為中國早期馬克思主義者和中國共產(chǎn)黨主要創(chuàng)始人之一，不僅在哲學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關(guān)系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關(guān)系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級關(guān)系的變動，尤其是已經(jīng)出現(xiàn)的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。

鴉片戰(zhàn)爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統(tǒng)的以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以皇權(quán)至上為基本政治特征的社會結(jié)構(gòu)開始解體，伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和新的階級力量的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)形成一定規(guī)模、具有一定政治影響力的中國資產(chǎn)階級及其代表人物——早期改良派的“護(hù)商為本”和“以工為本”的經(jīng)濟(jì)主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權(quán)桎梏建立市民社會的要求，以追求經(jīng)濟(jì)自由和政治民主為底蘊(yùn)，強(qiáng)烈要求設(shè)議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導(dǎo)的資產(chǎn)階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻強(qiáng)有力地動搖了在中國延續(xù)兩千余年的封建專制政體。在國內(nèi)民主革命力量的強(qiáng)大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護(hù)皇權(quán)的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進(jìn)一步激化了國內(nèi)階級矛盾，使中國人民更加認(rèn)清了封建統(tǒng)治者的本來面目。以孫中山為首的資產(chǎn)階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統(tǒng)治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產(chǎn)階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產(chǎn)階級共和國憲法性質(zhì)的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產(chǎn)階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發(fā)動進(jìn)攻，千方百計地消除資產(chǎn)階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責(zé)任內(nèi)閣制，廢除了資產(chǎn)階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統(tǒng)獨裁制。不僅如此，已經(jīng)被手中權(quán)力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續(xù)玩弄“制憲”手段，以達(dá)到愚弄人民、實行封建統(tǒng)治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉(xiāng)讀書的時候，就關(guān)心時事，立志為解救中國而鉆研學(xué)問。1907年考入北洋法政專門學(xué)校后，專攻政治和法律。1914年留學(xué)日本，在早稻田大學(xué)部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科研究法律、經(jīng)濟(jì)、社會學(xué)等理論。在求學(xué)過程中，還積極投身于當(dāng)時的社會活動，先后發(fā)表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環(huán)境，改造中國的強(qiáng)烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發(fā)展提供了深厚的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)。

內(nèi)容摘要：自由與權(quán)力的關(guān)系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當(dāng)今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學(xué)者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權(quán)為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻(xiàn)了許多有益的思想，強(qiáng)調(diào)個人與國家俱要并重，政府權(quán)力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現(xiàn)實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現(xiàn)出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結(jié)局。關(guān)鍵詞：自由權(quán)力憲政思想演變張君勱從政治學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學(xué)問國”，張君勱由此開始了他的“學(xué)問國”和“政治國”的循環(huán)交替的人生。20年代開始的半個世紀(jì)以來，他“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，“不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)”，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和政治史上都有其重要的地位。就其學(xué)術(shù)方面看，他創(chuàng)辦過政治大學(xué)、學(xué)海書院和民族文化書院，當(dāng)過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰(zhàn)”的挑起者和1958年《文化宣言》的發(fā)起人，先后有《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團(tuán)同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協(xié)商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍(lán)本；后者經(jīng)過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學(xué)者公認(rèn)為“憲法之父”。張君勱是中國現(xiàn)代歷史上一位十分復(fù)雜而又相當(dāng)重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負(fù)聲譽(yù)。作為當(dāng)代新儒家開創(chuàng)者之一，他始終為中國的民族復(fù)興和國家的現(xiàn)代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現(xiàn)憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現(xiàn)行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現(xiàn)有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻(xiàn)最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學(xué)問家而不是政治家，他一生“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，不一心一意從事學(xué)術(shù)研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業(yè)的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現(xiàn)代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達(dá)到預(yù)期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過?！皩τ趶埦齽暾f來，‘學(xué)問國’的開辟也許正構(gòu)成了對在‘政治國’中施展抱負(fù)所無從規(guī)避的種種權(quán)謀的牽制，而德性的陶煉對權(quán)力意識的羈勒甚至已經(jīng)注定了一個書生政治家日后的敗績?！盵③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產(chǎn)黨宣布為最后一名“頭等戰(zhàn)犯”，遭到通緝，成為一個“學(xué)問之獨立王國”中探尋儒學(xué)復(fù)興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現(xiàn)代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權(quán)術(shù)。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權(quán)威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執(zhí)著，為此奉獻(xiàn)了整個人生?！盵④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻(xiàn)；在張氏，可謂學(xué)有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當(dāng)然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現(xiàn)從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻(xiàn)的憲政思想和實踐活動仍然具有相當(dāng)?shù)难芯績r值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權(quán)：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權(quán)力為出發(fā)點，是社會、文化自然演進(jìn)而來的，“是一個沒有任何人能夠預(yù)期到的后果”，[⑥]它不是預(yù)設(shè)用來解決國家和民族生存發(fā)展的工具，而是由個人自由出發(fā)、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀(jì)下半葉先進(jìn)的知識分子求強(qiáng)求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發(fā)育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結(jié)果。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交的斷裂時代，伴隨著社會經(jīng)濟(jì)秩序的改變特別是政治結(jié)構(gòu)的重大變動，引發(fā)了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰(zhàn)爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀(jì)的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應(yīng)等人已洞察到清政府所謂洋務(wù)運動的弊端甚多，西方的強(qiáng)大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數(shù)先進(jìn)知識分子開始把目光從器物轉(zhuǎn)向了制度，特別是1904年日俄戰(zhàn)爭后，知識階層認(rèn)為是日本“立憲的結(jié)果”，于是“群信專制政體國不能自強(qiáng)”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關(guān)注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機(jī)所引發(fā)的對國家富強(qiáng)、民族復(fù)興的最深切的關(guān)懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強(qiáng)和現(xiàn)代化，但是從保障人權(quán)的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強(qiáng)弱并沒有直接的因果關(guān)系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經(jīng)驗和學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發(fā)揮了重要的作用。“張君勱的立憲主張從他撰寫第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》起就不曾發(fā)生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內(nèi)涵——的貞立卻并不能早于1920年?！盵⑩]但是，20世紀(jì)上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內(nèi)涵相聯(lián)系甚至等同起來。“作為中國青年黨的領(lǐng)袖之一，陳啟天認(rèn)為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權(quán)利與義務(wù)都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰(zhàn)時期也認(rèn)為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質(zhì)內(nèi)涵。當(dāng)然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認(rèn)為我們要學(xué)習(xí)西方，而西方國家進(jìn)入近代的最重要的標(biāo)志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進(jìn)程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達(dá)到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認(rèn)為“人權(quán)為憲政基本”，[13]人權(quán)“即所以保障全國人民之權(quán)利，就是說凡稱為人都應(yīng)有同樣的權(quán)利，不能說你參加革命，便享有人權(quán)，而不參加革命者，便不享有人權(quán)。因為革命的工作是要確立人權(quán)，而非限制人權(quán)”。張君勱崇尚理性與和平，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)有理性，政治應(yīng)當(dāng)是理性的產(chǎn)物。沒有理性，就沒有寬容、妥協(xié)的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進(jìn)。他認(rèn)為，民主憲政建設(shè)不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進(jìn)主義革命，而更為醉心于漸進(jìn)式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現(xiàn)實經(jīng)驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結(jié)之所在，個人自由與國家權(quán)力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標(biāo)。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內(nèi)容雜糅進(jìn)去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多?？梢哉f，張君勱的憲政思想總體而言，學(xué)理性略顯不足，邏輯也不夠嚴(yán)密，以現(xiàn)實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現(xiàn)出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權(quán)力的認(rèn)識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學(xué)思維張君勱曾聲稱，他的哲學(xué)思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統(tǒng)的影響，他對洛克、密爾有細(xì)致的研究，尤其對二十世紀(jì)初英國自由主義思想家拉斯基的學(xué)說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發(fā)源地。最早的自由主義思想家洛克關(guān)于理性、自由、法治和分權(quán)的理論，最后清除了上帝在政治領(lǐng)域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權(quán)威，從而奠定了自由主義的思想基礎(chǔ)。進(jìn)而從美國的《獨立宣言》、《權(quán)利法案》到法國《人權(quán)宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進(jìn)行了公開的宣揚和表達(dá)，并與孟德斯鳩的自由與分權(quán)思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統(tǒng)治的有力武器。張君勱所發(fā)表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學(xué)家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護(hù)個人自由和個性發(fā)展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習(xí)俗和輿論的奴役，維護(hù)個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產(chǎn)階級立憲派的立憲主張?zhí)峁├碚撘罁?jù)，進(jìn)而反對以孫中山為代表的資產(chǎn)階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響，并使他初步確立起關(guān)于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標(biāo)。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰(zhàn)、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統(tǒng)闡發(fā)了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數(shù)千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認(rèn)為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數(shù)千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環(huán)的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統(tǒng)的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應(yīng)以承認(rèn)和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認(rèn)人之人格、個人之自由為旨?xì)w”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應(yīng)在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎(chǔ)，從抽象的人性出發(fā)來觀察現(xiàn)實的政治，他認(rèn)為“政治與人性有不可分離的關(guān)系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律?！盵18]他認(rèn)為只有實現(xiàn)了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關(guān)系才會平等，“決無所謂操縱與網(wǎng)羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認(rèn)為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進(jìn)行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團(tuán)體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結(jié)合的“國民政治教育機(jī)關(guān)”，國民政治知識的發(fā)展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強(qiáng)與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調(diào)和的狀態(tài)。張始終認(rèn)為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產(chǎn)主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設(shè)計一個中國未來的國家藍(lán)圖，這個藍(lán)圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標(biāo)。作為一個徘徊于政治與學(xué)問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現(xiàn)實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現(xiàn)實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權(quán)力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發(fā)的資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權(quán)的上臺引發(fā)了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經(jīng)濟(jì)以前所未有的態(tài)勢突飛猛漲，創(chuàng)造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀(jì)的財富。但是由于生產(chǎn)和流通領(lǐng)域所累積的矛盾日益突出，終于爆發(fā)了波及整個資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，為了應(yīng)付這場經(jīng)濟(jì)危機(jī)所引發(fā)的階級和民族矛盾，各國紛紛加強(qiáng)了政府權(quán)力，使不少人對傳統(tǒng)的議會民主政治產(chǎn)生了懷疑，而出現(xiàn)了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關(guān)注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權(quán)力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結(jié)社自由，因而工人挾工會以聯(lián)合罷工。此皆自由權(quán)行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動?！盵19]他雖然反對獨裁政治，但認(rèn)為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀(jì)之歐洲，專門側(cè)重于政府權(quán)力之限制一點，須得顧到國家全體之利益。”[20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應(yīng)對危機(jī)，加強(qiáng)政府權(quán)力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴(yán)重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認(rèn)為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國?！盵21]其次，這場經(jīng)濟(jì)危機(jī)還引發(fā)了日本為轉(zhuǎn)移本國的壓力所發(fā)動的侵華戰(zhàn)爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應(yīng)，把日本的侵華戰(zhàn)爭歸因于中國的不統(tǒng)一。他們相信如果中國統(tǒng)一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統(tǒng)一并順利度過民族危機(jī)，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認(rèn)為，民主政治在價值上優(yōu)于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統(tǒng)的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認(rèn)為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎(chǔ)；第三，個人保持個性自由?！盵22]依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統(tǒng)議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強(qiáng)，但是卻犧牲了言論、結(jié)社、思想以及個性發(fā)展的自由，必然導(dǎo)致專制?；趯γ裰髡魏酮毑谜蔚纳鲜霰容^，張君勱認(rèn)為民主國家多自由，獨裁國家多權(quán)力，在“自由與權(quán)力之間，應(yīng)求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統(tǒng)的民主政治有別的旨在調(diào)和政府權(quán)力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據(jù)英國政治思想家拉斯基的觀點，認(rèn)為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應(yīng)握有權(quán)力，個人應(yīng)享有自由，社會應(yīng)維持應(yīng)公道。[24]“修正的民主政治”旨在調(diào)和個人、社會、國家三者之間的關(guān)系，“于政府權(quán)力與個人自由之間求一種調(diào)和方案”。然而，“側(cè)重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權(quán)力；側(cè)重權(quán)力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅?！眱烧吒饔兴L，又各有所短?！靶拚拿裰髡巍狈桨妇褪且悦裰髡螢榛A(chǔ)，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權(quán)力與自由的范圍。他認(rèn)為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統(tǒng)一與敏捷，尤須有繼續(xù)性，故權(quán)力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發(fā)展，而自由發(fā)展中最精密部分，則為思想與創(chuàng)造之能力，所以自由發(fā)展亦為立國不可缺少之要素?！盵25]權(quán)力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統(tǒng)一，鼓應(yīng)以之屬之于國家權(quán)力。（2）思想與創(chuàng)作的工作，出于心靈之思索與修養(yǎng)，故應(yīng)以之劃入自由的范圍?！盵26]權(quán)力和自由只要劃分適當(dāng)，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權(quán)力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰(zhàn)后歐洲出現(xiàn)的獨裁國家那樣，一味地強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀(jì)的歐洲民主國家那樣，一味地強(qiáng)調(diào)個人自由，而忽視政府權(quán)力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應(yīng)當(dāng)在“自由與權(quán)力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發(fā)展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中?！盵27]在論及如何保障自由與權(quán)力的平衡時，張君勱認(rèn)為，“政權(quán)務(wù)求其統(tǒng)一，行政務(wù)求其集中，而社會務(wù)使其自由，思想務(wù)聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權(quán)利以及思想、言論與結(jié)社的自由。同時要保證權(quán)力的集中統(tǒng)一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認(rèn)為依據(jù)上述構(gòu)想分配權(quán)利與組建政府，就能夠使自由與權(quán)力“兩得其平”，體現(xiàn)對個人自由與權(quán)利的充分尊重和保障，也穩(wěn)固和加強(qiáng)了政府的行政權(quán)力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權(quán)力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權(quán)力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權(quán)力劃分了大致界限。但是，面對當(dāng)時日益嚴(yán)重的民族存亡的危機(jī)，仍然試圖在自由與權(quán)力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進(jìn)一步指出，自由和權(quán)力的輕重，應(yīng)當(dāng)看時代而定，“得依它的環(huán)境情勢與時代要求而設(shè)法變化之，以得適應(yīng)”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續(xù)之交，其不應(yīng)以個人駕國家而上之，有斷然也?！盵30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權(quán)之統(tǒng)一與執(zhí)行之敏捷，彼此同心一德，以最高權(quán)力托之于戰(zhàn)時政府?！盵31]在民族生存權(quán)受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權(quán)力一方。“既要排除困難，一切政策應(yīng)向此目標(biāo)進(jìn)行，自然一切權(quán)力應(yīng)集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀(jì)議會可以多方牽制政府”。[32]他根據(jù)自己所定的立國原則，對西方民主政治進(jìn)行了修正，并提出了11條方案，其實質(zhì)是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產(chǎn)階級及其政黨加入內(nèi)閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權(quán)，加強(qiáng)行政權(quán)以提高行政效能，建立起強(qiáng)有力的政府，突出國家地位應(yīng)對民族危機(jī)。這樣就在“民主政治”的框架內(nèi)最大限度的滿足了權(quán)力擴(kuò)張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀(jì)議會政治下“重自由而忽權(quán)力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上?；蛟S張君勱太看重政府權(quán)力的重要性了，太過于相信執(zhí)政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內(nèi)找到國家擺脫民族危機(jī)，實現(xiàn)國家復(fù)興的道路。他當(dāng)然明白政府行政權(quán)力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發(fā)展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權(quán)力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機(jī)和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設(shè)計的政治藍(lán)圖上，試圖達(dá)到的權(quán)力與自由的平衡最終演變?yōu)闄?quán)力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產(chǎn)階級利益的軌道，但面隊現(xiàn)實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導(dǎo)權(quán)力逐一的結(jié)果，并沒有實現(xiàn)國家的統(tǒng)一，挽救國家和民族的危機(jī)，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權(quán)力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復(fù)了自由本身所固有的價值。四、自由優(yōu)先：自由主義憲政的理性回歸20世紀(jì)30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內(nèi)外環(huán)境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關(guān)注顯得十分微弱?！叭藱?quán)運動在此次大戰(zhàn)以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素。”[34]在進(jìn)入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權(quán)利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內(nèi)的各中間黨派領(lǐng)導(dǎo)人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結(jié)社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結(jié)社自由稱謂三大基本人權(quán)。作為人類尊嚴(yán)最重要體現(xiàn)的基本權(quán)利，國家權(quán)力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權(quán)，為民主憲政搖旗吶喊。他認(rèn)為18、19世紀(jì)歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權(quán)運動史，“值得加以研究，重新認(rèn)識，再來提倡一番”，因為“人權(quán)運動實在是民主政治最重要的基礎(chǔ)”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發(fā)表了《人民基本權(quán)利三項之保障——人身自由、結(jié)社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權(quán)無“尊重人民權(quán)利之習(xí)慣”，而“人身、結(jié)社集會、言論自由三項為人民基本權(quán)利之重且大者”，對這三項權(quán)利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應(yīng)著手于憲法未頒布之前”，[38]他強(qiáng)調(diào)“有憲法無人權(quán)，不能算是憲政，先有人權(quán)的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認(rèn)為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標(biāo)識”。[40]

1、關(guān)于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權(quán)，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權(quán)利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之?！薄?、關(guān)于結(jié)社集會自由。他認(rèn)為“政黨是多數(shù)人的集合體，也就是所謂集會結(jié)社。凡民主國家，人民都必享有集會結(jié)社自由之權(quán)”。[41]他特別強(qiáng)調(diào)給人民結(jié)社集會自由的積極意義，認(rèn)為正是結(jié)社集會的自由給人民各抒己見的機(jī)會，也便于養(yǎng)成民間領(lǐng)導(dǎo)政治人才，使其發(fā)表負(fù)責(zé)的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結(jié)社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應(yīng)當(dāng)允許人民有結(jié)社集會之自由，政府不應(yīng)干涉。并且對于“結(jié)社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關(guān)于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結(jié)社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認(rèn)為，“茍人民無言論自由，則學(xué)術(shù)上無進(jìn)步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發(fā)猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀(jì)蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監(jiān)督制度，經(jīng)立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養(yǎng)成守法之習(xí)慣”，且“自知其責(zé)任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發(fā)行。”[42]為了進(jìn)一步喚起國人對人權(quán)的關(guān)注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發(fā)表了《英國大憲章提要》、《現(xiàn)代憲政之背景》、《兩時代人權(quán)運動概論》等系列文章，反復(fù)強(qiáng)調(diào)三項自由“為人民基本權(quán)利問題”，是“現(xiàn)代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據(jù)和智力支持。他指出，在歐洲歷史發(fā)展的過程中，“人的發(fā)現(xiàn)”是推動歷史前進(jìn)的不竭動力。人權(quán)運動起于歐洲的文藝復(fù)興和宗教改革，就其實質(zhì)而言，它是對專制王權(quán)與貴族的反抗，其理論依據(jù)是社會契約論，即謂“政府權(quán)力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責(zé)是保障和發(fā)展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權(quán)思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權(quán)宣言》。19世紀(jì)以后，歷史學(xué)派和功利主義的興起，社會契約論被人們?nèi)舆M(jìn)了歷史的紙簍。但是人權(quán)思想?yún)s并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機(jī)，更加深入人心，各國憲法無不列人權(quán)一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當(dāng)理由殆無一而能逃出于社會契約與人權(quán)學(xué)說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀(jì)以來尤其是第一次世界大戰(zhàn)后，人權(quán)不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現(xiàn)其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數(shù)百年之人權(quán)保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權(quán)運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認(rèn)為之所以出現(xiàn)人權(quán)被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經(jīng)濟(jì)，三曰起于國際?！盵46]政治上專制政權(quán)的建立，經(jīng)濟(jì)上資本家對無產(chǎn)者的剝奪，國際上列強(qiáng)對弱國的掠奪是人權(quán)保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫(yī)治的藥方和應(yīng)對之策，他認(rèn)為要遏止這種惡劣現(xiàn)象，“一曰民主政治之強(qiáng)化，二曰社會主義之實現(xiàn)，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰(zhàn)爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設(shè)一個什么樣的國家問題。張君勱先后發(fā)表了《民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)》、《民主與反民主》等文章，并從哲學(xué)的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認(rèn)為所謂民主政治，就是以人的尊嚴(yán)、天賦人權(quán)之說，來推翻當(dāng)時的專制政治，建設(shè)合于人類尊嚴(yán)的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現(xiàn)實意義?！懊裰鹘o人民種種基本的自由權(quán)利，這些基本的自由權(quán)利是不容移讓的，也就是人權(quán)。”人權(quán)是民主的根本，“離開了人權(quán)，沒有人權(quán)的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發(fā)現(xiàn)，在抗戰(zhàn)勝利之際，中華民族的生存問題已經(jīng)得到解決，與國際新人權(quán)運動相適應(yīng)，張君勱盡管在自由與權(quán)力的關(guān)系上仍然持平衡論，但是由于先后的環(huán)境、時代不同，他對民主政治的認(rèn)識已然發(fā)生了明顯的變化。在30年代，基于國內(nèi)外的形勢的影響，在強(qiáng)調(diào)“精誠團(tuán)結(jié)共赴國難”的前提下，他根據(jù)抗戰(zhàn)爆發(fā)后的國際國內(nèi)局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質(zhì)就是為了求得自由與權(quán)力的平衡，使傳統(tǒng)的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強(qiáng)調(diào)“惟平日民主政治之實行，及至戰(zhàn)時人民自然感覺權(quán)力集中之必要”，結(jié)果造成了事實上自由與權(quán)力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰(zhàn)期間，德、意等法西斯民主國家對人權(quán)的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當(dāng)法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統(tǒng)治的破產(chǎn)和傳統(tǒng)民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統(tǒng)治和傳統(tǒng)民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認(rèn)識到在中國缺少的不是政府的行政權(quán)力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監(jiān)督，是民主政治的原則和操作程序。五、結(jié)語“人權(quán)為憲政之基本”，對于一生追求自由與權(quán)力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現(xiàn)實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機(jī)會去實現(xiàn)自己的宏大抱負(fù)。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現(xiàn)實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現(xiàn)實，不斷進(jìn)行修正。所以，我們無從也無意指責(zé)他具有流變特質(zhì)的人權(quán)思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當(dāng)時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權(quán)主張?zhí)峁┳銐虻膶嵺`空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進(jìn)程和人權(quán)觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現(xiàn)代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀(jì)念張君勱先生百年冥誕學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀(jì)文勛：《現(xiàn)代中國的思想沖突——民主主義與權(quán)威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務(wù)印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務(wù)印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強(qiáng)在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護(hù)個性的發(fā)展，那么國家富強(qiáng)首先要求的是個人對國家的貢獻(xiàn)或者用胡適的話說就是個人應(yīng)為國家民族所承擔(dān)的責(zé)任。一個國家為了富強(qiáng)而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規(guī)范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務(wù)印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學(xué)者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認(rèn)為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權(quán)力的歸屬，憲政涉及的是對權(quán)力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯(lián)書店1996年版，第43頁。[14]當(dāng)然張君勱畢竟是中國的新儒學(xué)代表的重鎮(zhèn)，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學(xué)之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張?zhí)岢鲋畷r，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發(fā)生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進(jìn)一步闡述。[24]由于“社會應(yīng)維持公道”涉及經(jīng)濟(jì)內(nèi)容甚多且與本主題無關(guān)，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創(chuàng)刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務(wù)印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進(jìn)民治”的政治熱情引起了國民黨當(dāng)局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯(lián)大學(xué)生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機(jī)運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領(lǐng)取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達(dá)兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務(wù)印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權(quán)利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務(wù)》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權(quán)利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團(tuán)檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。

作為中國早期馬克思主義者和中國共產(chǎn)黨主要創(chuàng)始人之一，不僅在哲學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關(guān)系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關(guān)系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級關(guān)系的變動，尤其是已經(jīng)出現(xiàn)的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。

鴉片戰(zhàn)爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統(tǒng)的以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以皇權(quán)至上為基本政治特征的社會結(jié)構(gòu)開始解體，伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和新的階級力量的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)形成一定規(guī)模、具有一定政治影響力的中國資產(chǎn)階級及其代表人物——早期改良派的“護(hù)商為本”和“以工為本”的經(jīng)濟(jì)主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權(quán)桎梏建立市民社會的要求，以追求經(jīng)濟(jì)自由和政治民主為底蘊(yùn)，強(qiáng)烈要求設(shè)議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導(dǎo)的資產(chǎn)階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻強(qiáng)有力地動搖了在中國延續(xù)兩千余年的封建專制政體。在國內(nèi)民主革命力量的強(qiáng)大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護(hù)皇權(quán)的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進(jìn)一步激化了國內(nèi)階級矛盾，使中國人民更加認(rèn)清了封建統(tǒng)治者的本來面目。以孫中山為首的資產(chǎn)階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統(tǒng)治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產(chǎn)階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產(chǎn)階級共和國憲法性質(zhì)的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產(chǎn)階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發(fā)動進(jìn)攻，千方百計地消除資產(chǎn)階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責(zé)任內(nèi)閣制，廢除了資產(chǎn)階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統(tǒng)獨裁制。不僅如此，已經(jīng)被手中權(quán)力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續(xù)玩弄“制憲”手段，以達(dá)到愚弄人民、實行封建統(tǒng)治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉(xiāng)讀書的時候，就關(guān)心時事，立志為解救中國而鉆研學(xué)問。1907年考入北洋法政專門學(xué)校后，專攻政治和法律。1914年留學(xué)日本，在早稻田大學(xué)部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科研究法律、經(jīng)濟(jì)、社會學(xué)等理論。在求學(xué)過程中，還積極投身于當(dāng)時的社會活動，先后發(fā)表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環(huán)境，改造中國的強(qiáng)烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發(fā)展提供了深厚的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)。

作為中國早期馬克思主義者和中國共產(chǎn)黨主要創(chuàng)始人之一，不僅在哲學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域具有頗多建樹，其法律思想特別是憲政思想也十分突出。本文所探討的是他成為馬克思主義者之前的憲政思想、這種思想與中國社會變革的關(guān)系及其歷史作用。

一

早期憲政思想的提出是與中國近代社會關(guān)系的變化和近代中國憲政運動密不可分的，近代中國經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級關(guān)系的變動，尤其是已經(jīng)出現(xiàn)的國家與市民社會分離的跡象和趨勢，是早期憲政思想產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。

鴉片戰(zhàn)爭以后，由于西方資本主義的侵略和滲透，中國傳統(tǒng)的以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以皇權(quán)至上為基本政治特征的社會結(jié)構(gòu)開始解體，伴隨著資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系和新的階級力量的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)形成一定規(guī)模、具有一定政治影響力的中國資產(chǎn)階級及其代表人物——早期改良派的“護(hù)商為本”和“以工為本”的經(jīng)濟(jì)主張屢屢受挫之后，很快提出了擺脫封建特權(quán)桎梏建立市民社會的要求，以追求經(jīng)濟(jì)自由和政治民主為底蘊(yùn)，強(qiáng)烈要求設(shè)議院、定憲法、實行君主立憲，并最終促成了中國近代史上第一次思想解放運動。

康梁倡導(dǎo)的資產(chǎn)階級改良運動雖然遭到了封建勢力的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻強(qiáng)有力地動搖了在中國延續(xù)兩千余年的封建專制政體。在國內(nèi)民主革命力量的強(qiáng)大壓力之下，1908年清政府被迫拋出了旨在維護(hù)皇權(quán)的《欽定憲法大綱》，這種假定憲之名，行專制之實的反動伎倆，不僅沒有延長清王朝的壽命，相反卻進(jìn)一步激化了國內(nèi)階級矛盾，使中國人民更加認(rèn)清了封建統(tǒng)治者的本來面目。以孫中山為首的資產(chǎn)階級革命派高舉“民主共和”義旗，終于在1911年推翻了統(tǒng)治中國兩千多年的封建帝制，建立了資產(chǎn)階級民主共和國，并于1912年制定、頒布了中國歷史上惟一一部資產(chǎn)階級共和國憲法性質(zhì)的《中華民國臨時約法》。但是，由于中國資產(chǎn)階級的軟弱和政治上的不成熟，革命勝利果實很快被袁世凱竊奪了。袁世凱上臺后，一步一步地向革命派發(fā)動進(jìn)攻，千方百計地消除資產(chǎn)階級革命的痕跡，先是在1913年拋出《中華民國憲法（草案）》，繼而在1914年廢除《臨時約法》代之以《中華民國約法》。該約法不僅取消了責(zé)任內(nèi)閣制，廢除了資產(chǎn)階級國會制，甚至確定了封建軍閥專制的總統(tǒng)獨裁制。不僅如此，已經(jīng)被手中權(quán)力沖昏頭腦的袁世凱竟然冒天下之大不韙，于1915年公開。袁世凱死后，段祺瑞、黎元洪又于1916年重開國會，繼續(xù)玩弄“制憲”手段，以達(dá)到愚弄人民、實行封建統(tǒng)治的目的。

就出生在這樣一個紛繁動蕩的年代，還在他幼年在家鄉(xiāng)讀書的時候，就關(guān)心時事，立志為解救中國而鉆研學(xué)問。1907年考入北洋法政專門學(xué)校后，專攻政治和法律。1914年留學(xué)日本，在早稻田大學(xué)部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科研究法律、經(jīng)濟(jì)、社會學(xué)等理論。在求學(xué)過程中，還積極投身于當(dāng)時的社會活動，先后發(fā)表多篇有社會影響的政論文章。動蕩的社會環(huán)境，改造中國的強(qiáng)烈愿望，扎實的理論功底和敏銳的洞察力，為他早期憲政思想的提出和發(fā)展提供了深厚的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)。

摘要：本文從西方近現(xiàn)代政治思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論——的維度，考察了資產(chǎn)階級革命前后革命與憲政思想的流變及其內(nèi)在關(guān)系。研究表明，革命與憲政思想幾乎同時出現(xiàn)，共同包容在反抗暴政、限制權(quán)力的思想當(dāng)中。革命成功以后，憲政理論走上歷史前臺，革命思想受到排斥。這種結(jié)果有它的歷史合理性。因為，憲政是資產(chǎn)階級革命后所能選擇的最不壞的可能結(jié)果，并顯示出一種“在民眾所能夠做到的事情與他們不能做到的事情之間做出區(qū)分”的民主理論應(yīng)有的智慧。至于革命，因為時代沒有提供“把人民主權(quán)進(jìn)行到底”的物質(zhì)條件和智力支持，它的再度勃興是馬克思主義誕生以后的事。

單就觀念的起源來說，憲政與革命的歷史幾乎一樣久遠(yuǎn)，與西方政治思想史同步。在西方，“革命”一詞的起源可以追溯到古希臘、羅馬的歷史哲學(xué)，就詞源本義來說，革命意指運動，較少政治含義，僅有的政治含義——即代表了周期性地向過去政治制度回歸的政府的變化——也與現(xiàn)代革命的意義相去甚遠(yuǎn)。(1)而現(xiàn)代意義的革命則是另外一種語境的產(chǎn)物。塞繆爾·P·亨廷頓說：“革命是現(xiàn)代化所特有的東西，它是一種使一個傳統(tǒng)社會現(xiàn)代化的手段?！薄案锩?，就是對一個社會據(jù)主導(dǎo)地位的價值觀念和神話，及其政治制度、社會結(jié)構(gòu)、領(lǐng)導(dǎo)體系、政治活動和政策，進(jìn)行一場急速的、根本性的、暴烈的國內(nèi)變革?！?2)憲政的觀念和制度同樣起源于古希臘城邦國家。“控制國家權(quán)力的行使的需要以及這一點可以通過制度設(shè)計做到的觀念，在伯利克里時代的雅典和共和時代的羅馬政治體系中都是顯而易見的?！椀摹沃刃虻挠^念其起源與西方政治思想一樣古老?！?3)雖然憲政秩序的基本要素可以在古代政體中發(fā)現(xiàn)，但它只是偶發(fā)的并且局限于少數(shù)地區(qū)，立憲主義的連續(xù)發(fā)展是17世紀(jì)英國革命之后才有的現(xiàn)象。

現(xiàn)代意義的憲政與革命，都是建立在對政治權(quán)力不信任的前提下。所不同的是，前者是通過控制權(quán)力來消弭權(quán)力的“惡”，而后者則通過推翻權(quán)力來消滅權(quán)力的“惡”，一個是控制政府，限制權(quán)力，一個是推翻政府，奪取權(quán)力。憲政在保護(hù)、維持當(dāng)前社會政治秩序的意義上，是保守的，妥協(xié)的，而革命在否定、推翻社會原有社會政治秩序的意義上，是激進(jìn)的，對抗的。這似乎是兩種不同的、甚至是對立的路徑。理論推演的邏輯似乎是：要憲政就得排斥革命，要革命就無法行憲政。但是，邏輯的推演不能代替歷史的事實?！罢髦T世界史，自17世紀(jì)英國革命始，立憲即與革命相伴而行。”(4)“就先發(fā)近代化國家的歷史經(jīng)驗而言，革命非但沒有阻礙憲政秩序的確立，反而為憲政的出現(xiàn)掃清了一些道路上的障礙，準(zhǔn)備了某些方面的條件?！薄半m然不能因為英美兩國在憲政秩序的建立是從一場社會—政治革命開始就推斷出憲政是革命的必然產(chǎn)物，也不能說革命是憲政的必要條件；但是，就歷史經(jīng)驗看，現(xiàn)在如果要否定革命也是有偏頗的，至少革命還是為憲政秩序的建立做了貢獻(xiàn)?！?5)由此可見，在傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代化的早期，憲政與革命是“相依為命”的，它們的這種“親緣”關(guān)系，惟有在歷史的考察中才能明晰。但本文所考察的歷史不是政治史，而是思想史，或者更貼切地說，是馬克思主義誕生以前的西方近現(xiàn)代政治思想史。本文希望，通過思想史——主要是反抗權(quán)理論、社會契約論和人民主權(quán)論這三個一脈相承的理論的歷史——的維度梳理資產(chǎn)階級革命前后憲政與革命觀念的變遷，以便深化對它們之間關(guān)系的理解。

反抗權(quán)理論

世界歷史的豐富圖景給人的一個重要啟示是，社會歷史的演進(jìn)，包含了無限的可能性。而一種歷史現(xiàn)象和制度之所以能夠從“可能”變?yōu)楝F(xiàn)實，絕不是橫空出世的。就憲政與革命這兩種歷史現(xiàn)象來說，使它們成為現(xiàn)實的觀念因素，可以共同追溯到西歐中世紀(jì)后期的反抗權(quán)理論。到宗教改革時期，這種理論已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)成熟的形態(tài)。我們知道，十六世紀(jì)至十八世紀(jì)是西方世界從中世紀(jì)步入現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折時期，宗教改革削弱了羅馬天主教會的權(quán)威，地理大發(fā)現(xiàn)和市場經(jīng)濟(jì)的興起又導(dǎo)致封建貴族地主階層的衰落，代之而起的便是民族國家的專制王權(quán)和城鎮(zhèn)的市民階級﹙即資產(chǎn)階級﹚。在英國的都鐸王朝下﹙如在位于1509年至1547年的享利八世和在位于1558年至1603年的伊利莎白一世﹚，在法王路易十四下﹙在位于1643年至1715年﹚，專制王權(quán)盛極一時。法國政治思想家布丹﹙1530—1596﹚提出的“主權(quán)”理論，為專制王權(quán)提供了理論基礎(chǔ)。然而，在16世紀(jì)，歐洲不僅產(chǎn)生了專制主義思想，而且也出現(xiàn)了與之對立的理論——即憲政主義思想——的基礎(chǔ)。而這種基礎(chǔ)的奠定離不開新教思想家們在宗教改革和反對世俗權(quán)威中對“反抗權(quán)理論”的反復(fù)論證和系統(tǒng)闡發(fā)。昆廷·斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》一書中對此有詳盡地考察。他發(fā)現(xiàn)，“首先，激進(jìn)政治思想的核心內(nèi)容早在中世紀(jì)后期即已形成，并于16世紀(jì)初發(fā)展到新的高度，所以16世紀(jì)后期歐洲的革命者得以充分和有效地使用這個巨大的思想武庫。其次，在16世紀(jì)天主教歐洲所產(chǎn)生的所有具有重大影響的系統(tǒng)性政治理論著作，基本上都帶有憲政主義的特征。”(6)

具體地說，在其漫長而繁雜的形成過程中，宗教、法學(xué)、政治等領(lǐng)域的著作者在不同側(cè)面為立憲主義和革命的思想貢獻(xiàn)自己的份額：（1）具有悠久歷史的羅馬法對它們的產(chǎn)生發(fā)揮了主要作用。中世紀(jì)后期，神學(xué)家和職業(yè)法官從羅馬法那里引申出激進(jìn)的思想，比如，他們發(fā)揮了羅馬法中以暴抗暴的合法性思想，將這種私法理論推而廣之，應(yīng)用于政治領(lǐng)域，明確要求國王對臣民承當(dāng)義務(wù)，主持公道，“如果國王們沒有盡到這些職責(zé)，如果他們對臣民采取非法的行為，如果他們怙惡不悛，那么就到了根據(jù)自然法的命令，用暴力反對暴力的時候了?！?7)（2）中世紀(jì)后期宗教會議論者斷言，政治權(quán)力不僅源于人民，而且屬于人民。因此，人民只是將其最根本的權(quán)力委托而不是讓渡給統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者永遠(yuǎn)不享有絕對君主的地位，他只不過是國家的人或官員。(8)（3）如果說神學(xué)家、職業(yè)法官和宗教會議論者的反抗思想還緊緊包裹著宗教神學(xué)的外衣的話，那么，法國的胡格諾教派對反抗權(quán)理論的發(fā)展卻給它披上色彩更為鮮明的世俗外衣。這是因為他們的宗教信仰與世俗當(dāng)局的信仰不同，沒有政治權(quán)威為自己的宗教自由提供保護(hù)，相反，他們遭受天主教會和世俗政府的雙重迫害。他們的反抗權(quán)理論不僅針對宗教當(dāng)局，還針對政府當(dāng)局，從而帶有更加濃厚的世俗政治色彩。胡格諾派的著名代表人物莫爾奈在《論反抗暴君的自由》一書中，認(rèn)為社會賴以建立的基礎(chǔ)是基于兩種契約，第一種是上帝與國家成員（包括君主）之間的契約；第二種是君主與人民之間的契約。后一種契約帶有功利色彩，雖則它保證人民必須服從君主，但是君主也有義務(wù)尊重人民的權(quán)利和習(xí)俗，為增進(jìn)人民福利而統(tǒng)治。如果因為君主的暴虐損害了人民的利益，那么人民就可以否棄這一契約，如果有必要，還可以用武力變更王權(quán)的歸屬。但是，莫爾奈出于對無政府狀態(tài)的恐懼，并沒有把這種反對和反抗權(quán)賦予公民個人，而是把他劃歸國會和下級官員所有。莫爾奈強(qiáng)調(diào)說：“當(dāng)我們說到人民這個集體概念的時候，我們是指那些從人民手中接受權(quán)力的人們，即國王下面的官員和等級會議?！?9)這成為他們的一種特權(quán)，更確切地說，這是一種責(zé)任，因為他們是人民權(quán)利的法定監(jiān)護(hù)人。

內(nèi)容摘要：自由與權(quán)力的關(guān)系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當(dāng)今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學(xué)者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權(quán)為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻(xiàn)了許多有益的思想，強(qiáng)調(diào)個人與國家俱要并重，政府權(quán)力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現(xiàn)實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現(xiàn)出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結(jié)局。關(guān)鍵詞：自由權(quán)力憲政思想演變張君勱從政治學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺?！叭チ艘粋€政治國，又來了一個學(xué)問國”，張君勱由此開始了他的“學(xué)問國”和“政治國”的循環(huán)交替的人生。20年代開始的半個世紀(jì)以來，他“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，“不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)”，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和政治史上都有其重要的地位。就其學(xué)術(shù)方面看，他創(chuàng)辦過政治大學(xué)、學(xué)海書院和民族文化書院，當(dāng)過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰(zhàn)”的挑起者和1958年《文化宣言》的發(fā)起人，先后有《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團(tuán)同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協(xié)商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍(lán)本；后者經(jīng)過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學(xué)者公認(rèn)為“憲法之父”。張君勱是中國現(xiàn)代歷史上一位十分復(fù)雜而又相當(dāng)重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負(fù)聲譽(yù)。作為當(dāng)代新儒家開創(chuàng)者之一，他始終為中國的民族復(fù)興和國家的現(xiàn)代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現(xiàn)憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現(xiàn)行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現(xiàn)有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻(xiàn)最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學(xué)問家而不是政治家，他一生“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，不一心一意從事學(xué)術(shù)研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業(yè)的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現(xiàn)代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達(dá)到預(yù)期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過?！皩τ趶埦齽暾f來，‘學(xué)問國’的開辟也許正構(gòu)成了對在‘政治國’中施展抱負(fù)所無從規(guī)避的種種權(quán)謀的牽制，而德性的陶煉對權(quán)力意識的羈勒甚至已經(jīng)注定了一個書生政治家日后的敗績?！盵③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產(chǎn)黨宣布為最后一名“頭等戰(zhàn)犯”，遭到通緝，成為一個“學(xué)問之獨立王國”中探尋儒學(xué)復(fù)興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現(xiàn)代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權(quán)術(shù)。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權(quán)威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執(zhí)著，為此奉獻(xiàn)了整個人生?！盵④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻(xiàn)；在張氏，可謂學(xué)有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當(dāng)然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現(xiàn)從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻(xiàn)的憲政思想和實踐活動仍然具有相當(dāng)?shù)难芯績r值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權(quán)：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權(quán)力為出發(fā)點，是社會、文化自然演進(jìn)而來的，“是一個沒有任何人能夠預(yù)期到的后果”，[⑥]它不是預(yù)設(shè)用來解決國家和民族生存發(fā)展的工具，而是由個人自由出發(fā)、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀(jì)下半葉先進(jìn)的知識分子求強(qiáng)求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發(fā)育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結(jié)果。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交的斷裂時代，伴隨著社會經(jīng)濟(jì)秩序的改變特別是政治結(jié)構(gòu)的重大變動，引發(fā)了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰(zhàn)爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀(jì)的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應(yīng)等人已洞察到清政府所謂洋務(wù)運動的弊端甚多，西方的強(qiáng)大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數(shù)先進(jìn)知識分子開始把目光從器物轉(zhuǎn)向了制度，特別是1904年日俄戰(zhàn)爭后，知識階層認(rèn)為是日本“立憲的結(jié)果”，于是“群信專制政體國不能自強(qiáng)”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關(guān)注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機(jī)所引發(fā)的對國家富強(qiáng)、民族復(fù)興的最深切的關(guān)懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強(qiáng)和現(xiàn)代化，但是從保障人權(quán)的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強(qiáng)弱并沒有直接的因果關(guān)系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經(jīng)驗和學(xué)說進(jìn)行系統(tǒng)的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發(fā)揮了重要的作用?！皬埦齽甑牧椫鲝垙乃珜懙谝黄撐摹赌吕占s翰議院政治論》起就不曾發(fā)生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內(nèi)涵——的貞立卻并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世紀(jì)上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內(nèi)涵相聯(lián)系甚至等同起來?！白鳛橹袊嗄挈h的領(lǐng)袖之一，陳啟天認(rèn)為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權(quán)利與義務(wù)都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰(zhàn)時期也認(rèn)為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質(zhì)內(nèi)涵。當(dāng)然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認(rèn)為我們要學(xué)習(xí)西方，而西方國家進(jìn)入近代的最重要的標(biāo)志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進(jìn)程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達(dá)到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認(rèn)為“人權(quán)為憲政基本”，[13]人權(quán)“即所以保障全國人民之權(quán)利，就是說凡稱為人都應(yīng)有同樣的權(quán)利，不能說你參加革命，便享有人權(quán)，而不參加革命者，便不享有人權(quán)。因為革命的工作是要確立人權(quán)，而非限制人權(quán)”。張君勱崇尚理性與和平，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)有理性，政治應(yīng)當(dāng)是理性的產(chǎn)物。沒有理性，就沒有寬容、妥協(xié)的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進(jìn)。他認(rèn)為，民主憲政建設(shè)不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進(jìn)主義革命，而更為醉心于漸進(jìn)式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現(xiàn)實經(jīng)驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結(jié)之所在，個人自由與國家權(quán)力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標(biāo)。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內(nèi)容雜糅進(jìn)去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多?？梢哉f，張君勱的憲政思想總體而言，學(xué)理性略顯不足，邏輯也不夠嚴(yán)密，以現(xiàn)實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現(xiàn)出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權(quán)力的認(rèn)識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學(xué)思維張君勱曾聲稱，他的哲學(xué)思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統(tǒng)的影響，他對洛克、密爾有細(xì)致的研究，尤其對二十世紀(jì)初英國自由主義思想家拉斯基的學(xué)說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發(fā)源地。最早的自由主義思想家洛克關(guān)于理性、自由、法治和分權(quán)的理論，最后清除了上帝在政治領(lǐng)域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權(quán)威，從而奠定了自由主義的思想基礎(chǔ)。進(jìn)而從美國的《獨立宣言》、《權(quán)利法案》到法國《人權(quán)宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進(jìn)行了公開的宣揚和表達(dá)，并與孟德斯鳩的自由與分權(quán)思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統(tǒng)治的有力武器。張君勱所發(fā)表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學(xué)家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護(hù)個人自由和個性發(fā)展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習(xí)俗和輿論的奴役，維護(hù)個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產(chǎn)階級立憲派的立憲主張?zhí)峁├碚撘罁?jù)，進(jìn)而反對以孫中山為代表的資產(chǎn)階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響，并使他初步確立起關(guān)于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標(biāo)。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰(zhàn)、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統(tǒng)闡發(fā)了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數(shù)千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認(rèn)為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數(shù)千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環(huán)的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統(tǒng)的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應(yīng)以承認(rèn)和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認(rèn)人之人格、個人之自由為旨?xì)w”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應(yīng)在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎(chǔ)，從抽象的人性出發(fā)來觀察現(xiàn)實的政治，他認(rèn)為“政治與人性有不可分離的關(guān)系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律。”[18]他認(rèn)為只有實現(xiàn)了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關(guān)系才會平等，“決無所謂操縱與網(wǎng)羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認(rèn)為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進(jìn)行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團(tuán)體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結(jié)合的“國民政治教育機(jī)關(guān)”，國民政治知識的發(fā)展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強(qiáng)與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調(diào)和的狀態(tài)。張始終認(rèn)為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產(chǎn)主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設(shè)計一個中國未來的國家藍(lán)圖，這個藍(lán)圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標(biāo)。作為一個徘徊于政治與學(xué)問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現(xiàn)實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現(xiàn)實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權(quán)力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發(fā)的資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權(quán)的上臺引發(fā)了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經(jīng)濟(jì)以前所未有的態(tài)勢突飛猛漲，創(chuàng)造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀(jì)的財富。但是由于生產(chǎn)和流通領(lǐng)域所累積的矛盾日益突出，終于爆發(fā)了波及整個資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，為了應(yīng)付這場經(jīng)濟(jì)危機(jī)所引發(fā)的階級和民族矛盾，各國紛紛加強(qiáng)了政府權(quán)力，使不少人對傳統(tǒng)的議會民主政治產(chǎn)生了懷疑，而出現(xiàn)了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關(guān)注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權(quán)力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結(jié)社自由，因而工人挾工會以聯(lián)合罷工。此皆自由權(quán)行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動?！盵19]他雖然反對獨裁政治，但認(rèn)為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀(jì)之歐洲，專門側(cè)重于政府權(quán)力之限制一點，須得顧到國家全體之利益?！盵20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應(yīng)對危機(jī)，加強(qiáng)政府權(quán)力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴(yán)重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認(rèn)為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國?！盵21]其次，這場經(jīng)濟(jì)危機(jī)還引發(fā)了日本為轉(zhuǎn)移本國的壓力所發(fā)動的侵華戰(zhàn)爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應(yīng)，把日本的侵華戰(zhàn)爭歸因于中國的不統(tǒng)一。他們相信如果中國統(tǒng)一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統(tǒng)一并順利度過民族危機(jī)，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認(rèn)為，民主政治在價值上優(yōu)于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統(tǒng)的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認(rèn)為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎(chǔ)；第三，個人保持個性自由?！盵22]依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統(tǒng)議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強(qiáng)，但是卻犧牲了言論、結(jié)社、思想以及個性發(fā)展的自由，必然導(dǎo)致專制。基于對民主政治和獨裁政治的上述比較，張君勱認(rèn)為民主國家多自由，獨裁國家多權(quán)力，在“自由與權(quán)力之間，應(yīng)求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統(tǒng)的民主政治有別的旨在調(diào)和政府權(quán)力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據(jù)英國政治思想家拉斯基的觀點，認(rèn)為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應(yīng)握有權(quán)力，個人應(yīng)享有自由，社會應(yīng)維持應(yīng)公道。[24]“修正的民主政治”旨在調(diào)和個人、社會、國家三者之間的關(guān)系，“于政府權(quán)力與個人自由之間求一種調(diào)和方案”。然而，“側(cè)重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權(quán)力；側(cè)重權(quán)力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅?！眱烧吒饔兴L，又各有所短?！靶拚拿裰髡巍狈桨妇褪且悦裰髡螢榛A(chǔ)，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權(quán)力與自由的范圍。他認(rèn)為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統(tǒng)一與敏捷，尤須有繼續(xù)性，故權(quán)力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發(fā)展，而自由發(fā)展中最精密部分，則為思想與創(chuàng)造之能力，所以自由發(fā)展亦為立國不可缺少之要素?！盵25]權(quán)力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統(tǒng)一，鼓應(yīng)以之屬之于國家權(quán)力。（2）思想與創(chuàng)作的工作，出于心靈之思索與修養(yǎng)，故應(yīng)以之劃入自由的范圍?！盵26]權(quán)力和自由只要劃分適當(dāng)，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權(quán)力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰(zhàn)后歐洲出現(xiàn)的獨裁國家那樣，一味地強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀(jì)的歐洲民主國家那樣，一味地強(qiáng)調(diào)個人自由，而忽視政府權(quán)力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應(yīng)當(dāng)在“自由與權(quán)力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發(fā)展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中。”[27]在論及如何保障自由與權(quán)力的平衡時，張君勱認(rèn)為，“政權(quán)務(wù)求其統(tǒng)一，行政務(wù)求其集中，而社會務(wù)使其自由，思想務(wù)聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權(quán)利以及思想、言論與結(jié)社的自由。同時要保證權(quán)力的集中統(tǒng)一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認(rèn)為依據(jù)上述構(gòu)想分配權(quán)利與組建政府，就能夠使自由與權(quán)力“兩得其平”，體現(xiàn)對個人自由與權(quán)利的充分尊重和保障，也穩(wěn)固和加強(qiáng)了政府的行政權(quán)力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權(quán)力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權(quán)力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權(quán)力劃分了大致界限。但是，面對當(dāng)時日益嚴(yán)重的民族存亡的危機(jī)，仍然試圖在自由與權(quán)力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進(jìn)一步指出，自由和權(quán)力的輕重，應(yīng)當(dāng)看時代而定，“得依它的環(huán)境情勢與時代要求而設(shè)法變化之，以得適應(yīng)”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續(xù)之交，其不應(yīng)以個人駕國家而上之，有斷然也?！盵30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權(quán)之統(tǒng)一與執(zhí)行之敏捷，彼此同心一德，以最高權(quán)力托之于戰(zhàn)時政府?！盵31]在民族生存權(quán)受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權(quán)力一方。“既要排除困難，一切政策應(yīng)向此目標(biāo)進(jìn)行，自然一切權(quán)力應(yīng)集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀(jì)議會可以多方牽制政府”。[32]他根據(jù)自己所定的立國原則，對西方民主政治進(jìn)行了修正，并提出了11條方案，其實質(zhì)是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產(chǎn)階級及其政黨加入內(nèi)閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權(quán)，加強(qiáng)行政權(quán)以提高行政效能，建立起強(qiáng)有力的政府，突出國家地位應(yīng)對民族危機(jī)。這樣就在“民主政治”的框架內(nèi)最大限度的滿足了權(quán)力擴(kuò)張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀(jì)議會政治下“重自由而忽權(quán)力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上?；蛟S張君勱太看重政府權(quán)力的重要性了，太過于相信執(zhí)政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內(nèi)找到國家擺脫民族危機(jī)，實現(xiàn)國家復(fù)興的道路。他當(dāng)然明白政府行政權(quán)力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發(fā)展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權(quán)力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機(jī)和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設(shè)計的政治藍(lán)圖上，試圖達(dá)到的權(quán)力與自由的平衡最終演變?yōu)闄?quán)力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產(chǎn)階級利益的軌道，但面隊現(xiàn)實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導(dǎo)權(quán)力逐一的結(jié)果，并沒有實現(xiàn)國家的統(tǒng)一，挽救國家和民族的危機(jī)，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權(quán)力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復(fù)了自由本身所固有的價值。四、自由優(yōu)先：自由主義憲政的理性回歸20世紀(jì)30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內(nèi)外環(huán)境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關(guān)注顯得十分微弱?！叭藱?quán)運動在此次大戰(zhàn)以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素?！盵34]在進(jìn)入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權(quán)利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內(nèi)的各中間黨派領(lǐng)導(dǎo)人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結(jié)社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結(jié)社自由稱謂三大基本人權(quán)。作為人類尊嚴(yán)最重要體現(xiàn)的基本權(quán)利，國家權(quán)力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權(quán)，為民主憲政搖旗吶喊。他認(rèn)為18、19世紀(jì)歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權(quán)運動史，“值得加以研究，重新認(rèn)識，再來提倡一番”，因為“人權(quán)運動實在是民主政治最重要的基礎(chǔ)”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發(fā)表了《人民基本權(quán)利三項之保障——人身自由、結(jié)社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權(quán)無“尊重人民權(quán)利之習(xí)慣”，而“人身、結(jié)社集會、言論自由三項為人民基本權(quán)利之重且大者”，對這三項權(quán)利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應(yīng)著手于憲法未頒布之前”，[38]他強(qiáng)調(diào)“有憲法無人權(quán)，不能算是憲政，先有人權(quán)的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認(rèn)為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標(biāo)識”。[40]1、關(guān)于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權(quán)，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權(quán)利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之?！?。2、關(guān)于結(jié)社集會自由。他認(rèn)為“政黨是多數(shù)人的集合體，也就是所謂集會結(jié)社。凡民主國家，人民都必享有集會結(jié)社自由之權(quán)”。[41]他特別強(qiáng)調(diào)給人民結(jié)社集會自由的積極意義，認(rèn)為正是結(jié)社集會的自由給人民各抒己見的機(jī)會，也便于養(yǎng)成民間領(lǐng)導(dǎo)政治人才，使其發(fā)表負(fù)責(zé)的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結(jié)社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應(yīng)當(dāng)允許人民有結(jié)社集會之自由，政府不應(yīng)干涉。并且對于“結(jié)社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關(guān)于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結(jié)社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認(rèn)為，“茍人民無言論自由，則學(xué)術(shù)上無進(jìn)步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發(fā)猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀(jì)蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監(jiān)督制度，經(jīng)立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養(yǎng)成守法之習(xí)慣”，且“自知其責(zé)任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發(fā)行?！盵42]為了進(jìn)一步喚起國人對人權(quán)的關(guān)注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發(fā)表了《英國大憲章提要》、《現(xiàn)代憲政之背景》、《兩時代人權(quán)運動概論》等系列文章，反復(fù)強(qiáng)調(diào)三項自由“為人民基本權(quán)利問題”，是“現(xiàn)代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據(jù)和智力支持。他指出，在歐洲歷史發(fā)展的過程中，“人的發(fā)現(xiàn)”是推動歷史前進(jìn)的不竭動力。人權(quán)運動起于歐洲的文藝復(fù)興和宗教改革，就其實質(zhì)而言，它是對專制王權(quán)與貴族的反抗，其理論依據(jù)是社會契約論，即謂“政府權(quán)力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責(zé)是保障和發(fā)展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權(quán)思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權(quán)宣言》。19世紀(jì)以后，歷史學(xué)派和功利主義的興起，社會契約論被人們?nèi)舆M(jìn)了歷史的紙簍。但是人權(quán)思想?yún)s并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機(jī)，更加深入人心，各國憲法無不列人權(quán)一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當(dāng)理由殆無一而能逃出于社會契約與人權(quán)學(xué)說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀(jì)以來尤其是第一次世界大戰(zhàn)后，人權(quán)不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現(xiàn)其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數(shù)百年之人權(quán)保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權(quán)運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認(rèn)為之所以出現(xiàn)人權(quán)被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經(jīng)濟(jì)，三曰起于國際?！盵46]政治上專制政權(quán)的建立，經(jīng)濟(jì)上資本家對無產(chǎn)者的剝奪，國際上列強(qiáng)對弱國的掠奪是人權(quán)保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫(yī)治的藥方和應(yīng)對之策，他認(rèn)為要遏止這種惡劣現(xiàn)象，“一曰民主政治之強(qiáng)化，二曰社會主義之實現(xiàn)，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰(zhàn)爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設(shè)一個什么樣的國家問題。張君勱先后發(fā)表了《民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)》、《民主與反民主》等文章，并從哲學(xué)的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認(rèn)為所謂民主政治，就是以人的尊嚴(yán)、天賦人權(quán)之說，來推翻當(dāng)時的專制政治，建設(shè)合于人類尊嚴(yán)的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現(xiàn)實意義?！懊裰鹘o人民種種基本的自由權(quán)利，這些基本的自由權(quán)利是不容移讓的，也就是人權(quán)?！比藱?quán)是民主的根本，“離開了人權(quán)，沒有人權(quán)的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發(fā)現(xiàn)，在抗戰(zhàn)勝利之際，中華民族的生存問題已經(jīng)得到解決，與國際新人權(quán)運動相適應(yīng)，張君勱盡管在自由與權(quán)力的關(guān)系上仍然持平衡論，但是由于先后的環(huán)境、時代不同，他對民主政治的認(rèn)識已然發(fā)生了明顯的變化。在30年代，基于國內(nèi)外的形勢的影響，在強(qiáng)調(diào)“精誠團(tuán)結(jié)共赴國難”的前提下，他根據(jù)抗戰(zhàn)爆發(fā)后的國際國內(nèi)局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質(zhì)就是為了求得自由與權(quán)力的平衡，使傳統(tǒng)的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強(qiáng)調(diào)“惟平日民主政治之實行，及至戰(zhàn)時人民自然感覺權(quán)力集中之必要”，結(jié)果造成了事實上自由與權(quán)力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰(zhàn)期間，德、意等法西斯民主國家對人權(quán)的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當(dāng)法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統(tǒng)治的破產(chǎn)和傳統(tǒng)民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統(tǒng)治和傳統(tǒng)民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認(rèn)識到在中國缺少的不是政府的行政權(quán)力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監(jiān)督，是民主政治的原則和操作程序。五、結(jié)語“人權(quán)為憲政之基本”，對于一生追求自由與權(quán)力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現(xiàn)實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機(jī)會去實現(xiàn)自己的宏大抱負(fù)。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現(xiàn)實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現(xiàn)實，不斷進(jìn)行修正。所以，我們無從也無意指責(zé)他具有流變特質(zhì)的人權(quán)思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當(dāng)時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權(quán)主張?zhí)峁┳銐虻膶嵺`空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進(jìn)程和人權(quán)觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現(xiàn)代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀(jì)念張君勱先生百年冥誕學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀(jì)文勛：《現(xiàn)代中國的思想沖突——民主主義與權(quán)威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務(wù)印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務(wù)印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強(qiáng)在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護(hù)個性的發(fā)展，那么國家富強(qiáng)首先要求的是個人對國家的貢獻(xiàn)或者用胡適的話說就是個人應(yīng)為國家民族所承擔(dān)的責(zé)任。一個國家為了富強(qiáng)而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規(guī)范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務(wù)印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學(xué)者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認(rèn)為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權(quán)力的歸屬，憲政涉及的是對權(quán)力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯(lián)書店1996年版，第43頁。[14]當(dāng)然張君勱畢竟是中國的新儒學(xué)代表的重鎮(zhèn)，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學(xué)之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張?zhí)岢鲋畷r，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發(fā)生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進(jìn)一步闡述。[24]由于“社會應(yīng)維持公道”涉及經(jīng)濟(jì)內(nèi)容甚多且與本主題無關(guān)，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創(chuàng)刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務(wù)印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進(jìn)民治”的政治熱情引起了國民黨當(dāng)局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯(lián)大學(xué)生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機(jī)運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領(lǐng)取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達(dá)兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務(wù)印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權(quán)利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務(wù)》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權(quán)利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權(quán)運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團(tuán)檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。

內(nèi)容摘要：自由與權(quán)力的關(guān)系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當(dāng)今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學(xué)者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權(quán)為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻(xiàn)了許多有益的思想，強(qiáng)調(diào)個人與國家俱要并重，政府權(quán)力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現(xiàn)實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現(xiàn)出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結(jié)局。

關(guān)鍵詞：自由權(quán)力憲政思想演變

張君勱從政治學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺?！叭チ艘粋€政治國，又來了一個學(xué)問國”，張君勱由此開始了他的“學(xué)問國”和“政治國”的循環(huán)交替的人生。20年代開始的半個世紀(jì)以來，他“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，“不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)”，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和政治史上都有其重要的地位。就其學(xué)術(shù)方面看，他創(chuàng)辦過政治大學(xué)、學(xué)海書院和民族文化書院，當(dāng)過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰(zhàn)”的挑起者和1958年《文化宣言》的發(fā)起人，先后有《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團(tuán)同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協(xié)商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍(lán)本；后者經(jīng)過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學(xué)者公認(rèn)為“憲法之父”。

張君勱是中國現(xiàn)代歷史上一位十分復(fù)雜而又相當(dāng)重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負(fù)聲譽(yù)。作為當(dāng)代新儒家開創(chuàng)者之一，他始終為中國的民族復(fù)興和國家的現(xiàn)代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現(xiàn)憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現(xiàn)行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現(xiàn)有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻(xiàn)最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁?！盵②]

就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學(xué)問家而不是政治家，他一生“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，不一心一意從事學(xué)術(shù)研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業(yè)的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現(xiàn)代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達(dá)到預(yù)期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過?！皩τ趶埦齽暾f來，‘學(xué)問國’的開辟也許正構(gòu)成了對在‘政治國’中施展抱負(fù)所無從規(guī)避的種種權(quán)謀的牽制，而德性的陶煉對權(quán)力意識的羈勒甚至已經(jīng)注定了一個書生政治家日后的敗績?！盵③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產(chǎn)黨宣布為最后一名“頭等戰(zhàn)犯”，遭到通緝，成為一個“學(xué)問之獨立王國”中探尋儒學(xué)復(fù)興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。

實際上綜其一生，張君勱于現(xiàn)代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權(quán)術(shù)。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權(quán)威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執(zhí)著，為此奉獻(xiàn)了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻(xiàn)；在張氏，可謂學(xué)有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當(dāng)然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現(xiàn)從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻(xiàn)的憲政思想和實踐活動仍然具有相當(dāng)?shù)难芯績r值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。

內(nèi)容摘要：自由與權(quán)力的關(guān)系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當(dāng)今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學(xué)者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權(quán)為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻(xiàn)了許多有益的思想，強(qiáng)調(diào)個人與國家俱要并重，政府權(quán)力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現(xiàn)實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現(xiàn)出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結(jié)局。

關(guān)鍵詞：自由權(quán)力憲政思想演變

張君勱從政治學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺?！叭チ艘粋€政治國，又來了一個學(xué)問國”，張君勱由此開始了他的“學(xué)問國”和“政治國”的循環(huán)交替的人生。20年代開始的半個世紀(jì)以來，他“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，“不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)”，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和政治史上都有其重要的地位。就其學(xué)術(shù)方面看，他創(chuàng)辦過政治大學(xué)、學(xué)海書院和民族文化書院，當(dāng)過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰(zhàn)”的挑起者和1958年《文化宣言》的發(fā)起人，先后有《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團(tuán)同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協(xié)商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍(lán)本；后者經(jīng)過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學(xué)者公認(rèn)為“憲法之父”。

張君勱是中國現(xiàn)代歷史上一位十分復(fù)雜而又相當(dāng)重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負(fù)聲譽(yù)。作為當(dāng)代新儒家開創(chuàng)者之一，他始終為中國的民族復(fù)興和國家的現(xiàn)代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現(xiàn)憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現(xiàn)行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現(xiàn)有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻(xiàn)最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁?！盵②]

就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學(xué)問家而不是政治家，他一生“徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，不一心一意從事學(xué)術(shù)研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業(yè)的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現(xiàn)代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達(dá)到預(yù)期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過?！皩τ趶埦齽暾f來，‘學(xué)問國’的開辟也許正構(gòu)成了對在‘政治國’中施展抱負(fù)所無從規(guī)避的種種權(quán)謀的牽制，而德性的陶煉對權(quán)力意識的羈勒甚至已經(jīng)注定了一個書生政治家日后的敗績?！盵③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產(chǎn)黨宣布為最后一名“頭等戰(zhàn)犯”，遭到通緝，成為一個“學(xué)問之獨立王國”中探尋儒學(xué)復(fù)興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。

實際上綜其一生，張君勱于現(xiàn)代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現(xiàn)代化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)研究的貢獻(xiàn)，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權(quán)術(shù)。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權(quán)威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執(zhí)著，為此奉獻(xiàn)了整個人生?！盵④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻(xiàn)；在張氏，可謂學(xué)有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當(dāng)然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現(xiàn)從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻(xiàn)的憲政思想和實踐活動仍然具有相當(dāng)?shù)难芯績r值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。

內(nèi)容摘要：社會契約思想在西方源遠(yuǎn)流長，影響深遠(yuǎn)。它以自由、平等、人權(quán)為基石，影響著西方憲政的產(chǎn)生、發(fā)展。本文從社會契約思想及其與西方憲政的關(guān)系入手，結(jié)合我國憲政中存在的某些問題進(jìn)行了分析，認(rèn)為契約思想在我國的推廣，將會推動我國憲政的完善與發(fā)展。

關(guān)鍵詞：社會契約憲政自由法治

所謂契約，它在英文中相對應(yīng)的詞是contract，由拉丁語contractus發(fā)展而來，其意就是共同交易，它強(qiáng)調(diào)的是交易雙方或多方的合意。本文的社會契約思想，指的是一種國家觀，即基于人們的合意，把原本屬于自己的天賦權(quán)利的一部分讓渡出來，建立國家，從而保障發(fā)展自己的權(quán)利。社會契約思想首先由古希臘的伊壁鳩魯提出，而后經(jīng)霍布斯、洛克發(fā)展，最后由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰。社會契約思想最初只不過是先哲們對國家、社會、個人之間關(guān)系的理性思考，后來則被政治家們付諸于政治實踐之中。如1620年英國102名清教徒通過《五月花號》公約，試圖建立起一個自由、平等的政治共同體。1639年的康涅狄克《根本法規(guī)》，也是康涅狄克殖民地所有居民依照契約理念自由締結(jié)的。它作為根本法，從其誕生起直至1818年，一直是康涅狄克管理政務(wù)的法律基礎(chǔ)，并被認(rèn)為是世界上最古老的成文憲法。社會契約思想與西方憲法、憲政緊密關(guān)聯(lián)，人類歷史早期的這些立憲經(jīng)驗，為后來美國、法國等西方國家的經(jīng)典立憲實踐提供了有益的參照?？梢哉f社會契約思想是西方憲政的源泉和基礎(chǔ)，沒有社會契約思想，就不可能有燦爛的西方憲政文明。

一、社會契約思想之分析

1．個人主義是社會契約思想的人文基礎(chǔ)

契約是兩個或兩個以上自由、平等主體的合意。契約在某種意義上與自由語意相通，無自由即無契約。西方哲學(xué)家曾對此作了深入地理論分析。如笛卡爾以“我思故我在”①證明人的意志的獨立性和人存在的價值。康德則進(jìn)一步解釋：“自由是獨立于別人強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利?！雹诙_伯特·考特和托馬斯·尤倫在《法和經(jīng)濟(jì)學(xué)》一文中論及自由意志理論對契約法的影響時指出：“意志理論存在是個重要的真理?！雹蹧]有自由平等的意志，就不存在契約，更談不上社會契約。社會契約思想存在的前提與基礎(chǔ)是自由平等的個體存在。自由平等的個體的發(fā)展過程是與社會契約思想的發(fā)展過程緊密相連的?？梢赃@么說西方個人主義的發(fā)展史實際上社會契約思想發(fā)展的前奏曲。縱觀西方個人主義的發(fā)展，它主要經(jīng)歷了三個階段，前兩個階段為社會契約思想打下了基礎(chǔ)，而最后一階段與社會契約思想直接相關(guān)。西方個人主義發(fā)展的第一階段是歐洲文藝復(fù)興時期，它是自由平等思想傳播的初始階段。針對中世紀(jì)的等級制度，人身依附關(guān)系，農(nóng)奴制等，文藝復(fù)興家高舉“肯定人的價值與尊嚴(yán)，發(fā)展人的自由人格”的大旗，向封建統(tǒng)治秩序進(jìn)行了猛烈的進(jìn)攻，使西方個人主義思想得到了最初的傳播。布克哈特曾滿懷豪情地談到這一點：“經(jīng)過文藝復(fù)興，人意識到自己獨特的價值，意識到自己的地位與尊嚴(yán)……并愿為自由、平等作出努力，甚至獻(xiàn)出自己的青春和生命”①。第二階段是宗教改革，在這個時期西方個人主義思想在社會各階層得到了進(jìn)一步的認(rèn)可和加強(qiáng)?；浇淌俏鞣轿幕母?，具有深厚的人文基礎(chǔ)?；浇塘x首先肯定：人人是上帝的子女，人與人之間的關(guān)系就像兄弟姐妹一樣，和諧相處，人人平等。但是基督《舊約》中的人人平等要服從于封建教會的等級制度。在宗教改革中，有兩個人使西方個人主義思想得以更廣、更深刻的傳播。一個是馬丁·路德，他賦予古老的基督教“因信稱義”這一命題以新的含義：平信徒皆教士，即每個基督教徒都是教士，皆有資格出現(xiàn)在上帝面前。也就是說，在上帝面前，人人都具有獨立的個體資格②。另一個是德國農(nóng)民領(lǐng)袖閔采爾，他更革命、更激進(jìn)，他提倡：“應(yīng)按基督教的教義改造社會，使基督教的精神在塵世中得以實現(xiàn)，把天國的法律變成國家的法律，在塵世就像在上帝面前一樣，人人平等”③。通過這兩個階段，自由平等思想在整個社會得到了廣泛的傳播，為社會契約思想的深入打下了堅實的社會基礎(chǔ)。到西方個人主義發(fā)展的第三階段，西方個人主義思想經(jīng)天賦人權(quán)理論的充實，直接為社會契約思想的發(fā)展點燃了生命之火花。因為人只有有了權(quán)利，才能把自己權(quán)利的一部分讓渡出來，建立國家。資產(chǎn)階級啟蒙思想家采用自然狀態(tài)、天賦人權(quán)、自然法等話語框架來解釋和說明人類社會的原始狀態(tài)，反對封建等級和特權(quán)。斯賓諾沙認(rèn)為，在市民社會和國家產(chǎn)生以前，人類曾長期生存在自然狀態(tài)下。他說：“天然狀態(tài)，在性質(zhì)和時間兩方面，都先于宗教……（在天然狀態(tài)）沒人為神圣的法律與權(quán)利所束縛……我們認(rèn)為自然的狀態(tài)是先于缺乏神圣啟示的律法與權(quán)利，并不只是因為無知，也是因為人生來就賦有自由?！雹苈蹇艘舱J(rèn)為自由狀態(tài)是一種平等的狀態(tài)，“在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權(quán)力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有與自然一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系?！雹萋蹇诉€在分析自然狀態(tài)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出人人享有自然權(quán)利，即生命、健康、財產(chǎn)、自由，這就是最古典的四種天賦人權(quán)。

[摘要]憲政精神與儒家禮治思想有著相通之處，通過討論，指出對分權(quán)形式的制度安排不能做絕對化的理解，進(jìn)而從制度的演化生成論出發(fā)，提出以憲政主義替代自由主義來實現(xiàn)政治改革在理論和實踐上必要性與優(yōu)越性。

[關(guān)鍵詞]儒家；憲政主義；自由主義；普通法

“憲法”和“憲政”，一個是Constitution，一個是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政體。某種意義上可以說，憲政是憲法的政治落實，是用憲法來進(jìn)行國家治理。有憲法不等于有憲政。有學(xué)者認(rèn)為儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義。秦漢以來的制度框架是法家設(shè)計的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家認(rèn)為“生法者，君也”，是把君主作為法律之源或者目的；儒家則是把天或者民意作為法律之源或者目的。如果說憲法、憲政都有些勉強(qiáng)的話，那么我們說儒家有憲政主義的思想，應(yīng)該還是可以成立的。在這樣一個相對寬泛的范圍內(nèi)討論我們的題目也就順理成章了。

我們經(jīng)常聽說憲法是國家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨從憲法的來源、憲法的特征、憲法的功能這幾個角度來討論。我們都知道“人大”是立法機(jī)構(gòu)，但是憲法的來源應(yīng)該不是什么機(jī)構(gòu)，尤其不應(yīng)該視為統(tǒng)治階級的意志表現(xiàn)，它恰恰應(yīng)該是民意的表達(dá)。民意即主權(quán)人民的意志，是邏輯在先的、基礎(chǔ)性的，是他們意識到自己的利益、需要，達(dá)成某種協(xié)議，并據(jù)此協(xié)議建構(gòu)政治制度。這就是“根本”的根本性之所在。由此出發(fā)，憲法的意義就是對政府目的、范圍做出規(guī)定與限制。由此可以知道，憲法是一套正義理論，就是要說明什么東西是合法的、什么東西是正確的。這樣一個價值體系，是以人的基本權(quán)利，如財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)等等為出發(fā)點和旨?xì)w的。

有人說“憲政”就是“限政”，在某種程度上是成立的。但以分權(quán)為“限政”的形式或途徑，則是第二義的，并不完全適合古代，也不是核心。“憲法可以指立憲的過程，也可以指對權(quán)力的限制或界定?！薄傲椀倪^程”首先意味著明確厘定法律或制度的基礎(chǔ)，它不僅邏輯上先于“對權(quán)力的限制”，而且也不必然導(dǎo)致“對權(quán)力的限制”的制度安排，尤其是不必然導(dǎo)致“對權(quán)力的限制”之特定形式的建立。因為人們建立國家或“立憲”，首先為了提供公共物品，因此最先關(guān)注的是如何提升它的運轉(zhuǎn)效率。換言之，這是一種基于“積極自由”而建立的制度。分權(quán)問題是在這個公共權(quán)力的系統(tǒng)可能被異化，反過來侵害社會的時候才出現(xiàn)，對這個權(quán)力系統(tǒng)的約束才提到議事日程上來；所謂消極自由作為憲政基礎(chǔ)的問題因此而得到人們的重視。英國沒有“成文憲法”，其“憲政”的“限政”很大程度是通過“普通法”這一司法形式實現(xiàn)的。所謂三權(quán)分立的限權(quán)憲法(limitedconstitution)是美國人選擇的憲政模式，跟英國就很不一樣。至于儒家思想，由于時代和環(huán)境的差異，也就自然且應(yīng)該跟它有著更多的不同。

西方政治和法律思想的人性論基礎(chǔ)是“性惡論”。休謨有著名的“惡棍”假設(shè)，就是把每個政府成員都設(shè)想為無賴之徒。主張性惡，意味著從利益的差異性來理解人與人的關(guān)系，意味著對他者的警惕和懷疑，意味著從“必要之惡”來理解政府。而性善，意味著從利益的共同性來理解人與人的關(guān)系，意味著對他者的信任和期待，意味著從“必要之善的提供者”來理解政府或領(lǐng)袖。儒家的主流話語是“性善論”。之所以存在如此差異，與時代即歷史條件有關(guān)。例如，中國先秦時期社會仍然具有濃烈的血緣色彩，而啟蒙時代的歐洲則是第三等級崛起、基督教的人性論深入人心。而尤其重要的一點是，他們致思的起點和目標(biāo)都是不同的：啟蒙思想家面對的是新形勢，有條件去設(shè)計建構(gòu)一種理想政體。亞里士多德也是這樣，而儒家則只能重新闡釋一個叫做王道的更為古老的傳統(tǒng)，建構(gòu)一種批判的理論“勸說”、“爭城以戰(zhàn)”、“爭地以戰(zhàn)”的暴力政府調(diào)整其行為。