng)，思維方式有很高的契合度，就像楊國樞先生說的：符合本土性契合標(biāo)準(zhǔn)。在楊先生看來，本土性契合是指特定的文化性和生物性因素一方面會影響到當(dāng)?shù)孛癖?（被研究者） 的心理與行為，另一方面又會影響到當(dāng)?shù)匦睦韺W(xué)者 （研究者） 的問題、理論與方法。那么，研究者的研究活動及知識體系可以而且應(yīng)該與被研究者的心理及行為之間形成一種契合狀態(tài)?！斑@樣一種當(dāng)?shù)刂芯空叩乃枷胗^念與當(dāng)?shù)刂谎芯空叩男睦硇袨橹g的密切配合、貼合、接合或契合，可以稱為‘本土性契合’。”楊先生將本土性契合看作是衡量本土心理學(xué)和心理學(xué)本土化研究的標(biāo)準(zhǔn)。他指出：“我們所說的‘本土心理學(xué)’，就是一種能達(dá)到本土性契合境界的心理學(xué)。心理學(xué)研究的本土化，重點(diǎn)旨在使心理學(xué)的研究能夠達(dá)到本土性契合的標(biāo)準(zhǔn)。”也就是說，讓“自己人”研究“自己人”，研究者要深度了解被研究者的心理和行為，熟悉它們的文化體系和生存方式，這樣才能達(dá)到和被研究者在各個(gè)相關(guān)方面貼近的程度。

本土化有兩個(gè)方面：研究內(nèi)容的本土化和研究方法上的本土化。社會心理學(xué)文化相對性較強(qiáng)，研究內(nèi)容與本社會的文化，習(xí)俗有密切關(guān)系，因此包含內(nèi)容的本土化，而且非常必要，否則本土化的概念就失去一個(gè)很大部分的意義了；此外，方法的本土化也很重要，因?yàn)橹形魑幕闹睾隙缺容^低，很多概念，理論是不能用西方語言符號所解釋的，也是其他國家所不能理解的，因此如果照搬過來難免會造成工具與對象的不匹配，難以發(fā)揮其作用，不但達(dá)不到研究目的，甚至可能誤解自己的文化和社會成員的心理，得出相反的結(jié)論。

然而人們大部分的心理和行為都是具有一致性的，因此片面地排斥所有外來的東西也不可取，我們要在理智分析的基礎(chǔ)上，挑選出適合我們的研究的方法來。

2 為什么要對社會心理學(xué)進(jìn)行本土化？

社會心理學(xué)具有很高的文化相對性，是文化多元論的產(chǎn)物，因此有必要對其進(jìn)行本土化，這樣才能讓我們的研究具有自己的特色，擴(kuò)展社會心理學(xué)的學(xué)科范圍。當(dāng)今的社會心理學(xué)發(fā)展出的理論和方法大部分是基于西方文化和價(jià)值觀的研究。具有很大的片面性，這樣既不利于其他國家社會心理學(xué)的發(fā)展，對于西方國家本身，由于缺乏研究內(nèi)容和方法的豐富性，使其研究不能更多地吸收來自不同文化的對比和反饋，其進(jìn)展也會相對緩慢，對學(xué)科發(fā)展不利。進(jìn)行社會心理學(xué)研究是為了使社會更好地向前發(fā)展，人們生活質(zhì)量更高，因此不進(jìn)行本土化也將使其應(yīng)用價(jià)值大大降低。在文化上，沒有一種理論可以適用所有的人和地區(qū)，如果要讓所有人從中收益，社會心理學(xué)不但要在中國進(jìn)行本土化，在其他國家也需要本土化。我們都要先將各種不同的文化進(jìn)行深入研究和了解，讓它們在同一個(gè)地球上共同成長和發(fā)展，把握好每一種民族和社會的傳統(tǒng)和規(guī)律，才能更有效地運(yùn)用它們直至人們從中獲利。

3 中國社會心理學(xué)本土化所走的路

中國社會心理學(xué)本土化所走的路程并不長。這一方面主要是因?yàn)樯鐣睦韺W(xué)學(xué)科的建立相對較晚，上實(shí)際80年代才成為一個(gè)相對獨(dú)立的學(xué)科；另一方面，心理學(xué)作為一個(gè)舶來品，我們對之不熟悉，有必要先對西方的理論和方法進(jìn)行一番學(xué)習(xí)和吸收；最后一個(gè)方面，也是在目前比較值得關(guān)注和改進(jìn)的方面，就是中國人的思維方式，比較擅長向別人學(xué)習(xí)現(xiàn)成的東西，只在層次較高的理論上探討，而不能從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，珍視自己的想法，從而做出切合實(shí)際的獨(dú)到的研究工作。

中國社會心理學(xué)本土化研究主要是以港臺學(xué)者為始進(jìn)行的。楊國樞提出把“本土契合性”作為本土化的標(biāo)準(zhǔn)，黃光國運(yùn)用西方的理論框架分析了中國人的人情和面子，楊中芳提出本土化的研究要放在“文化/社會/歷史”的脈絡(luò)中才能有效。

這些都值得我們驕傲和受到鼓舞，它為中國社會心理學(xué)本土化打下了一個(gè)良好的開端。

4 如何進(jìn)行本土化？

（1）對本土的文化、制度、思維方式、價(jià)值觀等有系統(tǒng)而深刻的了解。這是首要的條件，一個(gè)對中國社會心理學(xué)進(jìn)行研究的人員，必須對自己的研究對象及其背景有深刻的了解，才可能做出符合中國人文化傳統(tǒng)和思維慣性的研究，結(jié)論也更能夠應(yīng)用到本民族社會當(dāng)中。中國文化的很多成分是西方國家沒有的，如果沒有很扎實(shí)的文化基礎(chǔ)和底蘊(yùn)，不了解中國社會和中國人，很可能沒有研究的切入點(diǎn)，即使有也與文化不契合，就像楊國樞教授說的那樣，不符合本土契合標(biāo)準(zhǔn)。因此無法做出真正的本土化的研究，結(jié)論就不適用于本社會。

（2）構(gòu)念化。心理學(xué)研究要求各個(gè)變量有操作性定義，社會心理學(xué)研究要求將那些模糊不清的理念清晰化，具體化，使人可以從思維層面上清楚地理解與描繪。在這里舉一個(gè)例子，就是楊中芳教授將“中庸”這個(gè)中國傳統(tǒng)文化的精髓用一個(gè)示意圖的方式表示出來，使之成為了一個(gè)清晰的構(gòu)念系統(tǒng)，并且各個(gè)節(jié)點(diǎn)之間有具體的，方向性的關(guān)系。這樣就使一個(gè)龐大而難以名狀的理念表達(dá)了出來，有利于對其進(jìn)行細(xì)致的研究。

（3）拋開一切已有的理論和預(yù)期進(jìn)行細(xì)致的觀察，提出假設(shè)。細(xì)致的觀察和提出假設(shè)是進(jìn)行所有研究都必須具備的條件，否則無法做出嚴(yán)謹(jǐn)客觀的結(jié)論。然而拋開一切已有理論和預(yù)期是我在這里想強(qiáng)調(diào)的。因?yàn)樯鐣睦韺W(xué)誕生于西方，對我們國家的研究者產(chǎn)生了巨大的影響，在進(jìn)行自己的研究時(shí)，很容易帶上先入為主的西方的理論和概念，試圖將我們的心理現(xiàn)象嵌套在已有的理論和概念體系中。這樣很容易忽略掉很多重要的中國人獨(dú)有的現(xiàn)象，將中國人的想法和態(tài)度等同于西方人的想法和態(tài)度，如此一來，文化差異便消失了，結(jié)論不同也只是在變量的量或者程度上不同，而總體的架構(gòu)是一致的。就偏離了本土化的初衷。

要想做真正的本土化研究，就要把頭腦中已有的西方心理學(xué)概念暫時(shí)放下，以開放的態(tài)度去觀察，記錄下所有觀察到的客觀現(xiàn)象。然后再回去一一整理和分析。

（4）借鑒西方的成果，同時(shí)發(fā)展出自己的方法和工具來進(jìn)行研究。西方的方法論有值得借鑒的地方，人類的共性總是大于個(gè)性，然而又不能全盤照搬，因此要睜大雙眼，選取適合的方法，要能夠與我們的文化，研究內(nèi)容，研究思路相貼合，如果即使是本土的研究者自己進(jìn)行開發(fā)，也會因?yàn)楸狙芯慷_發(fā)出這樣一套方法，那就是再好不過的了。同時(shí)，還有一些內(nèi)容是西方任何方法也解決不了的，那么就需要我們自己再進(jìn)行思考，事實(shí)上我們應(yīng)該在這項(xiàng)工作上花費(fèi)多一些的時(shí)間，因?yàn)閷τ诳蒲衼碚f，方法論非常重要，每一次重大的科學(xué)進(jìn)步都是以方法論的開拓和創(chuàng)新為重要標(biāo)志的。

（5）將研究成果進(jìn)行邏輯推理和分析，總結(jié)出自己的理論。中國的語言相對西方邏輯性不強(qiáng)，這也折射出中國人更重意境，不重邏輯的思維特點(diǎn)。將研究結(jié)果和數(shù)據(jù)上升為理論比較困難，因此在進(jìn)行具體研究時(shí)，要重視邏輯推理和總結(jié)，學(xué)會把散亂的數(shù)據(jù)整理成理論架構(gòu)。

（6）學(xué)習(xí)西方研究者的態(tài)度，摒棄我們固有的一些不切實(shí)際的思維方式。向西方的學(xué)習(xí)，內(nèi)容不重要，態(tài)度和方式最重要。我們要向西方學(xué)者學(xué)習(xí)的是他們切合實(shí)際的態(tài)度。中國社會心理學(xué)進(jìn)展不是很快，一個(gè)主要原因就是很容易停留在理論思辨的層面上，而不注重具體的扎實(shí)的，對現(xiàn)實(shí)生活的觀察和腳踏實(shí)地的研究。前喻文化，也就是向前輩學(xué)習(xí)知識和經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣使研究者的獨(dú)立思考能力和批判性思維能力不夠強(qiáng)，不愿意思考也不珍視自己真正的想法。

要想做好社會心理學(xué)本土化的研究，還要從自己的獨(dú)立思考能力入手，從客觀的現(xiàn)實(shí)和觀察研究上入手，去研究一些真正屬于中國人的實(shí)際問題。

5 展望

雖然目前還存在著一些亟待解決的問題，但已有研究者為社會心理學(xué)本土化開辟了道路，中國文化底蘊(yùn)深厚，本土化有很大的潛力，前途是美好的。

參考文獻(xiàn)

[1] 周曉虹.本土化和全球化：社會心理學(xué)的現(xiàn)代雙翼.社會學(xué)研究，1994（6）.

[2] 黃雪娜，金盛華，盛瑞鑫.近30年社會心理學(xué)理論現(xiàn)狀與新進(jìn)展.社會科學(xué)輯刊，2010（3）.

篇3

[關(guān)鍵詞]本土性；惟一性；圖像模式；文化資源

本土性是個(gè)含義單純而又界定模糊的概念。在一般意義上它的具體指向即民族性。在本文中之所以用本土性而不用民族性來論述中國動畫，只因?yàn)椤氨就列浴北取懊褡逍浴眮淼酶訌V泛和原始一些。同時(shí)，就本文論述的內(nèi)容來看，采用這個(gè)說法似乎更為妥貼。

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)極抽象的概念，它所涵蓋的范圍極其廣漠。在一定的條件下，它是有所指的東西，然而在大多數(shù)情況下，它又是無所指而又無所不指的。比方說：當(dāng)提及中國傳統(tǒng)文化時(shí)，人們總不期然地聯(lián)系或說到儒、道、釋等文化概念，這些無疑都是傳統(tǒng)文化的范疇。但是，中國傳統(tǒng)文化又不僅僅指這些東西，充其量，這些也只能算是浮在水面上的冰山之一角，并且，即使是這一個(gè)角，其顯露在表面的狀況也和隱藏于內(nèi)的容納可能大相徑庭。俗話說：一方水土養(yǎng)一方人，這句大白話里隱顯了另外一層意義即一方水土滋養(yǎng)了一方文化。誕生于中華大地上的中國本土文化，盡管隨著時(shí)間及空間的物質(zhì)運(yùn)動有所變化，但這變化不管如何劇烈或豐富，其本質(zhì)的元典精神并不隨之有所變化，而且也不可能隨之有所變化。所以，從這一意義上講：中國的傳統(tǒng)文化是對本土原生文化的歷史的文化闡釋。并且，這些歷史時(shí)空的文化闡釋也不可避免地具有本土特質(zhì)。因此，從這一角度出發(fā)，用本土性這個(gè)相對模糊的概念來闡釋中國傳統(tǒng)文化的某些外在的表現(xiàn)――中國動畫是合乎情理的。

一、中國傳統(tǒng)文化是中國動畫民族風(fēng)格的根本成因

在討論這個(gè)問題之前，首先要弄清楚一個(gè)概念：(雖然概念總是模糊的東西，但總還是有一個(gè)大體的范疇)即什么才算是“中國動畫”。

動畫的發(fā)展已有百余年歷史，時(shí)至今日，動畫已是一種世界性的視覺敘事形式。在“動畫”前冠以“中國”必然是一種界定和區(qū)別：即界定這一動畫形式的范圍及區(qū)別于其他動畫形式的存在標(biāo)志。

很顯然，對一個(gè)不存在的或?qū)硪参幢赜械臇|西或事物冠名是沒有意義的。一般來說，只有當(dāng)這個(gè)事物出現(xiàn)或即將出現(xiàn)且需要區(qū)別于其他的東西時(shí)，才需要這個(gè)名稱的。并且，只有同時(shí)滿足這兩個(gè)條件，冠名才可能發(fā)生。這是一個(gè)平常的普通到使人很容易忽略的不太起眼的人文現(xiàn)象，但其中卻包含了一個(gè)并不太平常的道理――存在的意義只有在獨(dú)立獨(dú)特時(shí)才有意義。如果簡單回顧一下中國動畫的發(fā)展史，可以清楚地看到這一現(xiàn)象的存在。

在20世紀(jì)50年代中葉以前，中國就有動畫這一藝術(shù)形式，而且以一定的規(guī)模在發(fā)展著。但是，這時(shí)的動畫還不能稱之為“中國動畫”，充其量只能’兌是中國人在做動畫，因?yàn)檫@一時(shí)期的動畫創(chuàng)作及作品有明顯的模仿國外動畫的痕跡。可以說它是中國人的，也可以說是其他任何一個(gè)國家的東西。譬如在1956年時(shí)創(chuàng)作的動畫片《烏鴉為什么是黑的》，在國際動畫節(jié)上獲了大獎(jiǎng)，中國動畫人理所當(dāng)然地感到很高興，但評委們卻誤以為這是一部前蘇聯(lián)作品?！边@真是一件令人尷尬的事情。當(dāng)然，這個(gè)誤會帶給中國人的不僅僅是一個(gè)尷尬，或者說，它直接促使了“中國動畫”的誕生。在此后的20余年間，中國早期動畫人在“探索民族風(fēng)格之路”的創(chuàng)作思想指導(dǎo)下，創(chuàng)作了一部又一部動畫史上的經(jīng)典之作。在這一時(shí)期，大約有30余部動畫影片，榮獲了國際、國內(nèi)100多項(xiàng)大獎(jiǎng)，并以其獨(dú)特鮮明的民族藝術(shù)風(fēng)格，使世界動畫史上有了一個(gè)新名稱――“中國動畫學(xué)派”。這個(gè)名稱無疑是一個(gè)肯定，同時(shí)，它也是一個(gè)界定、一個(gè)區(qū)別。

在界定“中國動畫”這個(gè)概念的過程中，中國動畫之所以為中國動畫的含義也逐步顯現(xiàn)出來，即中國動畫的民族風(fēng)格的惟一性，這是中國動畫區(qū)別于其他國家的動畫的判斷依據(jù)，這也是中國動畫發(fā)展的歷史選擇。如果考察一下中國經(jīng)典動畫的內(nèi)容形式，然后再聯(lián)系中國動畫的發(fā)展史，對一個(gè)中國人或?qū)σ粋€(gè)對中國傳統(tǒng)文化有所了解的人來說，探討中國動畫與中國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系是一個(gè)看起來很不嚴(yán)肅的話題。這個(gè)情形有點(diǎn)像在討論“麻婆豆腐”與“川菜”的關(guān)系。但是，對一個(gè)從未接觸過或兒乎沒有接觸過中國菜的人來說，

“麻婆豆腐”無疑是神秘的，甚至連豆腐也是一個(gè)很奇特的東西，(據(jù)說宋時(shí)的朱熹一輩子不吃豆腐，就是因“格”不出豆腐的道理來)那就更不必說川菜或隱藏于其后的文化了。所以，探討這個(gè)問題的必要性還是有的。

二、中國傳統(tǒng)文化為中國動畫的發(fā)展提供了無限可能

人類文化是人類心靈和智慧的結(jié)晶；人類的一切藝術(shù)活動都是人類文化的范疇。這樣說大概是沒錯(cuò)的，如果把這兩句話當(dāng)做命題，即只要時(shí)間繼續(xù)。人類的性質(zhì)不改變，則此命題或先驗(yàn)的原則就不會被將來所。

既然藝術(shù)是文化的組成部分，被文化所包圍，則說明文化的內(nèi)容必包含藝術(shù)的內(nèi)容。但藝術(shù)之所以為藝術(shù)，必有其特性。盡管如此，這一特性或特殊化依然是包容在文化范疇內(nèi)的特殊。這一特殊的存在僅僅是區(qū)別于文化范圍內(nèi)的其他文化形式，而且是建立在此文化的共性基礎(chǔ)之上的特性。故此，探討文化的諸般問題必然包容了藝術(shù)的諸般問題。在流傳至今的中華元典――《詩》《書》《禮》《易》《春秋》中，(《樂》失傳)《易》無疑是冠居群經(jīng)之首，。雖然至今對《易》的研究還有爭辯或認(rèn)識不清楚之處，但有一點(diǎn)是人所公認(rèn)的：即其最根本的陰陽兩爻符號的形成本于中國古人對宇宙萬物直接觀察及其矛盾現(xiàn)象而得出的，象征著廣泛的互相對應(yīng)對立的種種事物或現(xiàn)象。

在《易經(jīng)》中明確而完整地提出了宇宙生成模式和人類文明發(fā)生模式，按照馮天瑜先生的解釋，則此“天道演運(yùn)，萬物自然化成的觀念，也即是一種自然生機(jī)主義的宇宙觀?！边@種宇宙觀又推及對人類起源和人類文化發(fā)生的說明，成為“天道”與“人文”彼此契合的宇宙――人生論，即所謂“循天道，尚人文”。

是故，《易經(jīng)》所透露出的中國古人的宇宙觀及其方法論都是在對自然的俯仰觀察中反觀人的世界。其所以要“與天地準(zhǔn)”“與天地相似”，就在于惟如此方可達(dá)到與自然之理“不違”的和諧境界，也即是中國“天人合一”思想精粹的形成基礎(chǔ)，即莊子所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”的思想本質(zhì)。中國的文化傳統(tǒng)經(jīng)過大約五千年的消磨，依然是生生不息，這與中國傳統(tǒng)文化自始以來就以一種和諧相生的文化生態(tài)心理不無關(guān)聯(lián)。縱觀中國文化發(fā)展史，其中蘊(yùn)涵的一個(gè)極重要且明顯的規(guī)律就是相爭相融且生生流轉(zhuǎn)地多線發(fā)展，而并非是文化承傳上的“人丁不旺”而導(dǎo)致的一脈單傳。這是世界文化傳承中的一個(gè)特殊現(xiàn)象?；蛘呖梢猿蔀榻忉屩袊幕瘋鹘y(tǒng)生生不息的原因之一。

在經(jīng)歷了漫長時(shí)間的消磨、沖擊、淘洗、沉積后的 中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為了一種模糊的概念，說不清，摸不著，而又無處不在。對于每一個(gè)時(shí)代的后來人來說，它就是一個(gè)取之不盡、用之不竭的文化源泉。長久以來，數(shù)以億計(jì)的人來挖掘這個(gè)資源以資己用。然而最終，勞其一生的文化探求最后又返歸這個(gè)文化并成為這資源的一部分，中國的文化傳承和衍生就是這么一個(gè)無窮無盡的漫長過程。且正是這“無法思量又可想象”(金岳霖語)的文化積存中必定蘊(yùn)蓄了的莫大能量為包括中國動畫在內(nèi)的藝術(shù)創(chuàng)造提供了無限的可能。

那么，剩下來的問題就是愿不愿采用和如何采用這個(gè)資源的問題了。

三、中國傳統(tǒng)文化的圖像模式表現(xiàn)即是中國動畫的本土特質(zhì)

具有民族特色的中國動畫創(chuàng)作和發(fā)展必然產(chǎn)生于自身豐厚的文化土壤，這是毋庸置疑的事。傳統(tǒng)藝術(shù)在造型語言及形式因素等方面對中國動畫的影響的背后必然隱藏著一個(gè)民族所獨(dú)有的文化審美習(xí)慣，圖像造型藝術(shù)必定是根植于本土文化的深層意識之中的東西。狹義的圖像即是造型，人類按照美的規(guī)律來造型，所以造型是一個(gè)歷史的范疇，與人類社會的發(fā)展和文化息息相關(guān)。它是潛存于民族文化深層意象之中而又難以用語言表達(dá)的且最終通過人的智慧而創(chuàng)造出的圖像模式。對于中國動畫來說，這種獨(dú)特于世界其他動畫藝術(shù)的圖像模式正是源于本土文化的深層意象之中，同時(shí)，它也是生長于斯的一個(gè)民族的“生命記憶”。

篇4

【關(guān)鍵詞】本土化 包裝設(shè)計(jì) 民族品牌構(gòu)建

1 包裝設(shè)計(jì)本土化提出的背景

當(dāng)今世界發(fā)展的全球一體化趨勢勢不可擋，面對新形勢下的市場、社會與全球化問題，我們提出“包裝設(shè)計(jì)本土化”的概念，是在設(shè)計(jì)包裝領(lǐng)域內(nèi)應(yīng)對全球化趨勢所做出的積極回應(yīng)，這一回也得到了廣大設(shè)計(jì)師的普遍認(rèn)可和積極響應(yīng)。現(xiàn)代產(chǎn)品包裝手段多種多樣，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展，人們可以更多地借助計(jì)算機(jī)，將傳統(tǒng)文化元素融入到本土化的設(shè)計(jì)中，形成符合人們現(xiàn)代審美習(xí)慣的包裝產(chǎn)品。傳統(tǒng)文化作為一種精神內(nèi)涵，是提高我國產(chǎn)品競爭力的核心價(jià)值所在。

在目前的社會條件和國際全球化的大背景下，探究本土化包裝設(shè)計(jì)的內(nèi)涵特色，對于刺激消費(fèi)、開拓市場、提高產(chǎn)品的競爭力有著舉足輕重的作用[1]。物質(zhì)水平的提高，社會文化的進(jìn)步，都在促使消費(fèi)者越來越多地追求精神上的滿足，而且日益增長的產(chǎn)品種類也使得生產(chǎn)者不得不面對越來越殘酷的競爭，這也使得商品生產(chǎn)者將越來越多地關(guān)注商品所體現(xiàn)的精神內(nèi)涵，從而尋找市場空白點(diǎn)，滿足大眾消費(fèi)者的需求，提高自己的市場競爭力。起初人們只是對產(chǎn)品的基本功能有著一定的要求，可是在目前已經(jīng)完全能滿足人們這一基本需求的前提下，消費(fèi)者對產(chǎn)品的要求已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)移到精神價(jià)值上來[2]。所以生產(chǎn)者對于產(chǎn)品所注入的情感內(nèi)容，使其產(chǎn)品所賦有的精神內(nèi)涵已經(jīng)成為吸引消費(fèi)者的重要條件，而這一情感內(nèi)容很大程度上體現(xiàn)在生產(chǎn)者對產(chǎn)品的設(shè)計(jì)包裝上。毫不夸張的說，產(chǎn)品的包裝已成為聯(lián)系生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間的重要紐帶，所以，產(chǎn)品包裝的設(shè)計(jì)理應(yīng)受到生產(chǎn)者越來越高的重視。因?yàn)橄M(fèi)者在選購商品時(shí)，第一吸引眼球的就是產(chǎn)品的外包裝，好的包裝設(shè)計(jì)甚至可以直接刺激消費(fèi)者購買?？梢哉f，產(chǎn)品包裝就是直接吸引顧客的第一要素。所以生產(chǎn)者要努力使自己的產(chǎn)品包裝區(qū)別與其他產(chǎn)品的包裝，有特色，有內(nèi)涵，有吸引力，使其在與其他產(chǎn)品的競爭中脫穎而出。同時(shí)，產(chǎn)品的外包裝本身作為一種對產(chǎn)品的宣傳，是企業(yè)提高市場競爭力的重要途徑之一。有好的外包裝無形之中就對產(chǎn)品本身做了好的廣告，自然而然能夠吸引消費(fèi)者的眼球，提高該種產(chǎn)品的銷售量。這既是對傳統(tǒng)元素的成功運(yùn)用，也是對傳統(tǒng)元素的提升與再創(chuàng)作。同時(shí)，不同的產(chǎn)品也有著不同的包裝需求，有些產(chǎn)品可能是需要更多的本土化元素的融入來提升自己的價(jià)值與競爭力，但是有些產(chǎn)品本身就需要將本土化元素與一些其他元素結(jié)合才能充分體現(xiàn)所要表達(dá)的理念，所以我們提出的“包裝設(shè)計(jì)本土化”并非意味著排斥外來文化，而是要將本土文化元素與外來文化元素相結(jié)合，在本土文化元素與外來文化元素的交融中，形成產(chǎn)品包裝設(shè)計(jì)的獨(dú)特內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)包裝設(shè)計(jì)價(jià)值的最大化。

2 包裝設(shè)計(jì)本土化的概念

本土化，指共同地域的人在歷史上形成的共同語言、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的、共同心理素質(zhì)的人的穩(wěn)定的共同體[3]。設(shè)計(jì)本土化并非指傳統(tǒng)元素的簡單排列組合，這只是一種機(jī)械地堆積，并不是在真正意義上實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品的本土化包裝。在當(dāng)今的國際化形勢下，本土化的包裝一方面是為了適應(yīng)時(shí)展的需求，為產(chǎn)品開拓市場，提升競爭力；另一方面也是為了使某些富有傳統(tǒng)特色的文化因素能夠更好地繼承和發(fā)揚(yáng)下去。包裝設(shè)計(jì)本土化主要體現(xiàn)于包裝產(chǎn)品所使用的傳統(tǒng)文化的一些符號，符號雖是一種物質(zhì)化形態(tài)的東西，是一種概念，但是借助這些符號可以形象地表現(xiàn)一種思想，一種文化。這些符號的使用建立起了事物與人們內(nèi)心世界的聯(lián)系。中國有著五千年的悠久歷史和輝煌成就，這些成就承載著一代又一代獨(dú)特的文化習(xí)俗和審美觀。以傳統(tǒng)文化為題材進(jìn)行符號的設(shè)計(jì)，內(nèi)容豐富，形式多樣，這種本土化的設(shè)計(jì)所代表的深刻寓意和內(nèi)涵，反映了人與社會的某種關(guān)系。其重要意義在于它能極大地豐富產(chǎn)品符號的深刻內(nèi)涵，提高產(chǎn)品的競爭力，同時(shí)也是對中國傳統(tǒng)特色文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。作為文化的象征，人們可以通過傳統(tǒng)元素符號去解讀包裝設(shè)計(jì)，進(jìn)一步了解該種產(chǎn)品的深刻內(nèi)涵，這對消費(fèi)者與生產(chǎn)者之間的溝通和信息傳達(dá)的作用是事半功倍的。所以越來越多的生產(chǎn)者要為自己的產(chǎn)品設(shè)計(jì)一種符號，把它印在外包裝上，憑借它去與消費(fèi)者進(jìn)行有效溝通。因此如何對符號進(jìn)行設(shè)計(jì)就成了擺在設(shè)計(jì)者面前越來越重要的問題。

3 傳統(tǒng)文化元素在包裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

中國悠悠五千年的歷史文化中，我們經(jīng)歷了由奴隸社會到社會主義社會的過渡，其中的每個(gè)社會階段我們的傳統(tǒng)文化都有著自己不同的發(fā)展方式。不同社會階段的文化發(fā)展必然要受到當(dāng)時(shí)社會因素的影響，這也就決定了我們的傳統(tǒng)文化是多種多樣的。每一階段的文化都有著自己的優(yōu)點(diǎn)，也不可避免地存在一定的局限性，因此對傳統(tǒng)文化的態(tài)度不能是簡單的拿來主義，而是要“去其糟粕，取其精華”。去除那些帶有迷信落后色彩的成分，本著科學(xué)的實(shí)事求是的態(tài)度，學(xué)習(xí)和借鑒優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，一定可以實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)元素成功融入產(chǎn)品的設(shè)計(jì)包裝。 留給我們寶貴的精神和文化財(cái)富，這些富有思想和內(nèi)涵的文化財(cái)富，時(shí)至今日，仍對我們產(chǎn)生重要的影響。這些傳統(tǒng)文化財(cái)富并沒有被歷史淹沒，而是隨著歲月的洗禮，慢慢地沉淀下來，直到今天，仍然可以古為今用。正是因?yàn)樗麄儽旧硭哂械膬r(jià)值不會被歷史遺忘，將其運(yùn)用在現(xiàn)代產(chǎn)品的外包裝設(shè)計(jì)上，不僅是這些富有中國民族特色的傳統(tǒng)元素得到了廣泛的應(yīng)用，而且提高了產(chǎn)品本身的精神內(nèi)涵。尤其是應(yīng)用于進(jìn)出口產(chǎn)品的外包裝設(shè)計(jì)上，是對我們傳統(tǒng)燦爛文化的繼承和傳揚(yáng)，對于我們樹立本民族品牌有著重要的意義。

4 本土化包裝設(shè)計(jì)內(nèi)涵的特色分析

世界上每個(gè)民族之間必然存在截然不同的習(xí)俗文化、生活習(xí)慣。每一個(gè)民族都有著自己獨(dú)特的文化和信仰，獨(dú)特的審美標(biāo)準(zhǔn)，以及獨(dú)特的文化內(nèi)涵。中國五千年的歷史發(fā)展，逐漸形成了今天的56個(gè)民族共同生活的局面，每個(gè)民族都有著自己的文化氣質(zhì)和風(fēng)俗人情，這是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。如果在本土化包裝設(shè)計(jì)時(shí)能夠吸收各民族的特色文化和風(fēng)土人情，必然是一種對符號所能代表涵義的更完美的詮釋[4]。在這片孕育了56個(gè)民族的土壤中，我們一直所追求的中心思想就是人與自然的和諧相處。自然的純樸造就了今天富有智慧的人們。人們起初對自然生產(chǎn)工具的設(shè)計(jì)體現(xiàn)的是人們善于利用自然的思想，隨著社會的進(jìn)一步發(fā)展，這種人與自然渾然一體的美越來越明顯地體現(xiàn)出來。經(jīng)過勞動人民設(shè)計(jì)后的經(jīng)濟(jì)實(shí)惠、使用方便并體現(xiàn)著自然美的包裝形式，煥發(fā)著濃郁的鄉(xiāng)土情調(diào)和民族氣息。這些包裝形式有的延存至今，特別是一些傳統(tǒng)的產(chǎn)品，更能代表中國獨(dú)特的民族文化。

從傳統(tǒng)審美觀點(diǎn)來看，設(shè)計(jì)作品要文質(zhì)兼?zhèn)?，也就是說人們所追求的包裝設(shè)計(jì)的形式要與功能相結(jié)合，這體現(xiàn)了人們要能與大自然和諧相處。從材料上說，生產(chǎn)者對產(chǎn)品的包裝設(shè)計(jì)應(yīng)該符合貼近自然的觀念，選擇的包裝材料應(yīng)該盡可能貼近自然，使人們有一種更貼近于大自然的心態(tài)，給人一種綠色產(chǎn)品的感覺，這樣的包裝不僅綠色環(huán)保而且本身就是一種對商品文化價(jià)值的提升；從傳統(tǒng)造型來看，東方的審美觀點(diǎn)是追求一種對稱美，無論是對稱的傳統(tǒng)建筑，還是對稱的服飾或是器皿，都為現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)提供了大量的素材。對稱、環(huán)行和自由時(shí)空的傳統(tǒng)構(gòu)圖方式，也給現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)提供了豐富的設(shè)計(jì)方法。

中國傳統(tǒng)文化種類多樣，形式豐富多彩，這對產(chǎn)品包裝的設(shè)計(jì)工作者而言，是取之不盡、用之不竭的財(cái)富。這些豐富的素材，激活了設(shè)計(jì)師們對外包裝設(shè)計(jì)的思維態(tài)度，使他們設(shè)計(jì)出了精美絕倫的作品，在這些年的國際設(shè)計(jì)比賽中，我們可以看到很多優(yōu)秀的設(shè)計(jì)作品，因其融入了傳統(tǒng)的文化元素而獲得青睞。

5 本土化包裝設(shè)計(jì)對我國民族品牌構(gòu)建的影響

每個(gè)民族都有著自己的獨(dú)特風(fēng)格，每個(gè)國家和民族都有著自己的文化特色，我們羨慕美國人的奢侈與豪放，也欣賞英國人的古典與華貴，我們看到了日本人的精明儒雅，更欣賞德國人的沉穩(wěn)與含蓄，我們同時(shí)向往法國人的浪漫等等，這些都是一個(gè)國家特有風(fēng)俗的詮釋。包裝設(shè)計(jì)體現(xiàn)的是一種文化形態(tài)，在目前國際市場的大背景下，本土化的包裝設(shè)計(jì)更能體現(xiàn)一個(gè)民族的優(yōu)越性。包裝設(shè)計(jì)應(yīng)該創(chuàng)新和不斷發(fā)展，這是對傳統(tǒng)文化的繼承，也是對傳統(tǒng)文化更好地發(fā)揚(yáng)。我們中華民族有著長久的歷史脈絡(luò)，我們中國人寬容、含蓄、富有智慧也是其他國家的人民所望塵莫及的，我們深厚而精湛的燦爛文明，為我們沉淀下來獨(dú)有的文化遺產(chǎn)。面對產(chǎn)品的包裝設(shè)計(jì)應(yīng)該更多元化的需求，注入更多傳統(tǒng)元素的本土化包裝產(chǎn)品恰恰能符合多元化的需求，本土化的包裝設(shè)計(jì)不僅僅體現(xiàn)的是對本民族傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，也是一種現(xiàn)代意識的體現(xiàn)。歷史在發(fā)展，文化在進(jìn)步，現(xiàn)代文化是外來文化與本土文化的結(jié)合，而本土文化所體現(xiàn)的作用是外來文化所不能代替的，本土文化也不是一成不變的，它順應(yīng)時(shí)展的要求，不斷更新。當(dāng)今產(chǎn)品的本土化設(shè)計(jì)融入了現(xiàn)代文化的因素，但這并不意味著傳統(tǒng)文化在本土化設(shè)計(jì)中的消失，換一個(gè)角度來看，由傳統(tǒng)文化沉淀而來的現(xiàn)代文化，深刻體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化的氣息。中國的文化在整個(gè)人類的文化寶庫中都占有重要的地位，當(dāng)今社會的發(fā)展趨勢就是經(jīng)濟(jì)與文化一體化，時(shí)代的發(fā)展要求我們注重本土文化，本土文化在產(chǎn)品的包裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用，是一種對傳統(tǒng)文化和歷史文化的繼承，我們應(yīng)該以現(xiàn)代人的眼光對傳統(tǒng)文化進(jìn)行選擇和提煉，將傳統(tǒng)文化中的精華應(yīng)用于產(chǎn)品包裝的本土化設(shè)計(jì)中，突出傳統(tǒng)文化的價(jià)值，創(chuàng)造符合當(dāng)代審美觀念的本土化包裝產(chǎn)品。

結(jié)語

本土化的包裝設(shè)計(jì)是設(shè)計(jì)領(lǐng)域不斷發(fā)展和創(chuàng)新的一種重要表現(xiàn)形式，在開拓市場、提升產(chǎn)品的競爭力方面，本土化設(shè)計(jì)無疑一種獲得是良好經(jīng)濟(jì)效益和社會認(rèn)可的重要手段。另一方面，本土化的包裝設(shè)計(jì)也是一種繼承傳統(tǒng)文化的良好形式。把傳統(tǒng)文化運(yùn)用到現(xiàn)代設(shè)計(jì)中來，用以表達(dá)設(shè)計(jì)理念，把其精神元素融人包裝設(shè)計(jì)之中，使其更具文化性與民族性。同時(shí)，借助于本土化的包裝，將傳統(tǒng)文化深深扎根于人們的心中，也可是說是對傳統(tǒng)文化的再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造是在理解的基礎(chǔ)上，以現(xiàn)代的審美觀念對傳統(tǒng)文化象征符號中的一些元素加以改造、提煉和運(yùn)用，使其富有時(shí)代特色。尤為重要的是，蘊(yùn)含傳統(tǒng)文化的本土化包裝設(shè)計(jì)可以將本民族的特色傳播到世界各地，讓世界各族人民都領(lǐng)略傳統(tǒng)文化的風(fēng)采，在與外來文化的交融中，實(shí)現(xiàn)本土文化質(zhì)的飛躍，從而對構(gòu)建中國民族品牌有著重要的意義。

參考文獻(xiàn)

[1]王萍.包裝設(shè)計(jì)本土化的內(nèi)涵與外延[J].包裝學(xué)報(bào)，2009（1）.

[2]于宏艷.設(shè)計(jì)的本土化[J].文教資料，2010（3）.

篇5

關(guān)鍵詞：文化自覺；方法論；西方職業(yè)教育課程模式；本土化

中圖分類號：G71 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-9094-C-（2013）05-0003-04

我國職業(yè)教育課程改革肇始于上個(gè)世紀(jì)80年代，在自身發(fā)展比較薄弱的情況下，大力借鑒來自于西方工業(yè)化發(fā)達(dá)國家的課程經(jīng)驗(yàn)，雙元制、CBE、MES等諸多課程模式都成為我們仿效的對象，并在此基礎(chǔ)之上形成了“寬基礎(chǔ)，活模塊”、“項(xiàng)目課程”等具有一定本土特色的課程模式。但是，課程建設(shè)本土化的道路還很漫長，尤其在全球化的背景下，各國教育之間的阻隔進(jìn)一步被打破，人類傳統(tǒng)的生活方式被改變，把各民族文明都卷入到大交流、大融合、大碰撞的浪潮中，再加之西方職業(yè)教育課程模式也在不斷調(diào)適，我國的經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整正處于關(guān)鍵期，都給我國職業(yè)教育帶來了巨大的挑戰(zhàn)，也是其變革的重要?jiǎng)右?。對此，我們?yīng)該積極地回應(yīng)，重新審視西方職業(yè)教育課程模式，進(jìn)而對其進(jìn)行適切性的改造，以便合理有效地指導(dǎo)我國的課程實(shí)踐，最終建構(gòu)源自于本土文化的課程話語體系與踐行模式。

一、全球化語境中的跨文化對話

當(dāng)今社會正處于一個(gè)前所未有的多元文化頻繁交流、碰撞乃至矛盾沖突的時(shí)代，由于地域不同、民族不同、歷史淵源不同、文化背景存在差異等原因，中西職業(yè)教育課程對話中不可避免地要產(chǎn)生矛盾與碰撞，但是，與我們從情緒化的態(tài)度和單純本土主義價(jià)值立場出發(fā)所想象的情況并不相同，中西職業(yè)教育課程對話既是中國現(xiàn)代職業(yè)教育課程產(chǎn)生、發(fā)展的框限因素，又是本土模式建構(gòu)的思想資源。全球化一方面意味著人類文化共性的增加，“西方現(xiàn)代制度，從市場資本主義，民族國家到民主政治，幾乎已全球化，啟蒙的一些價(jià)值如民主、公正、自由、平等、博愛、人權(quán)等已為大多數(shù)的現(xiàn)代化國家的人們所承認(rèn)”[1]，另一方面，全球化也不是世界一體化，不同文化的交織會產(chǎn)生出更多的異質(zhì)樣態(tài)，為文化的創(chuàng)生提供新的契機(jī)。為了建構(gòu)本土職業(yè)教育在世界職業(yè)教育格局中的重要地位，獲得進(jìn)一步發(fā)展的動力，國人借助于西方的“現(xiàn)代性”話語，試圖激活中國的文化傳統(tǒng)，努力在西方與本土之間尋找恰當(dāng)?shù)膹埩?。而且，“全球化的效果勢將削弱‘所有’民族國家的文化向心力，即便?jīng)濟(jì)上的強(qiáng)勢國家（先前時(shí)代的‘帝國主義權(quán)勢核心’）亦不能幸免于此”[2]，因此，并非經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家在全球化中就始終具有絕對優(yōu)勢，全球化給不同形式、特點(diǎn)的職業(yè)教育課程模式創(chuàng)生和躍遷提供了空間上的更大可能。如果拋棄笛卡兒式的二元對立式的思考模式，我們會發(fā)現(xiàn)對文化沖突中不同現(xiàn)象、觀念的逐漸理解與調(diào)適促成了課程變革的生生不息，保證了我國職業(yè)教育課程成長的旺盛生命力。

從某種意義上而言，“越是民族的，就越是世界的”。盡管不同民族文化的行為標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值尺度和社會制度千差萬別，甚至是相互對立的，但它們都有一定的維護(hù)社會存在和本民族穩(wěn)定的功能，不同民族文化的價(jià)值尺度和行為標(biāo)準(zhǔn)都不具有最高標(biāo)準(zhǔn)的意義，卻在其文化體系范圍之內(nèi)都有某種存在的合理性。所以，體現(xiàn)了我國民族文化價(jià)值觀的職業(yè)教育課程模式應(yīng)該是獨(dú)特的，具有世界性的意義與價(jià)值，不可以與西方作簡單類比，只有從本土文化體系的角度來考察與研究，才能發(fā)現(xiàn)其實(shí)踐性的意義與價(jià)值。而且，我國職業(yè)教育本土化課程模式的成熟應(yīng)該在開放的環(huán)境中進(jìn)行，使文化對話與碰撞成為自身發(fā)展的不竭動力。實(shí)際上，也只有在不同課程文化相互角力的過程中，適合時(shí)代要求、有著旺盛發(fā)展能力的課程模式才能凸顯出來，同一課程模式中的積極合理因素才會被保留下來，同時(shí)，那些悖離了時(shí)代需求的課程樣態(tài)和元素也才會退出歷史舞臺。多元文化碰撞與交流為我國職業(yè)教育認(rèn)識自身、借鑒世界文明、發(fā)展創(chuàng)新提供了可能性，本民族的文化尤其是那些根基深厚的民族文化，能夠在與外來文化的對話中汲取新的養(yǎng)分，實(shí)現(xiàn)自身的跨越，促進(jìn)本土課程模式不斷走向成熟。

二、簡單借鑒與排斥西學(xué)的課程檢討

西方職業(yè)教育課程模式的發(fā)展在相當(dāng)多的方面要優(yōu)于我們，他們的理念與經(jīng)驗(yàn)可以為我們提供有益的思考，但同時(shí)必須指出的是，西方職業(yè)教育課程模式建立在西方文化的基礎(chǔ)之上，當(dāng)其進(jìn)入中國以后，就會面臨著不同語境之間的強(qiáng)烈沖突，尤其受到民族文化心理結(jié)構(gòu)的制肘，這就導(dǎo)致西方課程模式的成果并不能完全適應(yīng)中國的實(shí)際。但是，在多年封閉后走向改革開放的狀態(tài)下，人們急切地將目光投向西方職業(yè)教育課程模式，期望能夠獲取本土課程實(shí)踐高速發(fā)展的神奇密碼，進(jìn)而由對傳統(tǒng)意識的危機(jī)置換為對西學(xué)的渴望，過度渴望使得人們部分程度上忽視了對其進(jìn)行深入地思考。而且，由于過于匆忙，人們難以準(zhǔn)確找到審視和取舍西方職業(yè)教育模式的立足點(diǎn)，甚至有時(shí)還會陷入同質(zhì)化的境地，從而導(dǎo)致借鑒上存在一定的盲目與混亂。盡管研究者們提出一個(gè)又一個(gè)新的概念與命題，努力進(jìn)行課程模式的引進(jìn)與創(chuàng)新，但接受的更多的是具體、知識性的理論主張和術(shù)語名詞，缺乏方法論與思路上的化合與借用，把精力消耗在中西學(xué)術(shù)交往的簡單貿(mào)易之中。另一方面，盡管本土文化也確實(shí)有捍衛(wèi)自身文化的自由，有為其辯護(hù)的重要權(quán)利。不過，一些人又過分強(qiáng)調(diào)了民族特征，拒絕全球化視野下的課程交流，這樣會使課程模式的更新與重鑄失去了參照系和催化劑。因?yàn)?，融入世界并不是喪失民族自我，也不是有意拒斥來自系統(tǒng)外的合理要素介入。

西學(xué)東漸的話題由來已久，西方職業(yè)教育課程模式的本土化問題不是自今日始而只是如今顯得尤為醒目。實(shí)際上，如何使中華民族的獨(dú)特文化與西方現(xiàn)代文化既保持必要的恰當(dāng)張力又不至于走向截然對立，仍然是迫切需要處理好的關(guān)鍵問題。一些研究者對我國職業(yè)教育課程模式本土化不足表現(xiàn)出真誠的關(guān)切，他們呼吁不能因?yàn)閷Α艾F(xiàn)代化”和“世界性”的簡單借鑒而喪失自己的民族性，以至成為被西方文化同化后的產(chǎn)物，所以，我們必須站在中國文化的立場之上，使西方課程模式服從、服務(wù)于中國的改革與實(shí)踐，對西方的異質(zhì)理論進(jìn)行本土化的改寫。我們絲毫不懷疑西方職業(yè)教育模式有助于澄清和表達(dá)對我國職業(yè)教育課程實(shí)踐的理解和認(rèn)識，但是一些學(xué)者某種程度上忽視了對不同課程模式形成與發(fā)展的世界史背景和不同國家具體情況的文化考察，特別表現(xiàn)在一些以對理想的主觀追求經(jīng)常代替了對現(xiàn)實(shí)的冷靜分析，應(yīng)該是什么的論證經(jīng)常代替了現(xiàn)實(shí)是什么的討論?；煜硐肱c現(xiàn)實(shí)之間的界限會使我們保持盲目樂觀心態(tài)，導(dǎo)致難以找到推動職業(yè)教育進(jìn)步的真實(shí)路徑。我國職業(yè)教育課程改革必須把自己融入世界，但絕不應(yīng)該是一種簡單的模仿和重復(fù)的過程，也不是夜郎自大的封閉保守，而是對自身文化與思想價(jià)值體系進(jìn)行現(xiàn)代意義的重新建構(gòu)的過程。民族文化的自持和全球化語境下文化價(jià)值的普世性之間的內(nèi)在緊張應(yīng)該被調(diào)控到一個(gè)合理的限度，才會使得我國職業(yè)教育課程模式既具有世界眼光，又具有深厚的本土情懷。

三、努力秉持文化自覺的積極心態(tài)

長期以來，我們對待外來文化一直采用一種極端路線，要么奉為寶典，成為大家膜拜的對象，要么全盤拒斥，視之為蠱惑人心的異端，不斷地從鐘擺的一端滑向另一端，不能夠真正以公允的態(tài)度形成自己的理解與認(rèn)識，說到底就是缺少文化自覺的意識，缺少深刻的文化判斷力?！拔幕杂X”是先生前些年提出的一個(gè)概念，內(nèi)涵著豐富的文化意蘊(yùn)，充分表露了他的文化情懷，加之全球化背景下整個(gè)社會又處于文化轉(zhuǎn)型期，“文化自覺”成為人們比較關(guān)注的學(xué)術(shù)話題。所謂文化自覺是指人們對自身文化有一種自知之明，不是淺層次知其然，更知其背后的所以然，能夠找到自己的文化發(fā)展脈絡(luò)，形成自己的文化實(shí)踐邏輯。在全球化的背景下，文化自覺應(yīng)當(dāng)成為我們進(jìn)行教育研究與實(shí)踐變革的重要價(jià)值取向，以指導(dǎo)我們正確地看待來自異域的教育文化，并以此審視本土的教育文化，從而形成正確的教育價(jià)值觀。教育價(jià)值觀非常重要，看起來好像與實(shí)踐關(guān)聯(lián)度不大，但它會左右我們整個(gè)教育的實(shí)踐方向，如果方向一旦發(fā)生偏向，帶來的后果可能是極為嚴(yán)重的，甚至?xí)霈F(xiàn)南轅北轍的情況。因此，文化自覺這一重要的心態(tài)要充分引起我們的重視，并內(nèi)化為我們的文化價(jià)值線索，貫穿自身教育實(shí)踐的全過程。

在我國職業(yè)教育課程改革中，西方職業(yè)教育課程模式一直處于比較強(qiáng)勢的地位，本應(yīng)成為我國職業(yè)教育課程模式建設(shè)參照系的西方課程模式某種程度還是有些僭越，盡管西方職業(yè)教育課程思想的確代表了人類文明的某些發(fā)展與進(jìn)步，可以幫助我們形成研究與看待問題的新方法、新思路，對我們的認(rèn)知方式產(chǎn)生作用，但也要看到它最大的弊病在于對中國傳統(tǒng)文化的消解和解構(gòu)?，F(xiàn)實(shí)中，大量的西方職業(yè)教育課程模式移植過來，其中的概念、術(shù)語、理論都是在西方文化與語境中產(chǎn)生的，一旦放在中國的教育文化環(huán)境中，必然與本土文化產(chǎn)生激烈碰撞，對于浸染于本土文化中的我國職業(yè)教育來說，肯定會出現(xiàn)文化不適應(yīng)現(xiàn)象，進(jìn)而對其產(chǎn)生認(rèn)同危機(jī)。如何恰當(dāng)把握中西職業(yè)教育課程模式之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)多種文化的有機(jī)契合，以保障課程實(shí)踐的順利進(jìn)行，這就需要一種積極的文化自覺心態(tài)。我們要通過文化自覺，在與文化“他者”的對比中，以恰當(dāng)?shù)姆绞?，合理吸收借鑒西方的課程模式，把一種創(chuàng)生之后的文化深深熔鑄在課程改革與實(shí)踐的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。有了文化自覺的意識，我們就會增強(qiáng)對課程轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代的文化選擇的自主地位，就能在特定的文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，對西方職業(yè)教育課程模式進(jìn)行深刻的反省和抉擇，從而對其有著更為充分的認(rèn)識，能深切地體認(rèn)到自身的歷史使命，并努力付諸文化實(shí)踐，呈現(xiàn)出一種歷史使命的擔(dān)當(dāng)精神、文化傳承精神與課程創(chuàng)新精神，在中西文化的主體間性理解中認(rèn)識和借鑒西方課程模式。

四、方法論視角下的本土課程模式建構(gòu)

文化自覺與方法論在價(jià)值辨析上相互契合，并將文化自覺轉(zhuǎn)換為實(shí)踐中的方法論視角，以帶給我們更多的啟示與借鑒。對于我國職業(yè)教育本土化而言，筆者認(rèn)為當(dāng)下急需的是轉(zhuǎn)變看待問題的視角，而不僅僅是簡單的方法復(fù)制，這樣的轉(zhuǎn)換具有哲學(xué)層面的意義，也才能讓方法具有深刻的價(jià)值支撐。課程本土化問題涉及對異域模式接受的深層問題，我們究竟是側(cè)重于把外來課程模式作為一種知識（如具體的理論、方法、概念、術(shù)語）來引進(jìn)，還是側(cè)重于具有文化意味的方法論啟示，即如看待問題的態(tài)度、思路與方向等，也就是隱藏在方法之后的價(jià)值。正如有學(xué)者所言：“許多概念，如變革中的參與和合作、對實(shí)地背景的尊重、對教師作為一個(gè)‘人’強(qiáng)調(diào)等等，總體上顯然是與英語國家的文化傳統(tǒng)分不開的。我國的文化傳統(tǒng)未必能夠容納這些概念，即使從形式上接受，也未必能像英語國家里所發(fā)生的那樣得其‘精神’?！盵3]我們應(yīng)該充分認(rèn)識到，西方課程模式不僅僅是西方學(xué)者提出的一個(gè)概念或一個(gè)體系，它更是在其特定文化背景下研究與看待問題的視野，是一種思想方式和認(rèn)知方式，具有豐富的文化內(nèi)涵，為人們認(rèn)識事物提供了一種新的審視視域，而并不僅僅是一種知識類型或知識體系，在更高的文化層面上具有深刻的方法論價(jià)值。所以，我們應(yīng)該在文化自覺的引領(lǐng)下，從方法論的意義上理解西方職業(yè)教育課程模式。而且，不同文化中產(chǎn)生的課程模式體現(xiàn)了不同民族的文化品質(zhì)、踐行方式與思維特征，對其進(jìn)行文化層面的分析，可以讓我們明晰不同文化之間的交往過程和負(fù)載的文化結(jié)構(gòu)，以中國對外來文化的吸收和重新創(chuàng)造能力更有效地去認(rèn)識與變革它們，所以，對西方職業(yè)教育課程模式進(jìn)行深入地文化思考，并未給其創(chuàng)新與辯護(hù)框定界限，反而為西方職業(yè)教育課程模式在中國的實(shí)踐開啟了廣闊的空間。

總之，在我國職業(yè)教育課程改革實(shí)踐中，可以大量借鑒西方課程模式的研究成果，甚至作為我們的核心價(jià)值追求，但是我們不僅要關(guān)注其以知識形式呈現(xiàn)的結(jié)果，更應(yīng)該努力回到西方課程模式形成的土壤中去考量與反思，實(shí)際上就是對這些模式在其所屬文化中的建構(gòu)過程進(jìn)行考察，關(guān)注這種模式是怎樣產(chǎn)生的，其對本國職業(yè)教育課程實(shí)踐的解釋力與指導(dǎo)力如何，進(jìn)一步而言，西方課程模式是如何指導(dǎo)其本土化教育實(shí)踐的，取得了哪些成績，存在著哪些問題，人們對其認(rèn)同度究竟如何？而絕不僅僅是掌握模式包含的知識本身，尤其不能把這些程序性知識當(dāng)作拿來可用的方法，簡單復(fù)制到中國特色的課程實(shí)踐中來，而必須從文化的視角予以有效置換，以把握其在中國操作的方向感與適切度。因此，我們應(yīng)該持守以方法論為載體的文化自覺，去看待和學(xué)習(xí)不斷發(fā)展中的西方職業(yè)教育課程模式，去關(guān)注西方職業(yè)教育課程模式建構(gòu)過程尤其是其所負(fù)載的異域文化意涵，而并非僅僅是建構(gòu)出來的結(jié)果性知識，以積極的文化心態(tài)認(rèn)真分析并將其有效整合到我們原有的思維方式和認(rèn)知結(jié)構(gòu)中去，以自身的文化傳統(tǒng)對西方職業(yè)教育課程模式進(jìn)行重新改造和建構(gòu)，改變簡單的技術(shù)化操作路徑，這樣才會形成本土特色的課程模式，進(jìn)而對中國的職業(yè)教育課程變革實(shí)踐產(chǎn)生深刻的本體性影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]金耀基.全球化、文化轉(zhuǎn)向與多元化現(xiàn)代性[N].中華讀書報(bào)，1998―08―05（8）.

[2]【英】湯林森.文化帝國主義[M].馮建三譯.上海：上海人民出版社，1999.

[3]王建軍.課程變革與教師專業(yè)發(fā)展[M].成都：四川教育出版社，2004.

收稿日期：2013-03-10

作者簡介：張曉東，江蘇省教育科學(xué)研究院（江蘇南京，210013）教育發(fā)展研究中心副主任，博士、研究員，主要研究方向?yàn)榻逃纠碚摗?/p>

Pursuit of Methodology from the Perspective of Cultural Consciousness： Localization of Western Vocational Education Curriculum Modes

ZHANG Xiao-dong

（Jiangsu Institute of Education Science Research， Nanjing 210013， Jiangsu Province）

篇6

國家當(dāng)代藝術(shù)研究中心主辦的“時(shí)代與使命——中國當(dāng)代藝術(shù)發(fā)展研討會”于2013年5月19日召開。會議有10項(xiàng)議題，包括兩方面內(nèi)容：一是有關(guān)當(dāng)代藝術(shù)自身的精神、價(jià)值以及有關(guān)本質(zhì)特征等概念問題；二是有關(guān)當(dāng)代藝術(shù)的中國經(jīng)驗(yàn)，包括我們的歷史境遇及未來的發(fā)展趨勢等現(xiàn)實(shí)問題。因?yàn)椤爱?dāng)代藝術(shù)”這一概念是從西方世界傳過來的，必然帶來其自身的規(guī)定性，包括價(jià)值評判以及相關(guān)的形態(tài)問題，如果我們一開始就糾纏于概念本身，很容易被概念所束縛，為既有的（西方）評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)所局限，包括既有的形態(tài)樣式，從而容易忽略當(dāng)代藝術(shù)的全球化特征，忽略當(dāng)代藝術(shù)在本土生長的可能性，忽略當(dāng)代藝術(shù)在制度性變革實(shí)踐上的意義。因此，另一方面的問題，即面向自身的現(xiàn)實(shí)就顯得更為迫切也更為重要；而我以為，目前中國當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展，就要面對“如何從中國出發(fā)”這一問題。

 

近十幾年來，我的研究工作主要是中國近現(xiàn)代美術(shù)，并且逐步地向當(dāng)代美術(shù)推移。而國內(nèi)理論界對于中國現(xiàn)代美術(shù)中的現(xiàn)代性問題，也就是在這十幾年的討論中逐漸地明晰起來，或者說，從西方現(xiàn)代主義的理論框架與話語迷霧中逐漸地回到中國問題上，重新看待現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系，看到以寫實(shí)為基礎(chǔ)的社會主義現(xiàn)實(shí)主義所具有的“現(xiàn)代性”特征，從而關(guān)注中國美術(shù)的現(xiàn)代現(xiàn)象以及現(xiàn)代意識。如果我們忽略了二戰(zhàn)以后世界兩大陣營以及意識形態(tài)的對立問題，如果一味地強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代主義的概念，只關(guān)注形式語言問題，那么就可以無視以寫實(shí)為語言特征的社會主義現(xiàn)實(shí)主義這一現(xiàn)代現(xiàn)象。反之，當(dāng)我們對自20世紀(jì)50年展起來的中國美術(shù)“現(xiàn)代性”有所認(rèn)識的時(shí)候，又開始面對“當(dāng)代藝術(shù)”，面對這二十多年來在各種思潮裹挾下的當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐，我們又會有怎樣的想法？我們應(yīng)該看到，雖然不免存在著“現(xiàn)代”與“當(dāng)代”問題的種種糾結(jié)，但國人從關(guān)注“當(dāng)代藝術(shù)在中國”轉(zhuǎn)向?qū)Α爸袊漠?dāng)代藝術(shù)”的關(guān)注，已成為一種必然的趨勢。

 

在進(jìn)行當(dāng)代藝術(shù)研究時(shí)，我們遇到的最大問題是什么？我以為，就是主體與本體的關(guān)系。在現(xiàn)代問題的研究上，我們都在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的本體性，關(guān)注語言的形態(tài)；而在當(dāng)代問題的研究上，主體性顯然大于本體性，主體精神大于形式語言。這就為當(dāng)代藝術(shù)的就地化（亦曰“本土化”）提供了條件，同時(shí)也就在形態(tài)樣式問題上，在概念的闡釋問題上，呈現(xiàn)了前所未有的開放度。人們之所以在“當(dāng)代藝術(shù)”的概念上存在著不同的爭議，很大程度上是因?yàn)槿藗冞€是將“當(dāng)代藝術(shù)”作為一種“藝術(shù)”來看待，還是受限于對“藝術(shù)”本體性的認(rèn)識，不斷提及形式語言以及相關(guān)的文化問題，比如形象問題、形態(tài)問題、審美問題、價(jià)值觀問題，等等。這種關(guān)心以至于成為心理上的糾結(jié)，都與我們自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)，也可能與前一階段有局限的中國現(xiàn)代美術(shù)革命有關(guān)。那是一場不徹底的革命，缺失了一個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，即對藝術(shù)本體語言的深入討論及在實(shí)踐層面上的徹底展開。我們是帶著這么一種缺憾進(jìn)入當(dāng)代，同時(shí)又會很自然地注意到西方當(dāng)代藝術(shù)的形態(tài)樣式，關(guān)注其內(nèi)在的觀念及結(jié)構(gòu)性特征?；蛟S我們忽略了西方當(dāng)代藝術(shù)的觀念及其表現(xiàn)形態(tài)，與現(xiàn)代主義的藝術(shù)有著內(nèi)在的邏輯發(fā)展關(guān)系，其中并不一定適合中國，與中國的歷史與現(xiàn)狀均不對接。我們討論或分析西方當(dāng)代藝術(shù)的形態(tài)學(xué)意義，看到觀念藝術(shù)、行為藝術(shù)、裝置藝術(shù)乃至新媒體藝術(shù)等等，目的是為了探討這些形態(tài)背后的生成機(jī)制及意義指向，了解問題所在。故有人認(rèn)為當(dāng)代藝術(shù)根本就不是什么“藝術(shù)”，而只是一種“提問”的方式，即所謂的“藝術(shù)”，僅僅是這種提問的某種方式或策略的表達(dá)，方式不是最重要的，重要的是問題本身，而對主體性的討論，也就落在社會學(xué)層面上，落在現(xiàn)實(shí)生活中，關(guān)注其人的身體、性別、身份乃至制度生成與人的感性及其自由方面的關(guān)系，作品的形態(tài)、形式相對被忽略，形象被圖像所取代，審美及其價(jià)值觀的討論被意義的追索所取代，經(jīng)典作品淪為明日黃花。主體性問題涉及的面相當(dāng)廣泛，尤其是文化主體及社會公眾，在當(dāng)代藝術(shù)中都是十分活躍的因素。當(dāng)我們從美術(shù)的現(xiàn)代性問題討論轉(zhuǎn)向當(dāng)代性時(shí)，我認(rèn)為這一傾向很值得關(guān)注。

 

在進(jìn)行“中國的當(dāng)代藝術(shù)”研究時(shí)，文化的主體性問題也凸顯出來了。在世界文化格局中，“當(dāng)代藝術(shù)”僅僅是一種本土現(xiàn)象么？即“以西方為中心向外開放的多元并存”。這句話背后的隱語，便是一個(gè)意義框架及主流價(jià)值觀與論述材料之間的關(guān)系。地方的區(qū)域的美術(shù)現(xiàn)象，在西方大一統(tǒng)的框架中就會出現(xiàn)意義去除的問題。那么，回到中國文化的立場，進(jìn)行自主性論證，就需要“去西方化”，需要一個(gè)自我不斷建構(gòu)的過程。而在這一過程中，呂品田提出的“理論主干建設(shè)”很重要，其針對的就是“以西方為中心”的整體理論框架，就是對“意義去除”問題的直接反映。因?yàn)樵谶@一框架中，所有非西方國家和地區(qū)的文化藝術(shù)被吸納時(shí)，都出現(xiàn)了一個(gè)去除的過程，即去除原本的理論架構(gòu)，失去其語境，使諸多本土文化的理論問題都化解為一個(gè)個(gè)零散的概念或片段性的話語；甚至是一個(gè)個(gè)去除意義了的無能指的符號，讓其先行漂浮，再而被鑲嵌或組裝到西方的語義系統(tǒng)里，重新建立上下文關(guān)系。所謂的“主干理論”，就是包含內(nèi)在精神及其意義指向的一套話語系統(tǒng)，它決定了進(jìn)入這一系統(tǒng)或敘述框架中所有話語的意義建構(gòu)。目前，當(dāng)代藝術(shù)的“主干”理論系統(tǒng)顯然是西方的，其不僅在理論表述上如此，在創(chuàng)作實(shí)踐上亦是如此。相對于理論建設(shè)，我以為在創(chuàng)作實(shí)踐層面上去培育中國的當(dāng)代藝術(shù)，也許顯得更為迫切，因?yàn)槠洹袄碚摐蟆彼坪跏窍忍煨缘?；更因?yàn)樾纬傻倪^程需要一個(gè)經(jīng)驗(yàn)與問題的積累，但與創(chuàng)作密切聯(lián)系的批評及策展活動卻是及時(shí)性的。雖然在這一方面存在的問題很多，特別是涉及到價(jià)值評判及觀念性問題時(shí)，混亂的現(xiàn)象極為嚴(yán)重，而我們的當(dāng)代藝術(shù)理論建設(shè)正是在這種“亂象”中起步，正在往個(gè)體性方向發(fā)展，如劉驍純所說的，目前亟需建立“個(gè)人的學(xué)科”，將個(gè)體的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)化。

篇7

【關(guān)鍵詞】本土心理學(xué)；取向人文性；文化契合性；范式多樣性

所謂本土心理學(xué)，從廣義上講是一門描述及解釋當(dāng)?shù)厝诵睦砑靶袨榈膶W(xué)問；從狹義的講是指“在任何一種文化中，（當(dāng)?shù)厝斯餐邮艿模δ承┬睦韺W(xué)有關(guān)題目的看法、理論、猜臆、分類、假設(shè)和類比。同時(shí)，也包括內(nèi)隱于當(dāng)?shù)厣鐣贫鹊囊恍┯嘘P(guān)心理學(xué)的想法及看法。”

一、本土心理學(xué)的起源

一般認(rèn)為，本土心理學(xué)的正式產(chǎn)生是以1981年希勒斯和洛克的《本土心理學(xué)》的出版為標(biāo)志的。隨后，1993年，本土心理學(xué)研究的代表尤科（Uichol Kim）和佰瑞（John W.Berry）出版了《本土心理學(xué)：文化背景下的研究和經(jīng)驗(yàn)》一書。在20世紀(jì)90年代初，菲律賓心理學(xué)者維基里歐（Vigilio G.Enriquez）等人編輯出版了《東南亞一本土心理學(xué)：論文選集》。在中國，以臺灣學(xué)者楊國樞先生于1980年宣讀的“心理學(xué)研究的中國化：層次與方向”一文為標(biāo)志，本土心理學(xué)的研究轟轟烈烈的開展起來了，其他學(xué)者也陸陸續(xù)續(xù)的進(jìn)行了具有本土色彩的研究。

本土心理學(xué)的產(chǎn)生是為了對抗心理學(xué)中的西方文化中心主義，本土心理學(xué)的核心是將心理學(xué)的文化內(nèi)涵多元化，打破文化的單極化。因此它有著廣泛的思想、文化、社會和學(xué)科背景。具體來說，是因?yàn)閷χ髁餍睦韺W(xué)的客觀主義傾向和缺乏文化敏感性的不滿。

首先，西方科學(xué)心理學(xué)從建立開始，就積極向自然科學(xué)靠攏，模仿自然科學(xué)的可操作性和可量化性，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的科學(xué)性和實(shí)證性。這一取向雖然帶來了科學(xué)心理學(xué)的繁榮，但也導(dǎo)致了主流心理學(xué)中嚴(yán)重的客觀主義傾向。心理學(xué)家對客觀主義盲目崇拜，他們認(rèn)為，只有采用客觀的科學(xué)方法，才能保證研究結(jié)果的信度和效度。而本土心理學(xué)反對主流心理學(xué)的這種客觀主義傾向，主張心理學(xué)研究的人文性。它認(rèn)為，應(yīng)該用質(zhì)化的研究方法，進(jìn)行深入細(xì)致地描述和解釋人在特定情境下的心理和行為。

其次，西方科學(xué)心理學(xué)的客觀主義傾向的做法，導(dǎo)致了其“去文化性”的這一特質(zhì)的產(chǎn)生，而實(shí)際上，作為心理學(xué)研究對象的人是受其所處環(huán)境影響的。而西方科學(xué)心理學(xué)則忽略了這種影響。盡管西方主流心理學(xué)刻意模仿自然科學(xué)，去除心理學(xué)的文化性，但是，人類社會生活的現(xiàn)實(shí)決定了人的心理與行為必然要受到其所處的特定的文化傳統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境和個(gè)人經(jīng)歷等因素的影響。因此，很多發(fā)展中國家的研究者認(rèn)為，這種主流心理學(xué)的研究并不符合本地的實(shí)際，因此，他們需要發(fā)展一個(gè)針對本土文化的心理學(xué)，于是本土心理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

二、本土心理學(xué)的特征

本土心理學(xué)作為一種研究取向，具有以下幾個(gè)基本特征：

1、取向人文性。本土心理學(xué)聚焦于人的主觀世界，而不是外顯行為和認(rèn)知等可觀察分析的“客觀事實(shí)”。即傾向于意向?qū)嵲谥髁x。把增進(jìn)人的精神生活的幸福促進(jìn)人與社會的和諧作為基本目標(biāo)之一。它從心理學(xué)的角度揭示出某一文化語境中人的深層意向和需求，使人們在理性層次上審視自我的人格、行為特質(zhì)，達(dá)到與生活于其中的社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展，表現(xiàn)出對人存在的終極關(guān)懷，具有很強(qiáng)的人文主義精神。

2、文化契合性。西方心理學(xué)也是一種植根于歐美文化中的本土性的心理學(xué)，但由于其文化的局限和方法的嚴(yán)格性，往往不能適用于其它文化和社會的本原現(xiàn)實(shí)中，對存在于其中的民眾的心理和行為極易產(chǎn)生誤讀和曲解。因此，文化契合性就成了本土心理學(xué)的關(guān)鍵問題。本土心理學(xué)的文化契合性在應(yīng)用方面表現(xiàn)為面向?qū)嶋H生活，例如，中國心理學(xué)家對人情、面子、關(guān)系、孝道、緣分等概念的研究；日本對對依靠的需要的研究；印度對分離、領(lǐng)導(dǎo)者的養(yǎng)育任務(wù)的研究等等。

3、范式多樣性。首先是研究主題多樣性。本土心理學(xué)不將研究對象限于一般的心理過程和機(jī)制，而是發(fā)掘出多樣性的課題。本土心理學(xué)研究主題的多樣性的另一個(gè)表現(xiàn)是對一般性的心理和行為問題做本土性的解釋，使一般性的心理和行為現(xiàn)象在不同的文化語境中就有了不同的涵義。本土心理學(xué)的模式和方法的多樣性也是非常明顯的。本土心理學(xué)主張現(xiàn)象學(xué)和質(zhì)化的方法論及方法。認(rèn)為采用的研究工具應(yīng)是背景化和情景性的，要關(guān)注被研究者用來解釋心理和行為的術(shù)語、系統(tǒng)性的概念。但需加以說明的是，本土心理學(xué)雖然推崇現(xiàn)象學(xué)的方法，但也運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法。因此，本土心理學(xué)是以問題為中心，而不是以方法為中心。

三、中國的本土心理學(xué)研究現(xiàn)狀

自20世紀(jì)80年代開始，中國的心理學(xué)家就開始推動心理學(xué)本土化運(yùn)動。但由于受西方心理學(xué)的影響，及自身發(fā)展的不足，中國的本土心理學(xué)的研究仍停留在表面。

1、本土心理學(xué)與心理學(xué)的本土化概念的混淆。

有些研究者認(rèn)為本土心理學(xué)與心理學(xué)的本土二者沒有區(qū)別，是可以劃等號的。楊中芳教授在《如何研究中國人》中指出：“本土化”是一個(gè)過程，一個(gè)由“非本土”的狀態(tài)走向“本土”狀態(tài)的過程。所以“心理學(xué)的本土化”是指將心理學(xué)由“非本土”的狀態(tài)轉(zhuǎn)換成“本土”狀態(tài)的過程。而“本土”狀態(tài)的心理學(xué)就是“本土心理學(xué)”。它是心理學(xué)本土化這個(gè)過程的終極目標(biāo)和狀態(tài)。因此，簡單的將二者等同起來就犯了概念不清的錯(cuò)誤。心理學(xué)本土化最終體現(xiàn)為本土心理學(xué)。

2、研究策略與方法難以實(shí)現(xiàn)本土化。

楊國樞教授曾說：“在日常生活中我們是中國人；在從事研究工作時(shí)我們卻變成了西方人。”在以往的心理學(xué)研究中，我們只是簡單的將西方心理學(xué)的研究策略和方法移植過來，不管其是否符合中國人的心理都拿來研究中國民眾。而且，本土心理學(xué)的本質(zhì)是研究內(nèi)容，基于本地區(qū)文化特色基礎(chǔ)上的本地區(qū)、本民族人們的行為模式及心理特點(diǎn)等。我們將西方量表進(jìn)行簡單的修訂后測中國人的心理。而這些量表是在西方文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)條件、價(jià)值觀的基礎(chǔ)上制訂的，用這樣的量表來研究與西方人文化、歷史背景差異很大的中國人，其可靠性是值得懷疑的。但是，由于目前我國的心理學(xué)工作者大都受過比較系統(tǒng)的西方心理學(xué)教育，而且，西方心理學(xué)無論是理論建構(gòu)還是研究方法上都走在世界的前列。因此，我國研究者很難突破西方的研究模式，走中國化的研究道路。

篇8

第一階段，主要體現(xiàn)在精神層面

改革開放后，隨著中國對外開放的不斷深入和經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，國外企業(yè)巨艦紛紛搶灘中國。在日趨激烈的中外品牌競爭中，國外品牌憑借其強(qiáng)大的整體實(shí)力，獲得了相當(dāng)?shù)母偁巸?yōu)勢，在日漸嚴(yán)峻的競爭壓力下，國內(nèi)品牌利用消費(fèi)者的民族情結(jié)打出民族牌，于是民族品牌這一概念在企業(yè)界、社會上迅速傳播開。

在這一階段，民族品牌的概念內(nèi)涵最初就是指起源于中國大陸本土，由國內(nèi)企業(yè)首先創(chuàng)建的品牌。但由于它的民族主義色彩相當(dāng)濃厚，再加上一些打民族牌商家的渲染，在發(fā)展過程中又賦予了民族品牌相當(dāng)多的精神層面上的內(nèi)涵。比如，愛國主義，振興民族產(chǎn)業(yè)，民族自豪感等等。購買民族品牌商品似乎成了國人表達(dá)愛國、振興民族產(chǎn)業(yè)等民族情感的崇高行為。從這一階段的整個(gè)過程來看，由民族品牌最初的概念內(nèi)涵升華來的精神層面上的內(nèi)涵是處于主流地位的，也就是說，這一階段民族品牌的概念內(nèi)涵主要體現(xiàn)在精神層面上。民族品牌這一概念內(nèi)涵不難理解，在此不深入贅述。在國內(nèi)消費(fèi)者還不夠成熟和理性的情況下，民族品牌這一概念內(nèi)涵，讓國內(nèi)消費(fèi)者心甘情愿地犧牲自我為民族產(chǎn)業(yè)的升級發(fā)展做了巨大貢獻(xiàn)。

但是，隨著消費(fèi)者的成熟與理性，民族品牌這一概念內(nèi)涵在消費(fèi)者的購買決策過程中所起的作用已越來越小，更重要的是民族品牌這一精神層面上的內(nèi)涵在越來越多的外資（外企）購并民族品牌的案例中，呈現(xiàn)出尷尬的局面：一方面，那些被外資（外企）購并的品牌起源于中國大陸，最初也是由國內(nèi)企業(yè)創(chuàng)建，而且國內(nèi)消費(fèi)者已經(jīng)賦予了它很深的民族情感，如果僅從精神層面上說，似乎還是民族品牌；但另一方面，那些被外資（外企）購并的民族品牌已不再從屬于國內(nèi)企業(yè)，它的物質(zhì)基礎(chǔ)（品牌的所屬企業(yè)）已不再具有民族性或者說民族性被嚴(yán)重淡化。大家都知道，物質(zhì)決定意識是真理。而那些建立在非民族性物質(zhì)基礎(chǔ)之上的民族性精神內(nèi)涵還能存在嗎？答案是能。例如，現(xiàn)在的“中華牙膏”若僅從它的精神層面上看，好像還是民族品牌，但它的物質(zhì)基礎(chǔ)卻是不再具有本國民族性的聯(lián)合利華，從某種意義上說，“中華牙膏”僅僅是聯(lián)合利華在中國市場上的掙錢工具之一，這就是說，“中華牙膏”作為民族品牌原有體現(xiàn)在精神層面上的諸如愛國主義、振興民族產(chǎn)業(yè)等內(nèi)涵，因?yàn)槲镔|(zhì)基礎(chǔ)（所屬企業(yè)）的變化，實(shí)際上現(xiàn)在已經(jīng)很難存在了。因而，“中華牙膏”已不再具有這一階段民族品牌的概念內(nèi)涵，從這個(gè)意義上說，“中華牙膏”已不再是民族品牌。但這個(gè)結(jié)論卻是很多人不愿接受的。

所以，隨著經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化和發(fā)展，民族品牌原有的概念內(nèi)涵已不能適應(yīng)已經(jīng)變化發(fā)展了的大環(huán)境，民族品牌的概念內(nèi)涵進(jìn)入了新的發(fā)展階段。

第二階段，主要體現(xiàn)在物質(zhì)層面

從上個(gè)世紀(jì)90年代中后期以來，隨著世界經(jīng)濟(jì)一體化趨勢的日益加強(qiáng)和中國對外開放水平的不斷提高，整個(gè)品牌生存發(fā)展的大環(huán)境出現(xiàn)了新的情況：一方面，國內(nèi)不少優(yōu)秀的民族品牌紛紛進(jìn)行了品牌再定位和重新設(shè)計(jì)（包括品牌的形式部分和精神內(nèi)涵部分），以盡量淡化品牌原有的民族主義色彩，實(shí)施走出去戰(zhàn)略，開拓國際市場，“海爾”、“海信”等品牌就是其中的典型代表；另一方面，進(jìn)軍中國大陸的外來品牌加速了與國內(nèi)企業(yè)、國內(nèi)資本、傳統(tǒng)文化的融合過程，呈現(xiàn)出越來越濃厚的本土化特征，同時(shí)，外來的資本和企業(yè)也加速了對一些民族品牌（企業(yè)）的滲透和購并，法國達(dá)能集團(tuán)對幾家中國食品、飲料的行業(yè)巨頭的控股或滲透就是比較典型的案例。因而，在這一階段，若再用民族品牌原有的概念內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)去評判一個(gè)品牌，已很難讓人信服地說明這個(gè)品牌到底是不是民族品牌。環(huán)境的變化發(fā)展需要民族品牌這個(gè)概念具有新的內(nèi)涵，同時(shí)也賦予了它新的內(nèi)涵。

在這一階段，民族品牌的概念內(nèi)涵主要體現(xiàn)在物質(zhì)層面，不像原有的概念內(nèi)涵主要體現(xiàn)在愛國主義、民族自豪感等精神層面上，用一句話來描述就是指在我國市場上，其運(yùn)作過程中所創(chuàng)造價(jià)值和利益中的相當(dāng)一部分成為我國（包括國家、社會、個(gè)人）的價(jià)值構(gòu)成或在運(yùn)作過程中為我國創(chuàng)造了大量價(jià)值和利益的品牌。（這個(gè)概念內(nèi)涵也適合于其他國家界定它們的民族品牌）從民族品牌這一概念內(nèi)涵我們可以得出：判斷一個(gè)品牌是否是民族品牌，主要標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是相當(dāng)或大量的價(jià)值和利益創(chuàng)造。（誠然，一個(gè)品牌的文化內(nèi)涵在判斷其是否為民族品牌的過程中亦很重要，但屬于文化層面上的東西很難界定，筆者認(rèn)為從屬于物質(zhì)范疇的價(jià)值層面上進(jìn)行判斷更具合理性，至于品牌的文化內(nèi)涵，可用其衡量一個(gè)品牌民族性或本土化的程度。）當(dāng)然，這其中的價(jià)值和利益不可能予以定量，只能進(jìn)行定性的分析和判斷。

例如，前文提及的“中華牙膏”，若用民族品牌原有的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)去評判它，已很難稱得上是一個(gè)真正的民族品牌，但若在民族品牌新的概念內(nèi)涵和判斷標(biāo)準(zhǔn)下，結(jié)果就不同了。雖然“中華牙膏”現(xiàn)在從屬于聯(lián)合利華——國外的跨國公司，但“中華牙膏”生產(chǎn)所需的原料幾乎都來源于國內(nèi)，而且雇傭國內(nèi)員工進(jìn)行生產(chǎn)、管理等等，并在國內(nèi)市場上銷售，在“中華牙膏”的整個(gè)運(yùn)作過程中為我國（包括國家、社會、個(gè)人）創(chuàng)造了大量的價(jià)值和利益，因而說“中華牙膏”仍然稱得上是我們的民族品牌。另一個(gè)比較典型的例子是“可口可樂”，在很多人的眼里，“可口可樂”是地道的美國品牌，但是，由于在國內(nèi)市場上銷售的可口可樂幾乎都在國內(nèi)生產(chǎn)，且生產(chǎn)原料98%以上都在國內(nèi)采購，在“可口可樂”的整個(gè)運(yùn)作過程中同樣為我國創(chuàng)造了大量的價(jià)值和利益，所以說，“可口可樂”在中國也稱得上是我們的民族品牌（本土品牌），這也是可口可樂公司在中國市場上的最高目標(biāo)之一。如果說對把“可口可樂”界定為民族品牌的觀點(diǎn)還心存異意，那么對于另一個(gè)與“可口可樂”情況相似的外來品牌——“桑塔納”，相信大多數(shù)人已從心底上承認(rèn)它是一個(gè)地道的民族品牌。其實(shí)“可口可樂”也好，“桑塔納”也好，或者其他的外來品牌也好，道理都是一樣的，既價(jià)值和利益創(chuàng)造，只不過人們從心理上把一個(gè)本土化的外來品牌認(rèn)同為民族品牌需要時(shí)間和過程，但這不應(yīng)該成為界定民族品牌的標(biāo)準(zhǔn)。還有一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說明的是，聯(lián)合利華等一些外資公司正在積極實(shí)施中方資本的滲入計(jì)劃，相信這將進(jìn)一步確立“中華牙膏”等品牌作為民族品牌的資格與地位。

所以，在現(xiàn)階段，甚至在今后的一段時(shí)間內(nèi)，民族品牌的概念內(nèi)涵主要體現(xiàn)在物質(zhì)層面上，即價(jià)值和利益創(chuàng)造（相當(dāng)或大量的）。我們在判斷一個(gè)品牌是否為民族品牌時(shí)，主要也是從這個(gè)角度去思考。（從這個(gè)意義上說，那些計(jì)劃打或正在打民族牌的商家，首先應(yīng)該在價(jià)值和利益創(chuàng)造上下功夫。）實(shí)際上，在這一階段用本土品牌這個(gè)詞眼代替民族品牌，能夠更好地詮釋和體現(xiàn)民族品牌在這一階段的概念內(nèi)涵，因?yàn)楸就凛^民族而言，夠更直觀地把內(nèi)涵從精神層面轉(zhuǎn)移到物質(zhì)層面。

世界在發(fā)展，環(huán)境在變化，到了將來某一時(shí)期，民族品牌（本土品牌）的這一概念內(nèi)涵將無法滿足企業(yè)、品牌的發(fā)展需要，民族品牌（本土品牌）的概念內(nèi)涵必將有一個(gè)新的發(fā)展和升華。這就是本文第三部分所要探討的內(nèi)容。

第三階段：全球化

加入WTO后，隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化趨勢的進(jìn)一步加強(qiáng)和國際競爭的日趨激烈，為了獲得更長久的發(fā)展，不少民族品牌紛紛踏出國門，錄求新的市場機(jī)會，隨著時(shí)間的推移，將會有更多的民族品牌走出國門，開拓國際市場。在這樣的情況下，民族品牌已不能僅僅局限于國內(nèi)。因而民族品牌的概念內(nèi)涵也應(yīng)該要有新的發(fā)展和升華，去適應(yīng)和指導(dǎo)民族品牌的海外市場拓展。

根據(jù)筆者的研究和推論，認(rèn)為在這一階段，民族品牌的概念內(nèi)涵主要體現(xiàn)在“全球化”三個(gè)字上，也就是說這一階段的“民族品牌”已經(jīng)不能僅僅是我們一個(gè)國家的品牌，而應(yīng)當(dāng)是一個(gè)全球品牌。這里所闡述的全球品牌不是通常意義上所指的在全球多數(shù)國家和地區(qū)都有一定影響力的品牌，而是指能夠?yàn)槿蚨鄶?shù)的重要國家和地區(qū)創(chuàng)造相當(dāng)（這里的相當(dāng)就是指在一國或地區(qū)所創(chuàng)造的價(jià)值和利益中的相當(dāng)一部分成為該國或地區(qū)的價(jià)值構(gòu)成）或大量價(jià)值和利益的品牌。如果從每一個(gè)具體國家的角度來講，引用第二階段民族品牌的概念內(nèi)涵，本文所闡述的全球品牌就是指有資格被全球多數(shù)的重要國家和地區(qū)同時(shí)稱之為它們各自民族品牌（本土品牌）的品牌，這里所指的資格就是價(jià)值和利益創(chuàng)造（相當(dāng)或大量的）。與第二階段有所不同的是，它已從我國（一國）的角度延伸到全球的寬度。實(shí)際上，第三階段民族品牌的概念內(nèi)涵就是第二階段的升華和延伸。

當(dāng)今世界，甚至今后很長一段時(shí)期內(nèi)的世界，雖然經(jīng)濟(jì)一體化、貿(mào)易自由化趨勢在不斷加強(qiáng)，但世界上的政治對立與制度隔離是不會消失的。近期國際貿(mào)易保護(hù)主義（包括關(guān)稅壁壘和非關(guān)稅壁壘，后者已呈現(xiàn)出越來越強(qiáng)化的發(fā)展趨勢，尤其是在WTO成員國）日趨抬頭，貿(mào)易糾紛和磨擦也時(shí)有發(fā)生，近期的中日貿(mào)易戰(zhàn)就是典型之一。雖然從理論上講經(jīng)濟(jì)全球化、貿(mào)易自由化是發(fā)展趨勢，但實(shí)際上只要世界上存在政治對立與制度隔離，經(jīng)濟(jì)就不可能絕對全球化，貿(mào)易也不可能絕對自由化。一個(gè)品牌在全球市場的拓展中要想不受到政治對立與制度隔離的阻擾，唯一的戰(zhàn)略方案就是把自己做成一個(gè)真正的全球品牌，即能夠?yàn)槿蚨鄶?shù)的重要國家和地區(qū)創(chuàng)造相當(dāng)或大量的價(jià)值和利益，有資格成為當(dāng)?shù)乇就疗放频钠放?。而不是通常意義上所指的建立在自身影響力層面之上的全球品牌，這樣的全球品牌是無法避免政治對立與制度隔離所帶來的危害的。比如說“萬寶路”，其在全球的影響力不可謂不大，但由于其在運(yùn)作過程中所創(chuàng)造的價(jià)值和利益大部分都流回美國，而對其他國家（萬寶路的重要市場）沒有或很少有價(jià)值和利益創(chuàng)造，因而在面對國際政治與制度風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，就很有可能成為國際政治與制度斗爭（包括各種貿(mào)易磨擦和糾紛）的犧牲品，比如被勒令停止進(jìn)口等等。而一個(gè)能夠?yàn)槠渌M(jìn)入的國家或地區(qū)創(chuàng)造相當(dāng)或大量價(jià)值和利益的品牌，情況就會有很大不同，假如中美兩國間發(fā)生貿(mào)易糾紛或其他的政治與制度沖突，中國可能拿“可口可樂”開刀嗎？一般而言是不可能的，因?yàn)椤翱煽诳蓶|”在中國的運(yùn)作過程中為中國（包括國家、社會、個(gè)人）創(chuàng)造了大量的價(jià)值和利益，拿“可口可樂”開刀，無異于拿自己開刀。應(yīng)該沒有國家會這么傻。

篇9

1、本土化本身是一個(gè)消解了地域和人文界限的話語,社會系統(tǒng)、文化系統(tǒng)和政治系統(tǒng)在這里很隱蔽地被悄悄推后了,空間和時(shí)間的綿延度也被降低了,差異性被限制,我們的理解力更為宏觀地走向了外面的世界,外面的世界是什么?一種沒有面目的誘惑和沒有神形的探尋。中國特色的精神在這里幾乎不再是一個(gè)命題;

2、本土化是對應(yīng)全球化或者國家化提出的一個(gè)概念,其外延和內(nèi)涵可大可小,可以是一個(gè)村落,也可以是一個(gè)地區(qū)。因此,對于本土化概念的提出和使用,對于構(gòu)建中國社會科學(xué)的學(xué)科而言并不是一個(gè)明智的選擇,筆者認(rèn)為,更為恰當(dāng)?shù)氖恰爸袊厣边@個(gè)概念。準(zhǔn)確而言,我們要構(gòu)建的是具有中國特色的中國社會科學(xué)體系,而不是以本土化為目標(biāo)的學(xué)科的建設(shè)和探討;

3、本土化的概念與信息社會的逐漸到來和信息這一概念的傳播有著不可分割的關(guān)系,其優(yōu)勢在于可以給與我們的研究思路提供更為開闊的視野,在更普遍化和更為遼闊的視角下進(jìn)行一種學(xué)術(shù)思維上的拓展。

因而,傳播學(xué)的本土化的命題對于中國現(xiàn)實(shí)而言,應(yīng)該是如何建構(gòu)具有中國特色的傳播學(xué)的命題。在建構(gòu)中國特色中,本土化的視角和研究思路可以提供補(bǔ)充性的研究思路。針對這本土化的特征,筆者再根據(jù)當(dāng)前社會的實(shí)際對傳播方式作出如下歸納:

1、勞作傳播勞作傳播是自古以來一直存在鄉(xiāng)村人際傳播的一種模式,但由于農(nóng)村的開發(fā),經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,使一些勞作場所有所減少,如耕田上并沒有過去那樣群體集中的勞動,而集體產(chǎn)業(yè)也并非每個(gè)村莊都有。雖然目前傳播已經(jīng)發(fā)展到第五個(gè)階段,但是傳播手段的產(chǎn)生并不以之前的傳播方式消失為前提,人際傳播中的語言傳播仍是主要的信息溝通方式。在鄉(xiāng)村,勞作傳播有特地的場合和人群,在某一特定人群中進(jìn)行信息溝通。

而勞作傳播是建立在勞動的基礎(chǔ)上,鄉(xiāng)民們?yōu)樯?jì)奔波勞作,盡管在勞作過程中使自身獲得一些信息,但是通過這樣的信息獲取是有限制的。

篇10

關(guān)鍵詞:本土設(shè)計(jì);批判性地域主義;北京“德勝尚城”

Abstract:With the trend of urban homogeneity and loss of historical sense characterizing China’s contemporary urban development, philosophy of “Native design” explored the relations of architectures and city, city and landscape in two aspects of urban and culture. This paper, through introducing the background and connotation of “Native design”,revealed the theory essence of Critical regionalism and analyzed the practice of “Desheng Up-town”.

Keywords:native design;critical regionalism;Beijing “Desheng Up-town”

中圖分類號:[TU-091.8]

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1008-0422(2010)08-0084-03

全球化的現(xiàn)象,既是人類的一大進(jìn)步,又起了某種微妙的破壞作用。它不僅破壞了傳統(tǒng)的文化,這一點(diǎn)倒不一定是無可挽回的錯(cuò)誤;而且破壞了我暫且稱之為偉大文化的“創(chuàng)造核心”,這個(gè)“核心”構(gòu)成了我們闡釋生命的基礎(chǔ),我將稱之為人類道德和神話核心。由此產(chǎn)生了沖突。

――保羅?利庫爾《歷史與真理》

1引言

“全球化”已經(jīng)成為一種不可改變和不可回避的客觀現(xiàn)實(shí)在全球規(guī)模上持續(xù)、深入地交流與互動,越來越呈現(xiàn)出整體性發(fā)展的趨勢,相似性在增加,色彩鮮明的差異在消失,文化認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同越來越有超越本土化的趨勢。在全球化語境下,當(dāng)代中國正經(jīng)歷著社會結(jié)構(gòu)的根本變革和文化的巨大轉(zhuǎn)向,城市化與城市文化迅速興起。“全球化”帶來了中國文化的轉(zhuǎn)變,而建筑設(shè)計(jì)需要以文化為依托,在這樣一個(gè)文化的轉(zhuǎn)型期,中國的建筑設(shè)計(jì)處于一種尷尬的境地――傳統(tǒng)的文化因?yàn)闅v史的割斷而得不到延續(xù),消費(fèi)主義所推動的城市變化日益同質(zhì)化?，F(xiàn)代建筑運(yùn)動不僅帶來了大量缺乏個(gè)性的建筑,也掐斷了城市的文脈、磨平了城市的肌理,從而導(dǎo)致城市文化的缺失。在這樣一個(gè)背景下,如何創(chuàng)造出既繼承中國文化傳統(tǒng)又符合時(shí)代特色,同時(shí)能積極參與到全球化的競爭當(dāng)中顯得尤其重要。它迫使我們必須重新審視傳統(tǒng)、審視城市,尋找建筑設(shè)計(jì)新的“邏輯起點(diǎn)”。

2“本土設(shè)計(jì)”的提出及其含義

面對區(qū)域文化基因喪失殆盡,建筑設(shè)計(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)“千人一面”的虛假繁榮,各地都可以看到似曾相識的建筑設(shè)計(jì)作品,我們很難通過建筑的形態(tài)來判斷它是不是屬于這座城市?城市的特點(diǎn)是不是在建筑中得到了有效的反映?“脫離本土的建筑讓我們失去了對本土的認(rèn)知,這是我們提倡本土設(shè)計(jì)的一個(gè)動力?！?/p>

但是在設(shè)計(jì)手法上,“本土設(shè)計(jì)”以中國當(dāng)代鄉(xiāng)土建筑設(shè)計(jì)為先驗(yàn),大多走了一條形式層面的造型或空間模仿的道路,采取了對傳統(tǒng)建筑取其形的做法。以符號為形式的信息復(fù)制幾乎淹沒了思維的空間,導(dǎo)致創(chuàng)作上的“失語”。而功能的現(xiàn)代化卻往往對傳統(tǒng)形式的適應(yīng)性和實(shí)用性提出質(zhì)疑,現(xiàn)實(shí)環(huán)境要求我們尋找建筑創(chuàng)作新的結(jié)合點(diǎn)和突破點(diǎn),“從更具體的環(huán)境條件中,從更廣闊的文化領(lǐng)域中尋找線索和機(jī)會。如果我們以本土的立場進(jìn)行創(chuàng)作,心態(tài)就會放松,思路就會清晰,不用刻意杜撰宏大的敘事,不必標(biāo)榜民族的風(fēng)格,只要你對環(huán)境資源關(guān)注的越具體、越深入,提出的問題更準(zhǔn)確、解決的方法更直接,一個(gè)屬于這個(gè)場所的當(dāng)下建筑就自然會產(chǎn)生,這就是本土建筑?！就猎O(shè)計(jì)’是一種觀念上的進(jìn)步和一種理性的創(chuàng)新,而不是一種向后看的,標(biāo)簽式的自我詮釋?！?/p>

3批判性地域主義與“本土設(shè)計(jì)”的批判性地域主義本質(zhì)

全球化背景中,批判的地域主義在傳統(tǒng)文脈、地域特色的表達(dá)方面呈現(xiàn)出應(yīng)時(shí)的積極性而推上了歷史的前臺。在對全球化和國際風(fēng)格持批判態(tài)度的同時(shí),弗蘭姆普頓在1985年版的《現(xiàn)代建筑――一部批判的歷史》中將批判的地域主義總結(jié)為以下7 點(diǎn):1)批判的地域主義是一種邊緣性的實(shí)踐。它不僅對全球化持有批判態(tài)度,而且對地方和地域主義也持有批判態(tài)度。它強(qiáng)調(diào)運(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)手段,將地方的地理環(huán)境作為設(shè)計(jì)靈感的源泉。2) 批判的地域主義是 “場所―形式” 的產(chǎn)物,它不強(qiáng)調(diào)建筑作為一個(gè)單獨(dú)的實(shí)體,而是注重它所在場所上營建的領(lǐng)域感。3) 批判的地域主義強(qiáng)調(diào)建構(gòu),在建構(gòu)的表達(dá)方式上體現(xiàn)當(dāng)?shù)氐奶厣?而不是通過低級的圖像化、符號化的拼貼。4) 批判的地域主義重視對場地的回應(yīng),同時(shí)重視光線的運(yùn)用。5) 批判的地域主義強(qiáng)調(diào)觸覺與視覺同等重要,反映在營造里就不只注重建筑形態(tài),建筑材料、構(gòu)造方式都在地方建筑營建中成為表達(dá)因素。6) 批判的地域主義努力培育一種當(dāng)代的面向場所的文化,試圖建立一種外向型的鄉(xiāng)土地域文化,而不是建立在封閉的地方特征上。7) 批判的地域主義努力在文化的間隙中成長興盛,這些間隙能在各個(gè)方面避免全球文明的極度蔓延。這是對“中心―邊緣”文化模式的反對。批判的地域主義抵抗現(xiàn)代建筑文化的全球化但又吸收其合理的技術(shù)和思想,立足于自身的建筑傳統(tǒng)但又必須對之采取“陌生化”的處理。它喚回了人們對于地方文化、多元文化重新塑造的意識,對探討建筑與城市設(shè)計(jì)的多方面關(guān)系具有積極意義。

“本土設(shè)計(jì)”同樣具有這種批判性的特征。本土概念有三層涵義:一是環(huán)境的概念,就是要充分考慮當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境,包括氣候、環(huán)境、資源等因素,盡可能地順應(yīng)、利用和尊重富有特色的自然因素,創(chuàng)造自然與人工相結(jié)合的美好環(huán)境;二是文化的概念,城市的歷史和文化是寶貴的城市財(cái)富,是城市的“靈魂”,“本土設(shè)計(jì)”應(yīng)扎根于當(dāng)?shù)厣幌⒌奈幕?從中汲取營養(yǎng),繼承歷史文脈并創(chuàng)造新的文化;三是空間的概念,就是“本土設(shè)計(jì)”要?jiǎng)?chuàng)作出符合當(dāng)?shù)氐赜蛐蕴攸c(diǎn)的建筑,讓城市重新找回自身的特色,讓人們重新找到認(rèn)同感。

在這種抵抗現(xiàn)代建筑文化全球泛濫的同時(shí)對地域建筑文化自身再創(chuàng)造的基礎(chǔ)上,“本土設(shè)計(jì)” 的理念是對現(xiàn)今建筑創(chuàng)作失誤產(chǎn)生的一個(gè)調(diào)整,是對于當(dāng)代中國城市發(fā)展人性化缺失的反省。從這點(diǎn)來看,“本土設(shè)計(jì)”的理念本質(zhì)應(yīng)該是帶有批判性的地域主義。

4“本土設(shè)計(jì)”的實(shí)踐――北京“德勝尚城”

4.1 設(shè)計(jì)城市

對于城市而言,城市的質(zhì)量取決于各構(gòu)成要素之間的協(xié)調(diào)度,有賴于公共建筑與作為“基體”的一般性建筑的適度對比與相得益彰。任何建筑作為一個(gè)單體,若為了充分地表現(xiàn)自己,彼此相互爭奇斗艷的“表現(xiàn)”,只會最終導(dǎo)致城市整體秩序的破碎?！氨就猎O(shè)計(jì)” 首先關(guān)注城市與環(huán)境,從理論到實(shí)踐積極探索城市設(shè)計(jì)和建筑設(shè)計(jì)新的語言模式和新的發(fā)展方向,以城市視角處理建筑與城市的關(guān)系,把對建筑單體的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Τ鞘薪Y(jié)構(gòu)重建的關(guān)注,從城市的層面解決建筑問題。北京“德勝尚城”是一個(gè)邏輯關(guān)系非常清晰的作品,雖然它自身的設(shè)計(jì)依據(jù)(例如高度、密度、容積率、退線等)成為磨滅的城市形態(tài)和空間構(gòu)成的元兇,但它仍然頑強(qiáng)地證明舊的城市形態(tài)在這種新的設(shè)計(jì)條件下或多或少是可追溯的。

項(xiàng)目靠近德勝門城樓,控高18m。原有的規(guī)劃是蓋兩棟又扁又長的辦公樓,四邊留出廣場和綠地。建筑高度雖然控制了,但尺度和密度都與北京舊城沒有關(guān)聯(lián)。這里原來是四合院的居民區(qū),是人們聚居、活動的城市空間。所以建筑師還是保持原有城市的尺度和格局,形成一個(gè)開放的城市空間。由此,建筑的地上部分被分成7棟獨(dú)立的單體建筑,中間貫穿一條主要街道,樓與樓之間又有“胡同”相連。這樣一個(gè)完全開放的城市公共空間可以行走、交往與休閑,其多功能的和諧空間本質(zhì),使現(xiàn)代人從緊張自我的生存狀態(tài)中解脫出來,回歸傳統(tǒng)文化的祥和平靜、賦于詩意的棲居狀態(tài)。德勝門這個(gè)歷史遺存通過空間的因借成為建筑的一景,而建筑用尊重環(huán)境的心態(tài)謙遜地融進(jìn)于整個(gè)城市當(dāng)中(圖1)。

4.2場所精神的表達(dá)

場所是一種包含空間、時(shí)間、活動、交往、社會與文化意義等多種內(nèi)容的具體空間。它與人們的活動和認(rèn)識有關(guān),因此包含了特定的意義,能引發(fā)人們的聯(lián)想。它不同于抽象的美學(xué)或幾何空間,而是具有特定的品格特征,帶有某種感彩。只有當(dāng)空間從社會文化、歷史事件、人的活動及地域特定條件中獲得文脈意時(shí),才能稱為場所,它由城市物質(zhì)形體環(huán)境、人的行為空間和社會空間交織在一起而構(gòu)成?！氨就猎O(shè)計(jì)”讓城市重新找回自身的特色,并通過創(chuàng)造場所精神讓人們重新找到認(rèn)同感和歸屬感。

“天棚、魚缸、石榴樹” 的生動院落在追求土地高效使用的現(xiàn)代城市化過程中已然失去,但建筑師并沒有放棄對自然的親近。每棟樓都擁有一個(gè)自己的庭院,人們進(jìn)入街道、穿過廣場、經(jīng)過胡同、走過庭院,伴隨著豐富有趣的室外空間變換(圖2)。人們從城市進(jìn)入到室內(nèi),宛若仍是住在四合院里,昨天是那么的歷歷在目,一切美好的回憶又都重現(xiàn)……中國城市規(guī)劃設(shè)計(jì)研究院規(guī)劃師鄧東評價(jià),“德勝尚城”作為一種可承載傳統(tǒng)的現(xiàn)代介質(zhì),體現(xiàn)了場所精神,提供了一個(gè)真正地能使文化影響現(xiàn)代人的嘗試。

4.3傳承文脈

作為信仰、價(jià)值、象征和風(fēng)格的集中系統(tǒng),文化這種非物質(zhì)性的東西依托于城市的物質(zhì)性要素發(fā)展演化,每個(gè)城市都有其獨(dú)特的歷史文化積淀,時(shí)刻影響著城市建筑的形態(tài)。文化還常常具有韌性,雖然漫長的演化歷程每每中斷,它都以頑強(qiáng)的生命力慣然穿透了每一個(gè)文化層次,延續(xù)下來,呈現(xiàn)出一種承上啟下的脈絡(luò)―――文脈。“對于城市環(huán)境而言,文脈結(jié)構(gòu)不僅是指歷時(shí)性的縱向承傳關(guān)系,也指共時(shí)性的橫向環(huán)境聯(lián)系。城市文脈結(jié)構(gòu)包括基地、周圍環(huán)境、古跡維護(hù)、生態(tài)景觀等多重元素,他們對建筑設(shè)計(jì)既形成制約因素,同時(shí)也意味著一種寶貴的資源條件”。 “本土設(shè)計(jì)”認(rèn)為城市的歷史和文化是寶貴的城市財(cái)富,是城市的“靈魂”,建筑創(chuàng)作應(yīng)扎根于當(dāng)?shù)厣幌⒌奈幕?從中汲取營養(yǎng),繼承歷史文脈并創(chuàng)造新的文化。文脈傳承不僅是為了傳統(tǒng)文化,而是如何通過一種可承載傳統(tǒng)的現(xiàn)代介質(zhì)接續(xù)斷裂的時(shí)間,喚醒城市的記憶。

建筑師從傳統(tǒng)化、地方化、民間化的內(nèi)容和形式中找到自己的立足點(diǎn),并從中激活創(chuàng)作靈感,將歷史的片段、傳統(tǒng)的語匯運(yùn)用于建筑創(chuàng)作中,但又不是簡單的復(fù)古,而是經(jīng)過擷取、改造、移植等創(chuàng)作手段來實(shí)現(xiàn)新的創(chuàng)作過程,使建筑的傳統(tǒng)和文化與當(dāng)代社會有機(jī)結(jié)合。

(1)尊重肌理

曾經(jīng)的四合院、胡同、小街構(gòu)成了典型的北京舊城肌理:高密度、小尺度。在作品中建筑師試圖沿襲這樣的城市結(jié)構(gòu)特點(diǎn),將單體打碎、重組,化整為零(圖3)。從傳統(tǒng)建筑空間中發(fā)掘出形成這種空間的行為原由,而以這種特定的行為模式為基點(diǎn),尋求新的空間形態(tài),使新舊建筑之間、建筑與環(huán)境之間達(dá)到空間意義上的默契。街――胡同――院子的空間結(jié)構(gòu)延續(xù)了老北京的肌理,尊重了人們長期形成的文化觀念、審美意識、倫理關(guān)系等思想意識和生活習(xí)慣,讓人們在建筑實(shí)體之間的縫隙中尋覓昔日的人文色彩。

(2)借鑒傳統(tǒng)元素

“德勝尚城”對城市記憶的方法沒有采用仿古或者符號化的嫁接模式,而是采用了新舊并置、情景化的場所語言來喚醒對失去的那個(gè)城市的集體無意識。在建筑不同位置再利用了四合院回收的青磚和瓦,試圖喚起人們對傳統(tǒng)生活的歷史和記憶。不同的鋪地做法、殘留的柱墩、老磚砌成的矮墻、復(fù)原建起的如意門,提示著過去的胡同、房屋和庭院,它們一度消失,又以類似于舞臺場景的方式再次出現(xiàn)在地面和屋頂(圖4)。舊材料的歷史感也留下了基地過去的痕跡,提供給人們對該特定環(huán)境的“記憶”。 這個(gè)現(xiàn)象可以被轉(zhuǎn)移為一種設(shè)計(jì)方法,即利用預(yù)先所共知的元素(例如胡同、樹、院、門、老磚、老墻、)進(jìn)行再構(gòu)成,而作品的意義則是全新的。這種從當(dāng)?shù)亟ㄖ膫鹘y(tǒng)形式和元素中提取符號語匯,結(jié)合新建筑的創(chuàng)作加以簡化、變形和重組,使新建筑和舊建筑之間建立一定視覺聯(lián)系的形式語言成功地重塑了真實(shí)的、地域性的生活世界,無論從文化層面還是建筑層面都體現(xiàn)了“本土設(shè)計(jì)”的理念。

5結(jié)語

建筑是城市空間構(gòu)成的基本元素,建筑設(shè)計(jì)直接影響城市空間的文化特色。急速成長中的城市如何傳承城市空間歷史文脈,形成特色與魅力,是當(dāng)代建筑師與規(guī)劃師必須面臨的挑戰(zhàn)。“本土設(shè)計(jì)”理念以中國式的批判性地域主義在城市的層面、用文化的視角探索建筑與城市、城市與環(huán)境的關(guān)系問題。在新與舊、傳統(tǒng)與創(chuàng)新、個(gè)人意志與環(huán)境文脈等社會現(xiàn)實(shí)與文化意識方面,“本土設(shè)計(jì)”以“德勝尚城”為實(shí)踐做了積極而有益的嘗試。

參考文獻(xiàn):

[1]崔愷.本土設(shè)計(jì)[M].北京:清華大學(xué)出版社,2008.

[2]肯尼迪?弗蘭姆普敦.現(xiàn)代建筑―一部批判的歷史[M] .北京:中國建筑工業(yè)出版社,1988.

[3]韓冬青,馮金龍. 城市?建筑一體化設(shè)計(jì)[M].南京:東南大學(xué)出版社,2000.

[4]周暢,崔愷,鄧東,王輝,傅剛,呂斌. 建筑師的城市視角―一次關(guān)于城市與建筑的對話[J] . 建筑學(xué)報(bào),2006(8):50-51.

[5]卓. 山水城市――中國式的批判性地域主義[J] . 華中建筑,2009,27(5):2-3.

[6]劉曉平.從批判的地域主義思想到本體性的設(shè)計(jì)――以羅店新鎮(zhèn)美蘭湖國際會議中心設(shè)計(jì)為例[J] .建筑師,2004(10):56-63.

[7]鄒晨亮. 淺談批判的地域主義及思辯[J].山西建筑,2008,34(3):34-35.

[8]周術(shù),郝曙光,鄭云亮.解讀文脈,設(shè)計(jì)城市――從第12屆亞洲建筑師大會看當(dāng)代中國建筑設(shè)計(jì)趨 向[J].四川建筑科學(xué)研究,2007,33(2).

[9]懷偉.以批判的地域主義觀看建筑設(shè)計(jì)中的文化傳承[D].江蘇:江南大學(xué),2008.

[10]劉靖怡. 批判與建構(gòu)[D].天津:天津大學(xué),2006.