內(nèi)容提要：良知說(shuō)是王陽(yáng)明思想體系的核心，良知體驗(yàn)是其美學(xué)的核心，他的美學(xué)可謂良知體驗(yàn)美學(xué)。其中良知體驗(yàn)藝術(shù)論，是它的重要組成部分。本文就其藝術(shù)論中三個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行了初步探討。王陽(yáng)明認(rèn)為藝術(shù)是心靈的映照，強(qiáng)調(diào)對(duì)主體的高揚(yáng)，同時(shí)認(rèn)為隨著時(shí)代的發(fā)展，藝術(shù)形式也應(yīng)不斷創(chuàng)新；審美教育是良知體驗(yàn)美學(xué)的落腳點(diǎn)；正是這種以圣人境界為主要內(nèi)容，以良知體驗(yàn)為核心的良知體驗(yàn)美學(xué)，對(duì)明中以來(lái)的文藝思潮起了很大的推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；良知體驗(yàn)美學(xué)；審美教育；性靈說(shuō)

同良知體驗(yàn)審美論一樣，良知體驗(yàn)藝術(shù)論是王陽(yáng)明良知體驗(yàn)美學(xué)的具體展開(kāi)。如果良知體驗(yàn)在審美論中著重主客體審美關(guān)系的話，那么在藝術(shù)論中就側(cè)重于審美活動(dòng)的個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系。王陽(yáng)明的藝術(shù)論主要包括如下幾個(gè)方面的內(nèi)容：一、對(duì)藝術(shù)的基本看法，二、藝術(shù)的審美教育作用，三、王陽(yáng)明美學(xué)之地位。這充分凸現(xiàn)了良知說(shuō)順利貫徹的生命力。

一、王陽(yáng)明對(duì)藝術(shù)的基本態(tài)度

像其他大儒學(xué)家一樣，王陽(yáng)明在道與文的關(guān)系上，注重道對(duì)文的決定作用，但不否認(rèn)“文”的重要作用，認(rèn)為藝術(shù)是社會(huì)生活中不可少的，而且是其良知說(shuō)的內(nèi)在要求，但他反對(duì)虛“文”，主張古樂(lè)與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)

內(nèi)容提要：良知說(shuō)是王陽(yáng)明思想體系的核心，良知體驗(yàn)是其美學(xué)的核心，他的美學(xué)可謂良知體驗(yàn)美學(xué)。其中良知體驗(yàn)藝術(shù)論，是它的重要組成部分。本文就其藝術(shù)論中三個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行了初步探討。王陽(yáng)明認(rèn)為藝術(shù)是心靈的映照，強(qiáng)調(diào)對(duì)主體的高揚(yáng)，同時(shí)認(rèn)為隨著時(shí)代的發(fā)展，藝術(shù)形式也應(yīng)不斷創(chuàng)新；審美教育是良知體驗(yàn)美學(xué)的落腳點(diǎn)；正是這種以圣人境界為主要內(nèi)容，以良知體驗(yàn)為核心的良知體驗(yàn)美學(xué)，對(duì)明中以來(lái)的文藝思潮起了很大的推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；良知體驗(yàn)美學(xué)；審美教育；性靈說(shuō)

同良知體驗(yàn)審美論一樣，良知體驗(yàn)藝術(shù)論是王陽(yáng)明良知體驗(yàn)美學(xué)的具體展開(kāi)。如果良知體驗(yàn)在審美論中著重主客體審美關(guān)系的話，那么在藝術(shù)論中就側(cè)重于審美活動(dòng)的個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系。王陽(yáng)明的藝術(shù)論主要包括如下幾個(gè)方面的內(nèi)容：一、對(duì)藝術(shù)的基本看法，二、藝術(shù)的審美教育作用，三、王陽(yáng)明美學(xué)之地位。這充分凸現(xiàn)了良知說(shuō)順利貫徹的生命力。

一、王陽(yáng)明對(duì)藝術(shù)的基本態(tài)度

像其他大儒學(xué)家一樣，王陽(yáng)明在道與文的關(guān)系上，注重道對(duì)文的決定作用，但不否認(rèn)“文”的重要作用，認(rèn)為藝術(shù)是社會(huì)生活中不可少的，而且是其良知說(shuō)的內(nèi)在要求，但他反對(duì)虛“文”，主張古樂(lè)與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)

一、“萬(wàn)物一體”與物的價(jià)值

王陽(yáng)明的思想體系是以“心”或“良知”為其核心的哲學(xué)范疇。故此，研究陽(yáng)明思想的成果多以探討“心即理”、“心外無(wú)物”、“良知”、“致良知”、“知行合一”以及“四句教”等內(nèi)容為主，而陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”思想沒(méi)有得到研究者足夠的重視。事實(shí)上，陽(yáng)明是在他的晚年提出“萬(wàn)物一體”的理論，在此之前，他已經(jīng)清楚闡明了致良知的思想。之所以還要再提“萬(wàn)物一體”的理論，在陽(yáng)明看來(lái)有他獨(dú)特的用意。王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”的內(nèi)涵非常豐富，至少可以從三個(gè)角度來(lái)對(duì)其進(jìn)行闡述：

1．心性論

關(guān)于萬(wàn)物一體理論的闡發(fā)，王陽(yáng)明留下了不少文字，其中最著名也是論述最詳盡的莫過(guò)于他在嘉靖四年（1525年）《答顧東橋書(shū)》的最后一段：夫圣人之心以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以復(fù)其心體之同然。

從上述這段文字中，我們可以看到王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論不僅僅是一種道德的境界和理想，它有其成立的客觀性和必然性，其成立的基礎(chǔ)并非在于人意，而是作為心本體之“仁”使其然。正是因?yàn)槿诵摹捌涫家喾怯挟愑谑ト艘病保嗜嗽究梢宰龅饺巳艘蕴斓厝f(wàn)物為一體。而如今由于物欲之蔽，仁心堵塞，才使得天地萬(wàn)物失其所，所以孟子曰“求放心”，陽(yáng)明曰“致良知”，目的無(wú)非是使人心復(fù)其本然面目。而人心一旦復(fù)其本來(lái)面目，不但可以實(shí)現(xiàn)“視天下之人無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近”的理想社會(huì)，而且還能夠?qū)崿F(xiàn)宇宙的和諧。因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，人的“仁心”，不但關(guān)懷人類自身，而且對(duì)大自然的草木瓦石亦有同情、顧惜之心：孺子如同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與草木二位一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石為一體也?！?〕

由此可見(jiàn)，陽(yáng)明是從心性論的角度論述了萬(wàn)物一體成立的根據(jù)。在他看來(lái)，萬(wàn)物之所以可以稱為一體，其根源在于仁心。這一點(diǎn)和他自己一貫的心學(xué)立場(chǎng)是一致的。

內(nèi)容提要：自理學(xué)興起以來(lái)，理學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)不以佛老為異端，在理學(xué)的話語(yǔ)中，異端亦成為佛老的代名詞。但在中晚明，隨著陽(yáng)明學(xué)的興起和發(fā)展，儒家學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念發(fā)生了很大的改變。本文通過(guò)對(duì)王陽(yáng)明、王龍溪和焦弱侯這三位陽(yáng)明學(xué)不同時(shí)期代表人物正統(tǒng)與異端觀念的考察，揭示陽(yáng)明學(xué)正統(tǒng)與異端觀念的演變，進(jìn)而說(shuō)明這種變化的原因與思想史意義。

關(guān)鍵詞：正統(tǒng)與異端王陽(yáng)明王龍溪焦弱侯陽(yáng)明學(xué)

如果說(shuō)孟子時(shí)代儒家所面對(duì)的異端是楊、墨的話，認(rèn)為在唐宋以降儒家傳統(tǒng)的自我意識(shí)之中，最大的異端是佛老，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基本不錯(cuò)的判斷。至少自北宋理學(xué)興起以來(lái)，對(duì)大部分理學(xué)家而言，儒學(xué)與佛道二教的關(guān)系在一定意義上也可以說(shuō)就是正統(tǒng)與異端的關(guān)系。儒學(xué)與佛道兩家之間的正統(tǒng)與異端之辨，也的確構(gòu)成貫穿理學(xué)思想發(fā)展的基本線索之一。但是，自陽(yáng)明學(xué)興起以來(lái)，相對(duì)于佛道兩家，盡管以儒學(xué)為正統(tǒng)的基調(diào)在儒者當(dāng)中并未改變，但以陽(yáng)明學(xué)者為代表的相當(dāng)一部分儒家學(xué)者，在吸收佛道兩家思想并批判以僵化了的朱子學(xué)為象征符號(hào)的世俗儒學(xué)的過(guò)程中，將異端的所指開(kāi)始由佛道兩家向功利世俗化了的儒學(xué)扭轉(zhuǎn)，從而使傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在中晚明顯示了新的動(dòng)向。

本文主要以王陽(yáng)明（名守仁，字伯安，號(hào)陽(yáng)明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，號(hào)澹園，又號(hào)漪園，1541-1620）的相關(guān)論說(shuō)為代表和根據(jù)，來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者在正統(tǒng)與異端這一問(wèn)題上的看法。王陽(yáng)明的活動(dòng)主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動(dòng)主要在嘉靖、隆慶年間以及萬(wàn)歷初年，焦弱侯的活動(dòng)則主要在萬(wàn)歷中后期。如果說(shuō)從正德年間到嘉靖初年是陽(yáng)明學(xué)的興起時(shí)期，從嘉靖經(jīng)隆慶到萬(wàn)歷初年是陽(yáng)明學(xué)的全盛期，萬(wàn)歷中后期至明末是陽(yáng)明學(xué)衰落期的話，那么，這三人的活動(dòng)時(shí)間恰好覆蓋了陽(yáng)明學(xué)從興起到全盛再到衰落的整個(gè)時(shí)段。另外，作為陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)始人，王陽(yáng)明對(duì)于陽(yáng)明學(xué)興起的重要性自不必言，而對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的全盛期和衰落期來(lái)說(shuō)，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個(gè)階段的代表人物。[1]因此，以這三位人物的相關(guān)論說(shuō)為代表和取樣來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念，便決非任意的選擇，而顯然在方法學(xué)上具有充分的理?yè)?jù)。

一、王陽(yáng)明的論說(shuō)

就理學(xué)傳統(tǒng)而言，儒家在總體上對(duì)佛老尤其佛教一直視為異端而采取較為嚴(yán)厲的排斥態(tài)度，這種局面一直延續(xù)到陽(yáng)明學(xué)興起之前。明太祖時(shí)，大理寺卿李仕魯對(duì)朱元璋崇佛不滿，曾直言切諫說(shuō)：“陛下方創(chuàng)業(yè)，凡意旨所向，即示子孫晚世法程，奈何舍圣學(xué)而崇異端乎？”并且“章數(shù)十上”，但朱元璋未予理睬。李仕魯“性剛介，由儒術(shù)起，方欲推明朱氏學(xué)，以辟佛自任”，見(jiàn)朱元璋不以為意，便對(duì)朱元璋說(shuō)：“陛下深溺其教，無(wú)惑乎臣言之不入也。還陛下笏，乞賜骸骨，歸田里。”說(shuō)完竟將笏板置于地下。以朱元璋之專制殘暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死階下?！盵2]當(dāng)然，這是儒家學(xué)者辟佛的一個(gè)較為極端的事例，但明代陽(yáng)明學(xué)興起之前的儒家學(xué)者的確大都深排佛老。如薛瑄（字德溫，號(hào)敬軒，1392-1464）曾說(shuō)：“如佛老之教，分明非正理，而舉世趨之。雖先儒開(kāi)示精切，而猶不能祛其惑?！盵3]胡居仁（字叔心，稱敬齋先生，1434-1484）也說(shuō)：“禪學(xué)絕滅物理，屏除思慮，以謂心存，是空其心，絕其理。內(nèi)未嘗有主，何以具天下之理哉？”[4]“楊墨老佛莊列，皆名異端，皆能害圣人之道。為害尤甚者，禪也?！盵5]丘濬（字仲深，號(hào)瓊臺(tái)，稱瓊山先生，1421-1495）更是嚴(yán)厲指出：“秦漢以來(lái)異端之大者，在佛老。必欲天下之風(fēng)俗皆同，而道德無(wú)不一，非絕去異端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，號(hào)月川，1376-1434）“朝夕以圣賢崇正辟邪之論”奉勸“勤行佛老之善”的父親，[7]何塘（字粹夫，號(hào)柏齋，1474-1543）“入郡城見(jiàn)彌勒像，抗言請(qǐng)去之”，[8]則將對(duì)佛老的排斥進(jìn)一步落實(shí)到了具體的行為之中。

王陽(yáng)明繼承了陸九淵“心即理”的哲學(xué)見(jiàn)解，否認(rèn)心外有理。萬(wàn)事萬(wàn)物的理存在于個(gè)體心中，心外無(wú)理，不能離開(kāi)內(nèi)心而求外物的理，以科學(xué)的方法去窮研萬(wàn)事萬(wàn)物，只會(huì)顯得支離破碎，唯有只指本心，簡(jiǎn)易明道，從心內(nèi)求理，才能求得本然之良知，才是可行之法。據(jù)《陽(yáng)明年譜》記載，正德十六年(1521年)，王陽(yáng)明在江西“始揭致良知之教”①。王陽(yáng)明晚年提出的“致良知”思想，是王陽(yáng)明哲學(xué)的核心思想，也是陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨，陽(yáng)明自認(rèn)良知學(xué)說(shuō)出自百死千難，是學(xué)問(wèn)頭腦，故而對(duì)此極為珍視。陽(yáng)明先生晚年在起征思田的軍事旅程中，總結(jié)自己一生的學(xué)術(shù)思想時(shí)也說(shuō)道:“吾平生講學(xué)，只是致良知三字”②。此外，陽(yáng)明先生還在詩(shī)中感慨道，“乾坤由我在，安用他求為?千圣皆過(guò)影，良知乃吾師”③。從中可見(jiàn)良知學(xué)說(shuō)在陽(yáng)明哲學(xué)思想的核心地位。近代著名學(xué)者梁?jiǎn)⒊钦f(shuō)道:“子王子提出致良知為唯一之頭腦，是千古學(xué)脈，超凡入圣不二法門(mén)”④。

一、致良知本義釋要

王陽(yáng)明是以至、極、盡之義來(lái)解釋“致”字，也就是說(shuō)，“致良知”就是擴(kuò)充推行自己先天稟賦的，發(fā)見(jiàn)于日用之中的良知，使良知全體充拓得盡，得以充塞流行，“必致其知如何為溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清;致其知如何為奉養(yǎng)之宜之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之致知”⑥。因此，致良知的基本意義是至極其良知，就是拓展自己的良知，將自己的良知擴(kuò)充到底，把良知推廣到人倫日用生活當(dāng)中去。這是致良知的至極義，也就是孟子所說(shuō)的盡性，在《大學(xué)》里叫做致知，從這個(gè)意義上說(shuō)，“致良知”的至極義就是從良知本體向良知發(fā)用的展開(kāi)。那么“良知”字面的意思是什么呢?所謂“良”。朱熹將“良”解釋為“本然之善也”⑦，也即是先天本然的東西。所謂“知”。王陽(yáng)明解釋為“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)便謂之心，就其稟賦處說(shuō)便謂之性”⑧。因此，王陽(yáng)明“良知”的真正意思也就是1527年他在天泉橋?qū)Φ茏渝X(qián)德洪和王汝中所作的開(kāi)示“知善知惡是良知”⑨。雖然我們清楚地知道了良知的基本含義，但是良知與致知有區(qū)別嗎?在陽(yáng)明先生看來(lái)兩者之間是有著本質(zhì)的區(qū)別的，并且進(jìn)一步舉《大學(xué)》中例子來(lái)說(shuō)明，他說(shuō):“‘所惡于上’是良知，‘毋以使下’即是致知”⑩。把握住良知這個(gè)根本，然后加以所向無(wú)敵的推導(dǎo)，便是王陽(yáng)明教導(dǎo)學(xué)生的最簡(jiǎn)易直接的方法?！叭粜诺昧贾辉诹贾嫌霉?，雖千經(jīng)萬(wàn)典無(wú)不吻合，異端曲學(xué)一勘盡破矣”瑏瑡。在王陽(yáng)明看來(lái)，致良知首先是一個(gè)擴(kuò)充、恢復(fù)的過(guò)程。良知是不慮不知，不學(xué)而能的東西，是每個(gè)人都有的。凡人和圣人都一樣，都具有孝悌、忠信、禮義廉恥以及惻隱之心，但是有了善端，不一定能成為圣人。因?yàn)殡m然人天生皆有良知，“然在常人不能無(wú)私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理”瑏瑢。然而對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，不可能沒(méi)有私欲迷惑，所以必須用格物致知的功夫，戰(zhàn)勝私欲恢復(fù)天理。這樣，人心的良知就再也無(wú)障礙，就能夠充分顯示，這就是致其知。如果一念發(fā)動(dòng)在好善上，就實(shí)實(shí)在在去好善;一念發(fā)動(dòng)在憎惡惡上，就實(shí)實(shí)在在去憎惡惡。如果知道善，卻不依循這個(gè)良知去做;知道不善，卻不依循這個(gè)良知不去做，那么，這個(gè)良知就是被蒙蔽了，這就不能致知。個(gè)體的良知既然不能擴(kuò)充到底，即使知道好善，也不能切實(shí)去喜好，即使知道憎惡惡，也不能切實(shí)去憎惡，又怎么能使意誠(chéng)呢?所以致知是意誠(chéng)的根本。又據(jù)孫應(yīng)奎記載，陽(yáng)明先生在談到《大學(xué)》的格物致知時(shí)說(shuō):“知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實(shí)致之矣”瑏瑣。這里可以看到“致良知”之“致”的第一層含義:到良知本身之中去也就是說(shuō)到事情本身之中去。王陽(yáng)明本身已將致良知闡釋得極為清楚，同時(shí)為了避免誤解，更提出知行合一之說(shuō)，以進(jìn)一步詮釋致良知。這也就是致良知的第二層含義?！罢嬷此詾樾校恍胁蛔阒^之知”，“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)。真知即所以為行，不行不足謂之知?！爆仮灛庩?yáng)明先生并舉例加以說(shuō)明，“如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎?學(xué)射，則必張弓挾矢，引滿中的。學(xué)書(shū)則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)，無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始，固已即是行矣。篤者敦實(shí)、篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾”。總之，王陽(yáng)明是要人們時(shí)刻省察內(nèi)心，不僅在行為已經(jīng)發(fā)生時(shí)而且要在發(fā)生前就做好了內(nèi)心的清理，將意念和行為都?xì)w于天理，使行為朝著合乎倫理道德的方向發(fā)展。綜上所述，王陽(yáng)明的致良知說(shuō)實(shí)際上是一種返求諸己的道德修養(yǎng)論，主張存心養(yǎng)性，追求一種當(dāng)下自知自覺(jué)的良好狀態(tài)。強(qiáng)調(diào)人們每時(shí)每刻都要做反省的工夫，惟有如此，才能達(dá)到圣人境界。

二、致良知的路徑分析

王陽(yáng)明是個(gè)具有理論修養(yǎng)又有教學(xué)實(shí)踐的著名哲學(xué)家、教育家，他不把自己限制在仕途之路上，而是進(jìn)行了多方面的實(shí)踐活動(dòng)。王陽(yáng)明倡導(dǎo)在實(shí)踐中，內(nèi)以完成儒家要求的人格修養(yǎng)，外以建立經(jīng)世濟(jì)民的功業(yè)。因此，王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是實(shí)踐的良知學(xué)。要立志，即要心中常存天理、去人欲。陽(yáng)明先生說(shuō):“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也”瑏瑦。他說(shuō)，“我此論學(xué)，是無(wú)中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志”瑏瑧。立志就如同樹(shù)的種子，只要不助長(zhǎng)也不忘記，只管培養(yǎng)下去，自然會(huì)日夜滋長(zhǎng)，生機(jī)日益完備，枝葉日益茂盛。樹(shù)剛長(zhǎng)出來(lái)時(shí)，就有繁枝，必須剪掉，然后樹(shù)干才能長(zhǎng)大。但是立志貴專一。所謂專一用陽(yáng)明先生的話說(shuō)也就是主一，但如何才能主一呢?梁日孚為此專門(mén)請(qǐng)教于王陽(yáng)明。王陽(yáng)明答道:“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功”瑏瑨。立志不是空言，而是立心，立心也不是懸空有一個(gè)想法，而是著于事務(wù)，即心事相合，即心之所之，專注于某一事物而不分心旁騖，儒家之立志當(dāng)是在事事務(wù)務(wù)上專注于效仿圣賢，所謂“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說(shuō)閑話、管閑事”瑏瑩。其實(shí)也就是要有一個(gè)專心向?qū)W的心，有這個(gè)心立志就是主一，猶疑彷徨，反復(fù)不定或若即若離都是不能立志或志之不堅(jiān)的表現(xiàn)，立志堅(jiān)定就能一心而入，不再動(dòng)搖傾斜。在陽(yáng)明的修養(yǎng)工夫中，立志是他反復(fù)申論的第一環(huán)節(jié)，現(xiàn)在人們熟知他的致良知會(huì)通了工夫本體，以及其他的包括坐養(yǎng)等各種功夫，但卻對(duì)他實(shí)際下手處，也就是身心修養(yǎng)首先從何開(kāi)始言之不多，陽(yáng)明從早年至晚歲反復(fù)教導(dǎo)學(xué)者的就是為學(xué)必須首先立志，這是為學(xué)的前提，因?yàn)檫@涉及到你要學(xué)什么的問(wèn)題，立志又是為學(xué)的功夫，立志并守志就是修身之道，因?yàn)樗^的志，其中一個(gè)意義就是人的靈明覺(jué)知，能開(kāi)發(fā)它、持守它當(dāng)然就是為學(xué)了，良知也就在這一過(guò)程中逐漸呈露出來(lái)，從某種意義上說(shuō)甚至它就是第一良知。靜坐省察。宋明儒者特別重視靜坐功夫，靜坐也是陽(yáng)明先生教導(dǎo)學(xué)生時(shí)的入手處，并且曾作為一項(xiàng)重要修養(yǎng)功夫讓其弟子們普遍實(shí)踐。這至少出于兩點(diǎn)考慮:一是初學(xué)者在朱子學(xué)的影響下，往往外求于物而尋理，常務(wù)訓(xùn)詁記誦之學(xué)，故通過(guò)教其靜坐以減少朱子學(xué)的負(fù)面影響;二是初學(xué)者往往拘泥于個(gè)人名利得失，不專注于修養(yǎng)心性之學(xué)，教之靜坐以實(shí)現(xiàn)對(duì)私欲的超越。在《王陽(yáng)明全集》中提到“靜坐”這二個(gè)字大概有三十七處。最早可考的是在正德五年。用靜坐這一方法來(lái)教人實(shí)際上也是和王陽(yáng)明的早年對(duì)佛道深入研究有關(guān)。王陽(yáng)明甚至讓學(xué)生看佛教和道教典籍，與儒學(xué)相互參詳。靜坐是東方人的一種對(duì)宇宙和人生進(jìn)行體悟所采取的方式，在先秦即有之。如顏回之“坐忘”，道家之“冥冥渺渺”，乃至后來(lái)佛教禪定。這種活動(dòng)實(shí)際上是一種深入到人的無(wú)意識(shí)之中的思維訓(xùn)練，產(chǎn)生一種特殊的與宇宙合一的心理狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，使人體認(rèn)自己的內(nèi)心成為可能，因而有助于人們對(duì)于內(nèi)心深處的體察和對(duì)道德的更深的理解。王陽(yáng)明以靜坐為教學(xué)方法，是符合其心學(xué)路子的。靜坐是對(duì)治的功夫入手處，“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮”瑐瑠。但王陽(yáng)明提倡的靜坐并不是一無(wú)所知，如佛道兩家一心要去掉外面的影響。靜坐能收一時(shí)之功，如果誤而入于枯寂或流入玄妙中者，則不能致良知。劉君亮要在山中靜坐，先生曰:“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣了。汝若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)，卻好?！爆偓嫝烄o坐時(shí)必須做省察克治的功夫，省察克治的功夫就沒(méi)有間斷的時(shí)刻，如同除盜賊，要有徹底杜絕的決心。“初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理，到得天理純?nèi)?，便是何思何慮”瑐瑢。省察就是不管有事無(wú)事，都要自覺(jué)地自我反思、內(nèi)省。省察的反思可以使自己始終處于先天道德法則的監(jiān)督之下，通過(guò)道德自律使自己的意志、語(yǔ)言和行為與先天至善的良知始終保持一致?！傲贾妓饔?，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了”瑐瑣。要有明的工夫，即要事上磨練。他認(rèn)為良知天理如明鏡，其本體全體是晶瑩透徹的，但由于個(gè)體昏迷而沒(méi)發(fā)現(xiàn)，就必須時(shí)時(shí)勤拂拭。在致知過(guò)程中，他強(qiáng)調(diào)的是在事上磨練。所謂事上磨練，是指在道德實(shí)踐中用功，也指在閑暇無(wú)事時(shí)的內(nèi)心反思。一方面，他認(rèn)為道德法則并不存在于道德行為所指的對(duì)象上，先驗(yàn)至善的本心本體才是道德法則的根源和基礎(chǔ)。另一方面，王陽(yáng)明主張打破“心”與“物”的二元對(duì)立，強(qiáng)調(diào)“事”是“良知”自然發(fā)露的場(chǎng)所、載體，是體現(xiàn)其良知功夫用力所在。這里所說(shuō)的“事”是多層面和隨時(shí)隨地的。除讀書(shū)、習(xí)字外，更重要的是個(gè)人日常的行為舉止、事親敬長(zhǎng)的灑掃應(yīng)對(duì)、事君教民的政治活動(dòng)、修身養(yǎng)性的閑適活動(dòng)、愛(ài)憐生物等不同層面，而貫穿其中的是良知發(fā)用下的道德實(shí)踐?！叭隧氃谑律献龉Ψ蚰擞幸?。若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)”瑐瑤。他反對(duì)終日只是光說(shuō)不做，倡導(dǎo)應(yīng)當(dāng)在具體的問(wèn)題上去發(fā)現(xiàn)天理?！爸T君聽(tīng)吾言，實(shí)去用功。見(jiàn)吾講一番，自覺(jué)長(zhǎng)進(jìn)一番。否則只作一場(chǎng)話說(shuō)，雖聽(tīng)之亦何用”瑐瑥。只有在事上磨練，不斷克己，才能在任何時(shí)候都?xì)舛ㄉ耖e，不亂方寸，穩(wěn)步前進(jìn)，方能到達(dá)天理。陽(yáng)明心學(xué)是對(duì)朱熹哲學(xué)思想的反思。這種強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的一致性的原則，有著豐富的儒學(xué)資源，也與西方某些倫理學(xué)，比如基督教倫理學(xué)和康德規(guī)范倫理學(xué)有著相通之處。為此，王陽(yáng)明在回答一長(zhǎng)期聽(tīng)其講學(xué)的下屬官員說(shuō)他每天都要處理文件，沒(méi)有時(shí)間做學(xué)問(wèn)時(shí)說(shuō)道:你既然要斷案，就從斷案的事上學(xué)習(xí)，如此才是真正的格物致知。處理文件與訴訟，全是切實(shí)的學(xué)問(wèn)。如果丟開(kāi)事物去學(xué)，反而是不著邊際。良知的實(shí)踐性取向，為各項(xiàng)活動(dòng)提供了源源不斷的動(dòng)力，如此也無(wú)怪乎講求內(nèi)圣功夫的王陽(yáng)明，在外王層面而如此虔誠(chéng)地推進(jìn)，只是建功立業(yè)不再是為了個(gè)人名利，而是成了實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性實(shí)踐的場(chǎng)域。道德實(shí)踐的第一性，強(qiáng)化了陽(yáng)明心學(xué)的實(shí)踐品格。由此可知注重在時(shí)時(shí)事事上去致良知，也是陽(yáng)明心學(xué)大受歡迎的重要原因之一。

三、致良知的當(dāng)代省思

在宋明理學(xué)中，陽(yáng)明心學(xué)往往被看作典型的唯心主義，以此定判陽(yáng)明哲學(xué)只能說(shuō)明并不了解陽(yáng)明哲學(xué)的真正義涵。陽(yáng)明哲學(xué)的理論命題“心外無(wú)物、心外無(wú)理”、“心即理”、“知行合一”、“致良知”涵蓋了理學(xué)的方方面面，高妙至極，然而若想了解陽(yáng)明心學(xué)的旨趣并非易事，陽(yáng)明同時(shí)代的羅欽順就曾質(zhì)疑陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)為“是內(nèi)而非外”，此后，歷代不同學(xué)人均以“是內(nèi)而非外”為陽(yáng)明學(xué)說(shuō)定性的。然而問(wèn)題的關(guān)鍵是陽(yáng)明哲學(xué)究竟是不是如此。本文以此為出發(fā)點(diǎn)，以探索學(xué)習(xí)陽(yáng)明哲學(xué)和對(duì)其加深了解的態(tài)度，試圖對(duì)陽(yáng)明心學(xué)作一合理的闡釋。

一、心外無(wú)物的哲學(xué)義涵

要正確的理解陽(yáng)明心學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)，有必要先了解他的“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”的真實(shí)涵義。先來(lái)看看王陽(yáng)明是如何闡發(fā)“心外無(wú)物”、“心外無(wú)理”思想的:一次，陽(yáng)明游南鎮(zhèn)。一友人指巖中花樹(shù)問(wèn)他說(shuō):“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)?”陽(yáng)明回答說(shuō):“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂;你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！保?］(《王陽(yáng)明全集•傳習(xí)錄》)問(wèn):“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?，所以謂之同體;若于人便異體了，禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問(wèn)。先生曰:“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心?”對(duì)曰:“聞人是天地的心。”曰:“人又什么教作心?”對(duì)曰:“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰它的高?地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯它的深?鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了;我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”又問(wèn):“天地鬼神萬(wàn)物千古見(jiàn)在，何沒(méi)了我的靈明，便俱無(wú)了?”曰:“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處?”(《王陽(yáng)明全集•傳習(xí)錄》)由這些表述可以看出陽(yáng)明“心外無(wú)物”思想中的“心”是指主宰主體并與主體同生共存的“靈明”“精靈”之“心”，通過(guò)此“靈明”“精靈”之“心”人能感通天地萬(wàn)物。而“無(wú)物”不是說(shuō)物本身不存在或“千古見(jiàn)在”，而是有沒(méi)有與主體之人發(fā)生關(guān)系。在陽(yáng)明看來(lái)，“心—物”、“主體—客體”是有機(jī)的統(tǒng)一體，其獨(dú)立、抽象的存在是沒(méi)有意義和價(jià)值的，作為客觀存在的“物”(客體)只有與主體發(fā)生關(guān)系時(shí)才有意義和價(jià)值。由以上簡(jiǎn)析可以看出，陽(yáng)明“心外無(wú)物”的命題表達(dá)的是當(dāng)主客發(fā)生關(guān)系時(shí)主客有機(jī)統(tǒng)一同時(shí)并在的超越心物二元對(duì)立［2］的表述，而并非真的心外有萬(wàn)物。了解了這一點(diǎn)，陽(yáng)明一生其他的理論命題就會(huì)迎刃而解。

二、“合內(nèi)外”:即本體即工夫的哲學(xué)立場(chǎng)

陽(yáng)明心學(xué)極為高妙，其理論命題“心即理”、“知行合一”和“致良知”，為好多人所不了解。陽(yáng)明心學(xué)果真如歷來(lái)所說(shuō)的“是內(nèi)而非外”“重內(nèi)遺外”或“完全轉(zhuǎn)向內(nèi)向性”嗎?早年陽(yáng)明對(duì)朱子的“格物窮理”說(shuō)奉若“神明蓍龜”，并躬親踐履，這表現(xiàn)在他早年“格竹子”事件中。但朱子格物說(shuō)畢竟容易造成主客二元對(duì)立，如朱熹解“致知”為:“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。”釋“格物”曰:“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！保?］(《四書(shū)章句集注》)由此可以看出在朱子的格致思想中的確存在外向求知的趨向，然而通過(guò)外向的“格物”達(dá)至內(nèi)在道德理性的認(rèn)知與體悟，這于邏輯上是說(shuō)不通的，這需要一主體的轉(zhuǎn)化，在朱子本人可能并未認(rèn)識(shí)到，但在其工夫上確實(shí)存在“格物優(yōu)先”“先外后內(nèi)”的特點(diǎn)，其邏輯走向自然是“務(wù)外遺內(nèi)”。陽(yáng)明格竹事件正說(shuō)明了這一點(diǎn)，所以陽(yáng)明格竹子失敗后不無(wú)感嘆“自委圣賢有分”;又由于陽(yáng)明艱險(xiǎn)的政治生涯和宦海浮沉的特殊的人生經(jīng)歷，在龍場(chǎng)始悟圣學(xué)之旨“只在心上作”。這也恰恰說(shuō)明了陽(yáng)明心學(xué)是陽(yáng)明在幾經(jīng)生死的政治斗爭(zhēng)中親身體悟所證驗(yàn)的，所以他深信不疑。但由于當(dāng)時(shí)朱子的學(xué)說(shuō)被官方認(rèn)定并加以推廣，所以，面對(duì)圣學(xué)不明，他明辨“格物”之學(xué)，不忍“以學(xué)術(shù)殺天下后世”，以免圣學(xué)流于“毫厘千里之謬”，因此，他批判朱子“務(wù)外遺內(nèi)”“縱然格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意”。

然而陽(yáng)明雖然一方面批評(píng)朱子“務(wù)外遺內(nèi)”，但他本身并不單言“內(nèi)”“外”，正如不單言“心”“物”一樣，誠(chéng)如前面所分析的，“心外無(wú)物”陽(yáng)明所要表達(dá)的是當(dāng)主客發(fā)生關(guān)系時(shí)主客有機(jī)統(tǒng)一同時(shí)并在的超越心物二元對(duì)立的表述，而并非真的心外沒(méi)有萬(wàn)物，心物只有發(fā)生關(guān)系時(shí)物才對(duì)主體之心有意義。同樣，“合內(nèi)外”同樣也不能單獨(dú)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)”或“外”之一面，需要合“內(nèi)”“外”兩面而言之?！昂蟽?nèi)外”可以說(shuō)是陽(yáng)明“心即理”、“知行合一”、“致良知”等重要理論命題的邏輯前提與哲學(xué)立場(chǎng)。那么，“合內(nèi)外”之“內(nèi)”指什么，“外”指什么，“合”的終極指向在什么地方?為什么要“合內(nèi)外”呢?合理的理解這些，對(duì)于恰如其分地理解陽(yáng)明哲學(xué)旨趣至為重要。不妨先從為學(xué)工夫說(shuō)起。為學(xué)工夫涉及到陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》的“格致誠(chéng)正”的解釋。陽(yáng)明解“格物”為“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”;“正心”為“正其物之心也”;“誠(chéng)意”為“誠(chéng)其物之意也”;“致知”為“致其物之知也?！闭缜笆?，心與物獨(dú)立的存在是沒(méi)有價(jià)值和意義的，這里所要表達(dá)的其實(shí)就是超越心物、主客二元對(duì)峙的立場(chǎng)的“合內(nèi)外”之功，也就是“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”的內(nèi)涵。顯然“心”“知”“意”是作為實(shí)踐主體的的內(nèi)在心理機(jī)制及其活動(dòng)，也就是合內(nèi)外之“內(nèi)”。作為實(shí)踐主體之人的內(nèi)在心理活動(dòng)總要憑借一思維對(duì)象或外在之物才能產(chǎn)生活動(dòng)，而這一發(fā)用流行的過(guò)程也就是由內(nèi)向外的過(guò)程，可見(jiàn)“合內(nèi)外”之功不是靜態(tài)的過(guò)程而是主客、心物同時(shí)并在的動(dòng)態(tài)合一［4］的行程，而“外”也就指向了引發(fā)主體心理活動(dòng)的一切“物”“理”之“相”。那么，為什么要“合內(nèi)外”呢?陽(yáng)明說(shuō):“精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也;性之德也，合內(nèi)外之道也”。

元代以來(lái)，程朱之學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，占據(jù)統(tǒng)治思想的地位。其哲學(xué)、政論和道德觀深入人心，幾成學(xué)界定論。到明代中葉，這種局面開(kāi)始發(fā)生變化，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)批評(píng)程朱之學(xué)的思潮。心學(xué)崛起，一時(shí)間獲得廣泛認(rèn)同，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域有廣泛影響。王陽(yáng)明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進(jìn)退之”（1），成為心學(xué)的集大成者。他著重發(fā)揮宋明理學(xué)中正人心的思想及傳統(tǒng)儒學(xué)中與之相關(guān)的理論，力圖矯治程朱之學(xué)的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價(jià)值觀點(diǎn)并無(wú)二致，但王陽(yáng)明將心與理合一的哲學(xué)思辨，強(qiáng)化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽(yáng)明格外關(guān)注的問(wèn)題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩(wěn)定社會(huì)秩序的救世之方，遂使儒學(xué)趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽(yáng)明心學(xué)。管蠡之見(jiàn)，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽(yáng)明的“心即理”說(shuō)是依據(jù)陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點(diǎn)提出來(lái)的。他指出：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”（3）?！胺蛭锢聿煌庥谖嵝摹Ｍ馕嵝亩笪锢?，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無(wú)孝親之心即無(wú)孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無(wú)忠君之心即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內(nèi)的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺(jué)”，是支配、控制、統(tǒng)率人的感官及運(yùn)動(dòng)器官的中樞，是人的各種知覺(jué)的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。他說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致。”（6）因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，“心”即是世界產(chǎn)生與存在的根源，又是其發(fā)展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹(shù)木，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽(yáng)明思想體系中無(wú)疑據(jù)于核心地位。但他強(qiáng)調(diào)物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯(lián)系。對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無(wú)限擴(kuò)大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據(jù)此提出“萬(wàn)物一體”說(shuō)，認(rèn)為：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！薄叭说牧贾褪遣菽就呤牧贾Ｈ舨菽就呤療o(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點(diǎn)靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬(wàn)物便與人融為一體，同出一源，殊無(wú)區(qū)別。將這樣的認(rèn)識(shí)實(shí)踐于社會(huì)，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說(shuō)：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！保?）這是一個(gè)由己及人的過(guò)程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過(guò)程。王陽(yáng)明對(duì)此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會(huì)政治關(guān)系和自然關(guān)系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥(niǎo)獸、草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣”（10）。就是說(shuō)，如果每一個(gè)人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業(yè)的理想社會(huì)。這正如王陽(yáng)明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無(wú)有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬(wàn)物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會(huì)條件下對(duì)儒家傳統(tǒng)的“仁政”理想的重構(gòu)。

王陽(yáng)明的這種理想政治模式有著明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。他對(duì)當(dāng)時(shí)官僚爭(zhēng)權(quán)傾軋、魚(yú)肉百姓的現(xiàn)象極為不滿，希望當(dāng)權(quán)者遵行圣人訓(xùn)典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實(shí)現(xiàn)“家齊國(guó)治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會(huì)批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍(lán)圖，而是以貫通于自然與社會(huì)的親疏等級(jí)為前提。王陽(yáng)明說(shuō)：“禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見(jiàn)，嚴(yán)格親疏等級(jí)規(guī)定是他理想政治的基礎(chǔ)，或者用他自己的話來(lái)說(shuō)，達(dá)成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會(huì)里，“農(nóng)工商賈”只能各安其分、“各勤其業(yè)”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹(jǐn)以辦國(guó)課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴(yán)懲。這樣，我們透過(guò)王陽(yáng)明一再標(biāo)榜的“無(wú)有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬(wàn)物一體、天下一家”的政治專制主義實(shí)質(zhì)。

摘要：“致良知”是王陽(yáng)明道德教育思想的深層理論基礎(chǔ)。他關(guān)于道德教育的實(shí)質(zhì)、道德教育的過(guò)程、道德教育的原則等思想對(duì)當(dāng)前高校德育工作具有重大的啟示意義。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；高校；道德教育

王陽(yáng)明早年篤信程朱，又曾游心于釋老之學(xué)?！褒垐?chǎng)悟道”后，他提出“心即理”，陽(yáng)明“心學(xué)”由此發(fā)端。這里試以“致良知”為視角，對(duì)他的道德教育思想進(jìn)行分析，并簡(jiǎn)論其對(duì)高校德育的啟示。

一“、致良知”與道德教育實(shí)質(zhì)

王陽(yáng)明從“心即理”出發(fā)，認(rèn)為道德教育實(shí)質(zhì)就是“致良知”。他反對(duì)朱熹的“道問(wèn)學(xué)”，向事物中尋求道理，認(rèn)為這是舍本逐末，煩瑣而不得要領(lǐng)。他的弟子徐愛(ài)向他質(zhì)問(wèn)“：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！保ā秱髁?xí)錄•徐愛(ài)記》，以下引自《傳習(xí)錄》者，皆只注篇名。）他回答說(shuō)“：心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐愛(ài)記》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理為二也。夫?qū)W問(wèn)思辨行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已。”（《答顧東橋書(shū)》）雖然他的“致良知”不外乎是“存天理，滅人欲”，但是他通過(guò)強(qiáng)調(diào)“致吾心之良知”，則突出了道德主體在道德教育中的能動(dòng)作用。

二“、知行合一”與道德教育過(guò)程“知行合一”

摘要：正是王陽(yáng)明蘊(yùn)含智慧的哲學(xué)思想及其重要的現(xiàn)代價(jià)值，使王陽(yáng)明歷經(jīng)五百年仍備受關(guān)注。“心即理”“良知與致良知”是陽(yáng)明學(xué)的主要哲學(xué)命題，“知行合一”則是其哲學(xué)思想的重要特色。王陽(yáng)明哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值也充分體現(xiàn)在其注重實(shí)踐的哲學(xué)精神、自我超越的生命境界以及“萬(wàn)物一體”的普世價(jià)值中。本文闡述了王陽(yáng)明哲學(xué)思想，并對(duì)其現(xiàn)代價(jià)值進(jìn)行探討，以供參考。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明哲學(xué)；良知；知行合一；價(jià)值

近年來(lái)，總書(shū)記曾多次提到明代大思想家王陽(yáng)明，把陽(yáng)明心學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華以及中國(guó)人文化自信的根基之一。五百年前的王陽(yáng)明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽(yáng)明哲學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽(yáng)明哲學(xué)思想概述

（一）龍場(chǎng)悟道與“心即理”

王陽(yáng)明思想的樹(shù)立，真正應(yīng)從龍場(chǎng)悟道開(kāi)始，而龍場(chǎng)悟道是與他青年時(shí)代以來(lái)格物的困惑密切相關(guān)。說(shuō)到格物的困惑，便得提及陽(yáng)明格竹的故事。王陽(yáng)明受時(shí)代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學(xué)的影響下，他青年時(shí)代“遍求考亭遺書(shū)讀之”，致力于朱熹格物之學(xué)并切實(shí)下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點(diǎn)，天下萬(wàn)物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書(shū)、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對(duì)不同事物之理了解多了，自然會(huì)豁然貫通，從而也便懂得了萬(wàn)物之理。依照朱熹的格物思想，王陽(yáng)明便與一位姓錢(qián)的朋友商量，以亭前之竹為對(duì)象，決定格出竹中之理。姓錢(qián)的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時(shí)候便勞神過(guò)度而致病，也沒(méi)有格出理來(lái)。王陽(yáng)明開(kāi)始認(rèn)為是朋友功夫不到，但當(dāng)他親自格竹時(shí)只堅(jiān)持到第七天，也勞思致疾。對(duì)朱熹格物之學(xué)的身體力行以致疾而告終，使得王陽(yáng)明對(duì)朱熹之學(xué)產(chǎn)生了某種懷疑，蘊(yùn)含著之后陽(yáng)明與朱熹分道揚(yáng)鑣的契機(jī)。再加之，他二十六七歲時(shí)又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書(shū)之本；循序致精，為讀書(shū)之法”去讀書(shū)實(shí)踐，仍覺(jué)“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統(tǒng)一問(wèn)題，而這一問(wèn)題長(zhǎng)久地困擾著王陽(yáng)明。如此反復(fù)潛心苦思，又使得王陽(yáng)明沉郁成疾，使他對(duì)朱熹之學(xué)的懷疑進(jìn)一步加深，從而開(kāi)始探索其他圣賢之學(xué)。正是經(jīng)歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽(yáng)明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開(kāi)端，就是有名的“龍場(chǎng)悟道”。他在龍場(chǎng)期間，終日靜坐?！锻蹶?yáng)明年譜》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經(jīng)歷萬(wàn)千磨難之后，王陽(yáng)明終于開(kāi)悟，“圣人之道吾性自足”，就是說(shuō)理并不在心外，不在事物之中，只在心內(nèi)，心外不能求理。我們對(duì)父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對(duì)朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內(nèi)心之理。因此，格物中之理，不應(yīng)從外在事物而應(yīng)從人的內(nèi)心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無(wú)理”的思想。至此王陽(yáng)明與朱熹的思想徹底決裂。

內(nèi)容提要：良知說(shuō)是王陽(yáng)明思想體系的核心，良知體驗(yàn)是其美學(xué)的核心，他的美學(xué)可謂良知體驗(yàn)美學(xué)。其中良知體驗(yàn)藝術(shù)論，是它的重要組成部分。本文就其藝術(shù)論中三個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行了初步探討。王陽(yáng)明認(rèn)為藝術(shù)是心靈的映照，強(qiáng)調(diào)對(duì)主體的高揚(yáng)，同時(shí)認(rèn)為隨著時(shí)代的發(fā)展，藝術(shù)形式也應(yīng)不斷創(chuàng)新；審美教育是良知體驗(yàn)美學(xué)的落腳點(diǎn)；正是這種以圣人境界為主要內(nèi)容，以良知體驗(yàn)為核心的良知體驗(yàn)美學(xué)，對(duì)明中以來(lái)的文藝思潮起了很大的推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；良知體驗(yàn)美學(xué)；審美教育；性靈說(shuō)

同良知體驗(yàn)審美論一樣，良知體驗(yàn)藝術(shù)論是王陽(yáng)明良知體驗(yàn)美學(xué)的具體展開(kāi)。如果良知體驗(yàn)在審美論中著重主客體審美關(guān)系的話，那么在藝術(shù)論中就側(cè)重于審美活動(dòng)的個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系。王陽(yáng)明的藝術(shù)論主要包括如下幾個(gè)方面的內(nèi)容：一、對(duì)藝術(shù)的基本看法，二、藝術(shù)的審美教育作用，三、王陽(yáng)明美學(xué)之地位。這充分凸現(xiàn)了良知說(shuō)順利貫徹的生命力。

一、王陽(yáng)明對(duì)藝術(shù)的基本態(tài)度

像其他大儒學(xué)家一樣，王陽(yáng)明在道與文的關(guān)系上，注重道對(duì)文的決定作用，但不否認(rèn)“文”的重要作用，認(rèn)為藝術(shù)是社會(huì)生活中不可少的，而且是其良知說(shuō)的內(nèi)在要求，但他反對(duì)虛“文”，主張古樂(lè)與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)