書(shū)院是中國(guó)古代一種獨(dú)特的教育機(jī)構(gòu)。它萌芽于唐，興盛于宋，延續(xù)于元，全面普及于明清，清末改制為新式學(xué)堂，延綿1000余年，對(duì)我國(guó)古代文化教育、學(xué)術(shù)思想的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)巨大的影響。古代書(shū)院是一種綜合型、多層面的文化教育組織模式，具有多種社會(huì)文化功能論文。

書(shū)院的社會(huì)教化功能

書(shū)院是儒家文化的一種載體，“以詩(shī)書(shū)為堂奧，以性命為丕基，以禮義為門(mén)路，以道德為藩籬”（王會(huì)厘等：《問(wèn)津院志·藝文·問(wèn)津書(shū)院賦》）。在傳授知識(shí)的同時(shí)，書(shū)院尤其重視道德教育：訂立學(xué)規(guī)，用封建綱常倫理來(lái)約束規(guī)范士子的行為；祭祀先圣先賢，以此樹(shù)立楷模，引導(dǎo)士子見(jiàn)賢思齊。通過(guò)各種制度的實(shí)施，書(shū)院培養(yǎng)出許多傳承忠孝之道的倫理型人才。他們?cè)诜浅r(shí)期所表現(xiàn)出的高尚氣節(jié)令人動(dòng)容。南宋末年，元軍包圍長(zhǎng)沙三個(gè)月，“長(zhǎng)沙之陷，岳麓諸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元學(xué)案·麗澤諸儒學(xué)案序》）。饒州城失守時(shí)，白鷺洲書(shū)院的創(chuàng)建人江萬(wàn)里投“止水”池而死，左右及兒子也相繼投入池中，以示“與國(guó)為存亡”。最典型的是曾就學(xué)于白鷺洲書(shū)院的文天祥。德祐（1275年）初，元軍進(jìn)逼宋都臨安，文天祥抱定以身殉國(guó)的決心，毅然應(yīng)詔募兵勤王。臨安陷落后，文氏仍堅(jiān)持抗元斗爭(zhēng)，后被元軍所俘，從容就義。他留下的“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”詩(shī)句，激勵(lì)過(guò)無(wú)數(shù)代中華民族的志士仁人。由上可見(jiàn)，書(shū)院對(duì)士子進(jìn)行道德教化的成效非淺。書(shū)院還直接對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行教化，問(wèn)津書(shū)院明代山長(zhǎng)蕭繼忠與某屠戶(hù)的對(duì)話(huà)極為典型。蕭氏在一屠戶(hù)家避雨，屠戶(hù)問(wèn)道：“蕭先生乎？近來(lái)所講何學(xué)？”蕭答：“不過(guò)平常日用事?！蓖缿?hù)又問(wèn)：“所講某等亦可為否？”蕭答：“何不可，即如爾業(yè)屠，戥稱(chēng)如制即是圣賢事……今教爾每事只要問(wèn)此心安否，心不安處便不做，便是圣賢學(xué)問(wèn)。”（《問(wèn)津院志·講學(xué)·記蕭康侯逸事》）在一個(gè)偶然的場(chǎng)合，蕭山長(zhǎng)幾句深入淺出的話(huà)語(yǔ)，深深觸動(dòng)了屠戶(hù)的心靈，使其從此以后“悉改向所為”。又如，清初施愚山在福建的景賢、鷺州兩書(shū)院設(shè)壇講學(xué)，在講到“長(zhǎng)幼有序及兄弟之恩”時(shí)，“有兄弟具牒互訴者亦在坐，聽(tīng)畢相持大慟，各出袖中之牒而燔之”（楊家駱：《書(shū)院制之緣起及其優(yōu)點(diǎn)》，《東方雜志》第37卷第15號(hào)），兄弟倆盡棄前嫌，和好如初。所以，有人贊曰：“然則書(shū)院之設(shè)，所以正人心，存天理，其有關(guān)于世教豈淺鮮哉?！保ā秵?wèn)津院志·藝文·講學(xué)原序》）

書(shū)院的知識(shí)傳播功能

書(shū)院制度的建立，打破了上層顯貴壟斷教育的特權(quán)，為下層百姓提供了受教育的機(jī)會(huì)。首先，書(shū)院教育培養(yǎng)了眾多的優(yōu)質(zhì)師資?！笆恐艘玻q農(nóng)之耕也?！保ā睹献印る墓隆罚┟献拥倪@句話(huà)說(shuō)明，在古代中國(guó)，讀書(shū)做官是天經(jīng)地義之事。而書(shū)院教育卻反其道而行，提出士與利祿相分離的主張，認(rèn)為士人的重要使命是學(xué)習(xí)、研究及傳播學(xué)術(shù)文化知識(shí)。在這種思想的教育下，從宋代起，書(shū)院產(chǎn)生了一批以學(xué)術(shù)與文化教育為終生職業(yè)的平民學(xué)者，他們“或教小學(xué)養(yǎng)生”，使得窮鄉(xiāng)僻壤也能傳出瑯瑯讀書(shū)聲。其次，最基層的書(shū)院成為啟蒙教育和初等教育的主體機(jī)構(gòu)。古代中國(guó)是幅員遼闊的農(nóng)業(yè)國(guó)，絕大部分人口分散居住在廣袤的鄉(xiāng)村山寨，遠(yuǎn)離城市，且“其居去庠序遠(yuǎn)”。為解決子弟受教育的大事，當(dāng)?shù)厝嗽诒距l(xiāng)本土建立家族書(shū)院或鄉(xiāng)村書(shū)院，聚集藏書(shū)，擇聘名師，招收本族、本鄉(xiāng)子弟讀書(shū)其中，從而使“文風(fēng)日盛，學(xué)子日多”。鄉(xiāng)村書(shū)院在全國(guó)分布極廣，數(shù)量極為可觀(guān)，承擔(dān)著僻遠(yuǎn)地區(qū)普及文化知識(shí)的任務(wù)。再次，明代書(shū)院的開(kāi)放講學(xué)，以及儒學(xué)詮釋的世俗化，帶來(lái)文化學(xué)術(shù)的下移。王陽(yáng)明提出“圣愚無(wú)間”的致良知之說(shuō)，在“圣人可學(xué)而至”的思想指導(dǎo)下，各地書(shū)院紛紛向平民百姓開(kāi)放，據(jù)載：“虞山會(huì)講，來(lái)者不拒。人皆可以為堯舜，何論其類(lèi)哉！凡我百姓，年齒高者，與年少而知義理者，無(wú)分鄉(xiāng)約、公正、糧里、市井、農(nóng)夫，無(wú)分僧、道、游人……果胸中有見(jiàn)者，許自己上堂講說(shuō)。”（張鼐等：《虞山書(shū)院志·會(huì)薄引》）王門(mén)學(xué)者將儒學(xué)的深?yuàn)W道理，用通俗化的口語(yǔ)向百姓宣講，并逐漸為百姓所理解、接受。使過(guò)去只能在廟堂上“教天下之君子”的理學(xué)道理，過(guò)渡到“教天下之小人”，完成了文化和學(xué)術(shù)由上往下的轉(zhuǎn)移。

書(shū)院的學(xué)術(shù)傳承功能

一、維護(hù)古代社會(huì)等級(jí)秩序

社會(huì)的穩(wěn)定必須以秩序?yàn)榍疤?，為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定必須確定一定的社會(huì)秩序。禮對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)，是通過(guò)確立“別貴賤，序尊卑”的等級(jí)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。強(qiáng)化社會(huì)政治的等級(jí)規(guī)范，是禮制的一個(gè)重要功能。中國(guó)古代社會(huì)歷史的一個(gè)顯著特征就是等級(jí)的長(zhǎng)期存在和牢不可破。中國(guó)古代等級(jí)社會(huì)的等級(jí)系統(tǒng)復(fù)雜多樣，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以劃分出不同的社會(huì)等級(jí)，中國(guó)古代的等級(jí)制度主要可以劃分為宗法等級(jí)、爵秩等級(jí)、官僚的秩品階位等，由此形成了中國(guó)等級(jí)制度多樣性的特征。禮就在于通過(guò)論證等級(jí)秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來(lái)達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序，整合社會(huì)的目的。

二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評(píng)判是非的準(zhǔn)繩

禮不僅是嚴(yán)格的政治等級(jí)制度，而且是一種嚴(yán)格的日常行為規(guī)范。費(fèi)孝通先生說(shuō)：“中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)就是一個(gè)禮治社會(huì)。在這種社會(huì)中，禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說(shuō)這些行為是做得對(duì)的。”孔子為了使人們能夠自覺(jué)遵守禮的規(guī)范，就要求人們?cè)谌粘Ｉ钪?，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。

三、確認(rèn)王權(quán)的特殊地位與權(quán)力的合法性

翰林制度是從唐至清特有的一項(xiàng)職官制度，在中國(guó)封建社會(huì)政治史、文化史上發(fā)揮了重要作用?！昂擦帧敝麧h代已有，本指文學(xué)之林，是文翰薈萃所在。唐代開(kāi)始作為官及官署名，最初的性質(zhì)是“天下以藝能技術(shù)見(jiàn)召者之所處也”（《唐會(huì)要》卷57“翰林院”），文學(xué)、經(jīng)術(shù)、僧道、書(shū)畫(huà)、琴棋、陰陽(yáng)等各色人士以其專(zhuān)長(zhǎng)聽(tīng)候君主召見(jiàn)，稱(chēng)“翰林待詔”。唐玄宗時(shí)，較多地選用文學(xué)士人，稱(chēng)“翰林供奉”，用于起草詔令，議論時(shí)事。開(kāi)元二十六年（738年），在翰林院之南另建學(xué)士院，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)掌管“內(nèi)制”。原有翰林院自此一分為二：一為翰林學(xué)士院；一為翰林院，人稱(chēng)舊翰林院。二者雖皆有“翰林”之名，但性質(zhì)卻很不相同，前者專(zhuān)以待文學(xué)之士，是在禁中起草詔命、參預(yù)機(jī)務(wù)的樞要部門(mén)；后者則雜處各種技能之人，是在內(nèi)廷供奉君主的普通機(jī)構(gòu)。唐朝后期，政局發(fā)生一系列重大變化，藩鎮(zhèn)割據(jù)形勢(shì)出現(xiàn)，宦官專(zhuān)權(quán)局面嚴(yán)重，皇帝與朝臣聯(lián)合反對(duì)宦官的斗爭(zhēng)以及朝臣內(nèi)部的黨爭(zhēng)愈演愈烈。在這種政局下，號(hào)稱(chēng)“天子私人”的翰林學(xué)士得以在政治上發(fā)揮更大的作用。先是起草內(nèi)制、參謀顧問(wèn)，侵奪了中書(shū)的權(quán)力；繼而參預(yù)機(jī)密，權(quán)力趨于鼎盛。德宗時(shí)有“內(nèi)相”之稱(chēng)。憲宗時(shí)從翰林學(xué)士中進(jìn)一步發(fā)展出“專(zhuān)受專(zhuān)對(duì)”的學(xué)士承旨，表明翰林學(xué)士參與中樞決策的地位得以確立。與此同時(shí)，舊翰林院一直保存，其官稱(chēng)翰林供奉或翰林待詔、翰林待制，后又有翰林天文、翰林圖畫(huà)等等，不設(shè)學(xué)士，也不參與制詔的起草，始終只是一個(gè)主要供君主消遣的侍從機(jī)構(gòu)。

五代到清朝，翰林院的政治地位經(jīng)歷了二高三低的變化：宋朝和明初高，五代、遼金元時(shí)期和明永樂(lè)以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時(shí)的頂峰跌落，政治上的作用相當(dāng)有限。后晉還一度廢除翰林學(xué)士，其職并歸中書(shū)舍人。

宋代是翰林制度發(fā)展的重要時(shí)期，這集中表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，繼承唐、五代的趨勢(shì)，翰林學(xué)士院與翰林院發(fā)展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設(shè)在皇城之外，分為書(shū)藝、圖畫(huà)、天文、醫(yī)官諸局；翰林學(xué)士院作為草詔、顧問(wèn)之臣的供職機(jī)構(gòu)，設(shè)在宮禁之內(nèi)，二者間地位的高下不可同日而語(yǔ)。其二，翰林學(xué)士院組織結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，官員設(shè)置從高到低依次為承旨、學(xué)士、直院、權(quán)直，不再是隨意性很強(qiáng)的內(nèi)侍群體，而是中央政府的正式機(jī)構(gòu)。與之相適應(yīng)的選任、降黜、員額、俸祿等各項(xiàng)制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關(guān)系得以確立，非進(jìn)士不入翰林，由此推進(jìn)了宋代文人政治的發(fā)展。

遼、西夏、金、元，都是以少數(shù)民族為統(tǒng)治主體的王朝，它們程度不同地學(xué)習(xí)漢王朝的統(tǒng)治體制，無(wú)一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標(biāo)榜文治，籠絡(luò)與安置漢族知識(shí)分子。各政權(quán)中翰林機(jī)構(gòu)的名稱(chēng)、功能不盡相同：遼稱(chēng)翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內(nèi)人員、職事繁雜不一；所不同者是將國(guó)史院隸屬于翰林院，開(kāi)了國(guó)史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學(xué)士院，職能與宋時(shí)相似。元立翰林國(guó)史院，其職責(zé)變?yōu)橐孕拮珖?guó)史為主。

明代翰林院的發(fā)展變化，以明成祖永樂(lè)（1403—1424年）為界，分為前后兩大時(shí)期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學(xué)士院的職能，翰林官充當(dāng)皇帝的輔弼，在當(dāng)時(shí)的政治舞臺(tái)上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠(yuǎn)政治的道路，取而代之的是新的近侍機(jī)構(gòu)——內(nèi)閣。英宗正統(tǒng)（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書(shū)史、起草一般文書(shū)的普通文秘機(jī)構(gòu)。

摘要:關(guān)于中國(guó)古代有無(wú)民法這個(gè)論題,自清末變法修律至80年代法學(xué)復(fù)蘇一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統(tǒng)民法文化的特征,汲取傳統(tǒng)文化的積淀,對(duì)于制定一部具有真正中國(guó)意義的民法典有重要的意義。

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代;民法文化;形成原因

中國(guó)古代有無(wú)民法,自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征,并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因,以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn),也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮,等級(jí)制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn),中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法,也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀(guān)存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來(lái)的法律文本,我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

摘要：儒家以求道、為學(xué)、致用最為根本。儒家的“道”為“天人合一”之道，因而需要研究天地自然；儒家的“學(xué)”具有知識(shí)論傾向，并不排斥自然知識(shí)；儒家講“致用”，也講運(yùn)用科技知識(shí)。因此，儒家文化與古代科技并非對(duì)立。而且在中國(guó)古代歷史上，歷代都有儒家學(xué)者研究自然、研究科技，對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展做出直接的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，研究自然、研究科技只是儒家最終把握“形而上之道”的手段，只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。

相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期，儒學(xué)被誤解為科學(xué)（指自然科學(xué)）的對(duì)立面，至少與科學(xué)無(wú)關(guān)。其實(shí)這是一個(gè)誤解。中國(guó)古代曾有過(guò)居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)，正如英國(guó)著名的中國(guó)科技史家李約瑟所言，古代的中國(guó)人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀(jì)到十三世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平”，中國(guó)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)同時(shí)代的歐洲，特別是在十五世紀(jì)之前更是如此”[]。曾居于世界領(lǐng)先地位的中國(guó)古代科技是在以儒家文化為主流的中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景中萌芽并發(fā)展起來(lái)的，儒家文化對(duì)于中國(guó)古代科技的發(fā)展不可能不起著重要的作用。假如作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家文化是一種與相科技對(duì)立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會(huì)有高度發(fā)展的科技？反言之，在一個(gè)科技高度發(fā)展的社會(huì)中，與科技相對(duì)立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關(guān)于“儒家”，《漢書(shū)•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽(yáng)、明教化者也；游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創(chuàng)儒家有三個(gè)主要的特點(diǎn)，這就是：求道、為學(xué)、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語(yǔ)》中可以看出，孔子一生致力于求道?！墩撜Z(yǔ)•學(xué)而》說(shuō)：“子曰：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄墩撜Z(yǔ)•衛(wèi)靈公》說(shuō)：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣?！薄墩撜Z(yǔ)•里仁》說(shuō)：“子曰：“朝聞道，夕死可矣?！憋@然，求道是孔子一生的追求?？鬃拥摹暗馈保饕v的是為人處世之道。孔子說(shuō)：“君子道者三，……仁者不憂(yōu)；知者不惑；勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)•憲問(wèn)》）又說(shuō)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)•公冶長(zhǎng)》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語(yǔ)•里仁》）

孔子之道，為思孟學(xué)派以及后來(lái)的《易傳》所發(fā)揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！辈⑶艺J(rèn)為，“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明”。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献?#8226;盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統(tǒng)一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

摘要:關(guān)于中國(guó)古代有無(wú)民法這個(gè)論題，自清末變法修律至80年代法學(xué)復(fù)蘇一直多有爭(zhēng)論，但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上，透視傳統(tǒng)民法文化的特征，汲取傳統(tǒng)文化的積淀，對(duì)于制定一部具有真正中國(guó)意義的民法典有重要的意義。

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代；民法文化；形成原因

中國(guó)古代有無(wú)民法，自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論，但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征，并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因，以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn)，也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮，等級(jí)制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn)，中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法，也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀(guān)存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系，還是保存下來(lái)的法律文本，我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系，但透過(guò)多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀(guān)念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專(zhuān)制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)?！肚灏揞?lèi)鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢(qián)之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押。”[1]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊?guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀(guān)念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專(zhuān)制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)?！肚灏揞?lèi)鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢(qián)之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊?guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。

一、中國(guó)古代建筑及建筑文化概述

中國(guó)建筑一直以來(lái)以土和木為主要建筑材料，后來(lái)又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構(gòu)建而成，故中國(guó)又把建筑工程稱(chēng)為土木工程。建筑藝術(shù)則是為滿(mǎn)足人們的審美需求應(yīng)運(yùn)而生的。在階級(jí)社會(huì)，建筑藝術(shù)無(wú)疑打上了統(tǒng)治階級(jí)審美的烙印，而眾多民居則更多表現(xiàn)出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術(shù)的產(chǎn)生首先來(lái)源于實(shí)用，在滿(mǎn)足實(shí)用功能的基礎(chǔ)上，加上匠師們的美化處理，產(chǎn)生了建筑藝術(shù)。比如中國(guó)建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽(yáng)的實(shí)際用途。被稱(chēng)作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠(yuǎn)、多納陽(yáng)光的需要而創(chuàng)造的優(yōu)美形象。在這技術(shù)與藝術(shù)構(gòu)成的文化綜合體中，建筑是由人創(chuàng)造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)中國(guó)建筑文化的本質(zhì)時(shí)，必然要考慮處于一定建筑環(huán)境中的人的意識(shí)、觀(guān)念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國(guó)古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時(shí)發(fā)掘形式后面的哲學(xué)現(xiàn)象，還能使我們真正了解中國(guó)的建筑文化，掌握中國(guó)建筑的主體價(jià)值，從而在現(xiàn)代化浪潮中才不致失掉民族的特質(zhì)。

二、中國(guó)先秦典籍中的建筑文化現(xiàn)象

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、自成體系、獨(dú)樹(shù)一幟的中國(guó)歷史，以及中國(guó)文化脈絡(luò)的漸進(jìn)歷程，構(gòu)成了中國(guó)建筑偉大的文化旋律。在漫長(zhǎng)而燦爛的歷史長(zhǎng)河中，作為東方文化與哲學(xué)的物質(zhì)載體，中國(guó)建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經(jīng)許多世紀(jì)業(yè)已發(fā)展成熟的西方建筑。在高超的土木結(jié)構(gòu)技術(shù)與迷人的藝術(shù)風(fēng)韻中，中國(guó)建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深?yuàn)W的哲思境界，這一切毫無(wú)疑問(wèn)全部折射在浩如煙海的古代典籍中。

（一）中國(guó)建筑文化之“天人合一”的時(shí)空觀(guān)

中國(guó)人最早提出了道德這樣的東西，用來(lái)約束人類(lèi)的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學(xué)觀(guān)的開(kāi)始。古代中國(guó)人在文化觀(guān)念中認(rèn)為人與自然是相互對(duì)應(yīng)的，即所謂“天人合一”。這在中國(guó)先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現(xiàn)很突出，《周易》關(guān)于“天地人”三才之說(shuō)與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說(shuō)：“以類(lèi)合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽(yáng)義》）；而程明道則說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合”（《語(yǔ)錄》二上）。因而，中國(guó)建筑文化，令人深為感動(dòng)地體現(xiàn)出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時(shí)空意識(shí)。從自然角度看，天地是一所庇護(hù)人類(lèi)生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來(lái)今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國(guó)建筑文化的時(shí)空意識(shí)，是一種自古就有的、人與自然合一的有機(jī)論。

摘要：福壽文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要部分。我國(guó)古代帝王特別重視福壽文化，對(duì)后世也留下了重要的影響。本文論述秦、漢、唐、明、清各代著名帝王的福壽文化觀(guān)念，指出其正確和謬誤部分，并分析其對(duì)當(dāng)今社會(huì)的啟示，有助于人們借鑒過(guò)去，建立正確的福壽觀(guān)，達(dá)到科學(xué)養(yǎng)生和健康長(zhǎng)壽。

關(guān)鍵詞：福壽文化唐太宗明太祖康熙帝以人為本

一、研究福壽文化的意義

廣西哲學(xué)思想研究會(huì)在廣西永?？h召開(kāi)2010年“休閑旅游·科學(xué)養(yǎng)生·福壽文化”研討會(huì)，特邀我參加。福壽是古往今來(lái)一切人追求的目的，而休閑旅游和科學(xué)養(yǎng)生是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段，只不過(guò)不同時(shí)代、不同階級(jí)的人對(duì)其的理解和實(shí)現(xiàn)的方法不同，所以值得研究和總結(jié)。因此，我對(duì)研討會(huì)的主題很有興趣，認(rèn)為召開(kāi)這次研討會(huì)很有意義。這意義表現(xiàn)在：首先，休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化是博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。我國(guó)傳統(tǒng)文化以孔孟倡導(dǎo)的儒學(xué)思想為核心，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)和諧、友愛(ài)、克己、為人，是世界古代人道主義理論的典范，“愛(ài)人”、“己所不欲，勿施于人”、“民為貴”等理論在中國(guó)人心中世代傳承。因此，人的健康福壽、休閑養(yǎng)生自古以來(lái)成為從帝王到人民特別重視的問(wèn)題。其次，改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)對(duì)人作為創(chuàng)造世界歷史的主人的重視提到新的高度。在否定了“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的錯(cuò)誤觀(guān)念后，以同志為總書(shū)記的黨中央更加強(qiáng)調(diào)關(guān)心人、尊重人、以人為本。今年世界聞名的上海世博會(huì)就以“城市，讓生活更美好”為主題。建設(shè)社會(huì)主義的目的，就是為了最大限度地滿(mǎn)足人們物質(zhì)生活和精神生活的需要，研究人們的健康福壽，自然應(yīng)該成為社會(huì)重視的主題。第三，廣西近年來(lái)在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展上取得了突飛猛進(jìn)的成就，2009年的幾項(xiàng)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)領(lǐng)先于全國(guó)和西部地區(qū)，廣西正從全國(guó)后進(jìn)地區(qū)迅速趕上先進(jìn)地區(qū)，而永?？h有百壽巖等古跡，又是廣西長(zhǎng)壽之鄉(xiāng)，桂林是中國(guó)首批最佳魅力城市，曲格平先生在介紹桂林時(shí)說(shuō)：桂林空氣純凈，山清水秀，人的平均壽命高于全國(guó)很多歲。因此，廣西桂林的永?？h召開(kāi)休閑旅游、科學(xué)養(yǎng)生、福壽文化的研討會(huì)是最佳選擇，必將對(duì)廣西、桂林、永福縣的科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展、跨越發(fā)展起到促進(jìn)作用。

由于研討會(huì)論題很廣，本文僅就我國(guó)古代帝王的福壽文化及對(duì)當(dāng)今社會(huì)的啟示作一些研究。

二、我國(guó)古代帝王的福壽文化觀(guān)念