科技倫理學(xué)的建構(gòu)

20世紀60年代以來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)正逐步發(fā)展成為一個包含一系列分支學(xué)科、邊緣分支學(xué)科的學(xué)科群組?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)作為介于科學(xué)技術(shù)學(xué)與倫理學(xué)之間的交叉性邊緣學(xué)科，作為應(yīng)用倫理學(xué)、職業(yè)倫理學(xué)的新興分支學(xué)科，伴隨著科學(xué)技術(shù)的社會功能和社會后果的日趨凸顯而越來越受到人們的熱切關(guān)注。1．對科技倫理學(xué)學(xué)科理解的分歧(1)從學(xué)科演進的發(fā)展規(guī)律看楊懷中在《科技倫理學(xué)研究之內(nèi)涵》中指出，科技倫理學(xué)是科學(xué)技術(shù)學(xué)與倫理學(xué)相結(jié)合而形成的一門交叉學(xué)科［14］，所以，對科技倫理學(xué)進行研究要聯(lián)系科技的倫理本質(zhì)、科技發(fā)展與道德進步的互動。(2)從研究學(xué)科生成建構(gòu)上看楊懷中指出，就研究科技道德現(xiàn)象而言，科技倫理學(xué)既有職業(yè)倫理學(xué)的一般性質(zhì)，又有自身的特殊規(guī)定性。它實質(zhì)上是一種職業(yè)倫理學(xué)。劉則淵和王國豫認為:“科技倫理學(xué)并不等同于職業(yè)倫理學(xué)和責任倫理學(xué)。要達到技術(shù)的和諧目的，必須從技術(shù)的決策、創(chuàng)造、生產(chǎn)、傳播、使用各個環(huán)節(jié)，從技術(shù)的工程過程、經(jīng)濟過程、文化過程各個方面，對技術(shù)進行社會建構(gòu);這不只是工程人員的責任，而且也是社會各界的共同責任。這是一種基于技術(shù)社會建構(gòu)論的技術(shù)倫理觀?！保?5］還有一些學(xué)者主張:技術(shù)倫理是對高技術(shù)發(fā)展中出現(xiàn)的倫理問題，有針對性地提出一套倫理法則或規(guī)范，進而發(fā)揮駕馭、控制和引導(dǎo)技術(shù)發(fā)展的作用。王國豫和劉則淵等人認為，“科學(xué)技術(shù)的發(fā)展需要倫理道德的正確引導(dǎo)”［16］，“甚至有必要對科學(xué)研究，特別是對一些高新技術(shù)的應(yīng)用作倫理上的評價，或給予一定的制約與引導(dǎo)”［17］;認為“這樣做，一方面可以在某種程度上防止其濫用，不讓潛在的危害轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實;另一方面有助于科學(xué)研究認清自身的局限或某種不足，以便及時糾偏補納，改善其理論與技術(shù)”［15］。(3)從學(xué)科關(guān)注的研究領(lǐng)域看科技倫理學(xué)起源于倫理學(xué)的應(yīng)用，即科技中的倫理問題，是一種應(yīng)用倫理學(xué)，研究的是具體科技領(lǐng)域中的道德問題。有學(xué)者認為，科技倫理學(xué)就是以科學(xué)技術(shù)為控制對象的科學(xué)技術(shù)控制論。這種以倫理道德為標準來建構(gòu)科學(xué)技術(shù)的未來走向，可能會使人們對科技倫理學(xué)的存在產(chǎn)生質(zhì)疑。謝懷建、王貴明在《科技的倫理與倫理的科技》一文中指出:“倫理對科技的規(guī)范與限制可以有效于一時而無法維護長久。相反，科技對倫理的作用與影響才是根本的、決定性的，持久而深遠的?！保?8］2．科技倫理學(xué)建構(gòu)的必要性社會發(fā)展過程中的技術(shù)和技術(shù)活動都承載著一定的價值，技術(shù)和倫理密切關(guān)聯(lián)?？墒?，當前國內(nèi)大部分學(xué)者對是否有必要建立科技倫理學(xué)及其與其他一般倫理學(xué)之間的關(guān)系等問題上產(chǎn)生了一些爭議，甚至一些對立的觀點。眾所周知，“科技本身是否存在倫理問題”決定了科技倫理學(xué)能否作為一門獨立學(xué)科而成立。甘紹平說:“如果不能對科技本身有無倫理之問題做出一個肯定的回答，則科技倫理這一概念及由這一概念所代表的這門學(xué)科就不成立?！保?9］(1)國內(nèi)有些學(xué)者認為沒有必要建構(gòu)科技倫理學(xué)在孫道進看來，研究科學(xué)和技術(shù)的倫理問題，就是“科學(xué)技術(shù)的倫理化”問題，因此“抽象的烏托邦主義”的“科學(xué)技術(shù)倫理”易導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的停滯與消亡，這對于科學(xué)技術(shù)本身恰恰是非人道的、不倫理的。另外，“科技倫理”的價值訴求與其執(zhí)行后果相反，正形成“科技倫理”悖論。孫道進說:“科技本身是否存在倫理問題仍是個問題，而科技領(lǐng)域的職業(yè)倫理又不能視為科技倫理學(xué)成立的要件，那么，我們只能這樣說:科技倫理學(xué)，它是一門難以成‘學(xué)’的‘科學(xué)’!”［20］(P60～61)因此，孫道進對建構(gòu)科技倫理學(xué)的必要性持否定態(tài)度。王國豫在《技術(shù)倫理學(xué)的理論建構(gòu)研究》中認為“謝懷建、王貴明、廖小平等人將技術(shù)倫理學(xué)的作用理解為對科學(xué)和技術(shù)的限制和阻礙，指出技術(shù)倫理無法阻擋科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。既然阻擋不了，就應(yīng)該任其自然發(fā)展，其所帶來的倫理問題到時候自然會得到解決，因為倫理必然會隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展，正如現(xiàn)代社會對安樂死從拒絕到接受的轉(zhuǎn)變一樣?！保?5］(2)大部分學(xué)者認為有必要建構(gòu)科技倫理學(xué)目前，大部分學(xué)者承認技術(shù)倫理學(xué)有存在的必要性，但是關(guān)于技術(shù)倫理的研究對象還存有一些爭議，或者定位于“探尋科技人員在其科技活動中是否涉及以及在何種程度上涉及倫理道德問題”或者定位于“對倫理的預(yù)見性”和對“技術(shù)的導(dǎo)向”［21］。楊懷中認為技術(shù)倫理學(xué)應(yīng)包含三項內(nèi)容:作為一門交叉學(xué)科，它需要研究技術(shù)與倫理道德的關(guān)系;作為一種職業(yè)倫理學(xué)，它需要研究科學(xué)技術(shù)道德現(xiàn)象;作為應(yīng)用倫理學(xué)，它還需要研究具體科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中的道德問題［22］。張小飛認為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)的負面效應(yīng);同時他指出技術(shù)倫理學(xué)具有廣泛性、差異性以及復(fù)雜性。他在《現(xiàn)代科技倫理問題表現(xiàn)及特征的哲學(xué)探究》一文中對此作了深刻的分析。他認為科學(xué)技術(shù)這種在許多人看來“無所不能”的特性促使了人類物質(zhì)欲望的不斷膨脹，人對物質(zhì)欲望的不斷追求與科學(xué)技術(shù)相互促進，構(gòu)造了一個“物化”的世界，使人的生命價值帶上了濃重的物化色彩。物質(zhì)財富的占有和享用在很大程度上成為衡量生命價值的重要參數(shù)，追求自由的生命價值服從于對物質(zhì)利益的價值追求，在進化和發(fā)展過程中所形成的人的創(chuàng)造欲望和潛能，人的生命的精神價值在一定程度和范圍內(nèi)被消解，這顯然背離了人的自我實現(xiàn)的初衷［23］。江雪蓮認為:“科技倫理學(xué)研究的是如何使倫理道德要求內(nèi)化為社會制度或社會體制的整體性倫理機制，使社會的決策程序的設(shè)定或社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整符合倫理道德價值的要求，與其說科技倫理學(xué)專注于研究個別境遇下的個體行為選擇，不如說它更重視通過各種方式在社會普遍討論和廣泛交流的基礎(chǔ)上反復(fù)權(quán)衡、比較，而選擇的普遍性的社會行為模式;科技倫理學(xué)的研究對象是由于科技發(fā)展所帶來的前所未有的緊迫問題，對全人類的生存和發(fā)展往往是生死攸關(guān)的課題，這些問題沒有現(xiàn)成的答案，只能在不同的利益權(quán)衡、不同的價值判斷與抉擇中通過各種商討和探索不斷地推進問題的解決”［24］。

我國古代科技倫理思想研究現(xiàn)狀

當前，我國正致力于建構(gòu)具有中國特色的科技倫理學(xué)體系。改革開放以來，我國學(xué)者在生態(tài)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等領(lǐng)域的研究成果頗豐，推動了近現(xiàn)代應(yīng)用倫理學(xué)的不斷前進。但在中國古代科技倫理思想史的研究方面，國內(nèi)的學(xué)者對于中國古代的科學(xué)思想和科技道德挖掘較少，關(guān)于技術(shù)“雙刃劍”以及生態(tài)等日益嚴重的問題，并不是在現(xiàn)代社會才出現(xiàn)的。即使在原始社會也不例外，生態(tài)問題在狩獵經(jīng)濟時代也已存在，據(jù)史料記載，我國在夏代就有在春夏季節(jié)禁止任意捕殺小動物和砍伐森林的禁令，由此可以推斷那時就有因為無節(jié)制的開發(fā)自然資源的行為而危及人類生存的現(xiàn)象。所以，當今的學(xué)者有必要對中國古代科技倫理思想史進行梳理和研究。徐少錦主編的《科技倫理學(xué)》是國內(nèi)較早涉獵古代科技倫理思想起源、形成和發(fā)展的專著。書中詳盡的論述了中國遠古神話中所包含的科學(xué)技術(shù)與倫理道德的一致以及中國古代科技倫理思想萌芽等信息。另外，在他發(fā)表《中國傳統(tǒng)工匠倫理初探》中，將官營工匠制度性倫理準則歸納為遵行程度、毋作淫巧、物勒工名和工師效功四個方面?！豆苤偌捌鋵W(xué)派的科技倫理思想》一文中指出管仲及其學(xué)派在生態(tài)倫理、工匠倫理等方面具有卓越的見解。《中國傳統(tǒng)師德及其現(xiàn)代價值》在勾畫傳統(tǒng)師德產(chǎn)生與發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，概括出六大師德規(guī)范。《孔子科技倫理思想探析》中認為孔子具有求真殉道的治學(xué)倫理、知德統(tǒng)一論與無神論傾向、惜生愛物的生態(tài)倫理與資源倫理思想以及將自然美與倫理美結(jié)合起來的比德教育方法，這些思想對中國傳統(tǒng)科技倫理思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，也對當前科技倫理的研究具有借鑒意義。國內(nèi)一部分學(xué)者對中國古代科技倫理的某些領(lǐng)域進行了較為細致的研究。例如，何兆雄在《中國醫(yī)德史》中把扁鵲的醫(yī)德品格概括為“認真負責，不顧個人得失”、“隨俗為變，不避風險”、“謙虛謹慎，不圖名利”、“反對鬼神迷信，宣傳群眾，相信醫(yī)學(xué)”、“防微杜漸的預(yù)防思想”五個方面。［25］是一部專門研究中國科技倫理思想史的分支學(xué)科發(fā)展史的專著。該書為我們提供了研究中國醫(yī)德起源與形成的寶貴資料。陳萬求認為:“中國傳統(tǒng)文化中蘊藏著博大精深的生態(tài)智慧，從宏觀上看，這些生態(tài)倫理智慧包括“天人合一”的生態(tài)文化底蘊、“萬物平等”的生態(tài)價值取向以及“節(jié)用愛物”的生態(tài)倫理實踐。并提出這些思想盡管帶有某種樸素的直觀或頓悟的性質(zhì)，卻都是人類生態(tài)倫理智慧的一部分，具有“奇跡般深刻”，值得我們今天在深入探討人與自然關(guān)系的倫理價值時認真分析和汲取。［26］楊明亮在《農(nóng)業(yè)科技道德》一書中闡述了神農(nóng)氏和后稷的神話傳說中所包含的農(nóng)業(yè)科技倫理萌芽，認為農(nóng)家的農(nóng)業(yè)技術(shù)高尚品格，是農(nóng)學(xué)家職業(yè)道德思想的雛形。［27］(P52～55)王前的《中國科技倫理史綱》，是我國第一部論述中國倫理思想史的專著，該書沿著工程技術(shù)倫理、環(huán)境倫理、醫(yī)學(xué)倫理和學(xué)術(shù)倫理四條主線，敘述了從先秦至現(xiàn)代科技倫理思想的發(fā)展，認為先秦時期是我國科技倫理的萌芽和成長的時期。并指出后來人們的各種科技倫理觀念和道德行為，都與先秦時期科技倫理有不同程度的思想聯(lián)系。該書還提出了“以道馭術(shù)”的概念，即技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德規(guī)范的駕馭和制約。徐朝旭在《中國古代科技倫理思想》一書中指出:中國古代科技倫理思想的萌芽可以追溯到原始宗教禁忌、生產(chǎn)祭祀禮和神話。先秦時期，一部分的禁忌和生產(chǎn)祭祀禮轉(zhuǎn)化為具有科技倫理屬性的禮。遠古神話折射出原始先民在探索和改造自然中形成了某些道德品格和精神特質(zhì)，它們是中華民族進入文明時代以后的一切科技道德的原發(fā)點。先秦時期，科技倫理形成的歷史條件已經(jīng)具備，一般道德原則開始應(yīng)用到科技倫理領(lǐng)域，產(chǎn)生了一些科技倫理范疇，個別科技人員的科技道德品格初步養(yǎng)成，這些都是科技倫理形成的顯著標志。全書通過對古代科技人員活動的探討，歸納出中國古代主要科學(xué)倫理規(guī)范和技術(shù)倫理規(guī)范，分析了儒家文化對古代科學(xué)倫理形成的影響，比較了儒家、墨家和道家的技術(shù)價值觀。全書深入研究了農(nóng)耕文化時間觀的形成及其科技倫理意蘊，認為農(nóng)耕文化時間觀是在農(nóng)耕文化背景下形成的，調(diào)節(jié)人與自然、人與人關(guān)系的時間觀念系統(tǒng)。此書還闡述了中國古代生態(tài)倫理思想的文化淵源、現(xiàn)實原因、科學(xué)前提、哲學(xué)前提和主要內(nèi)容。［28］盡管國內(nèi)學(xué)者對中國古代科技倫理思想史的研究仍算是一個比較薄弱的領(lǐng)域。但是他們的努力研究為后繼者更加全面、更科學(xué)地把握科技倫理思想提供了線索。

現(xiàn)代科技發(fā)展的困境

現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展大大增強了人類改造外在客體世界的能力，但同時高科技發(fā)展引發(fā)的倫理問題也逐步成為科技倫理學(xué)研究的熱點。國內(nèi)學(xué)者認為有必要對現(xiàn)代科技發(fā)展困境展開倫理學(xué)的討論。當前，現(xiàn)代科技發(fā)展的困境主要表現(xiàn)在如下兩個方面。1．倫理困境劉大椿指出:近代以來，科技革命與產(chǎn)業(yè)革命相互促進，人類社會的物質(zhì)文明得到了空前的發(fā)展。利用抽象的理論和實證方法，人實現(xiàn)了對自然過程的部分揭示與控制，主體的價值得以充分的彰顯。但與此同時，當科技成為人們追逐物質(zhì)利益的有效手段之后，科技發(fā)展逐漸打破了傳統(tǒng)的價值信念體系，使人類進入了快速變遷的世俗化時代。他多次指出，科學(xué)與技術(shù)活動中的倫理問題己成為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)實踐中不容忽視的一個嚴重問題。［29］李醒民指出:“科學(xué)家應(yīng)該為科學(xué)的應(yīng)用承擔某種有限的道德責任，但是究竟怎么承擔或如何承擔，卻面臨諸多困境?！保?0］他以愛因斯坦為典型案例，論證了科學(xué)技術(shù)工作者的重大倫理和道德責任。這在鄒志勇的《愛因斯坦的科技倫理思想研究》一文中有所體現(xiàn)。鄒志勇指出:“李醒民從科學(xué)探索的動機、科學(xué)追求的目的、維護科學(xué)自主、捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由、科學(xué)活動的行為、對研究后果的意識、對科學(xué)榮譽的態(tài)度等七個方面，論述了科學(xué)家的良心及其道德內(nèi)涵和加強科學(xué)技術(shù)道德建設(shè)的現(xiàn)實意義?！保?1］當然，當代科技發(fā)展引發(fā)的倫理問題也涉及科學(xué)界的學(xué)術(shù)倫理問題。有學(xué)者認為，科學(xué)界頻頻出現(xiàn)學(xué)術(shù)不端行為，建構(gòu)和完善科學(xué)規(guī)范已迫在眉睫。根據(jù)科學(xué)規(guī)范的抽象程度或強弱程度、科學(xué)規(guī)范調(diào)整的對象、科學(xué)活動的階段或目標、科學(xué)家的權(quán)利和義務(wù)，提出了科學(xué)規(guī)范的具體分類，并闡述其各自的功能。［8］殷正坤在《高科技時代的和諧社會》報告中指出:高科技為一部分人創(chuàng)造了富裕而舒適的生活，卻反而進一步加劇了世界范圍內(nèi)貧富兩極分化的趨勢;在高科技最為發(fā)達的國家里，它沒有被用來維護和促進世界和平事業(yè)，卻反而成為推行霸權(quán)主義、屠殺無辜平民的手段;高科技發(fā)達的國家里仍然存在著許多社會矛盾和問題，人們盲目崇拜金錢、社會風氣敗壞，許多人喪失人生理想，不重視自身的價值和尊嚴而淪為物的奴隸，這與和諧社會的價值標準相去甚遠，并認為發(fā)達的科學(xué)技術(shù)和高度的物質(zhì)文明并不會必然為人類創(chuàng)造出一個和平、幸福、和諧的社會。［32］2．生態(tài)困境盧風在《21世紀科技的生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向》報告中指出:造成生態(tài)困境的原因雖然是多方面的，“但現(xiàn)代科技本身是有片面性和缺陷的”:一是設(shè)定的機械論世界觀把非人的一切都看作機械性的對象，而看不到自然事物之間的有機聯(lián)系，也看不到自然事物的內(nèi)在價值;二是還原論的方法論認為只要認識了構(gòu)成事物的基本單元，就徹底認識了事物;三是重分析，輕綜合，過分重視對特定對象的分析、“解剖”，不重視事物與其環(huán)境之間的內(nèi)在聯(lián)系;四是征服性、擴張性的技術(shù)設(shè)定只有人才是主體，非人的一切都是機械性的東西，因此只是供人類使用的工具。擴張性、征服性科技使人類空前強大，但又把人類置于巨大的危險之中。［33］史兆光在《海洋環(huán)境與資源保護的倫理視閾》一文中指出:“剖析海洋環(huán)境污染、海洋資源掠奪性開發(fā)、海洋技術(shù)負面效應(yīng)對海洋生態(tài)平衡的影響，說明建立全球性海洋可持續(xù)開發(fā)倫理觀的必要性，即破除人類中心觀念，樹立公平原則，明確人類沒有理由剝奪海洋生物對海洋自然資源與環(huán)境享用的權(quán)利?！保?4］作者其實就是對由海洋科技引發(fā)的倫理問題進行研究、探論。

一

社會主義道德建設(shè)的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學(xué)認識，依賴于人們對人我關(guān)系、個人與社會之間關(guān)系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實限度。

人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩嵢弧被蛘摺笆恰钡谋旧碓谄湫再|(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除馬克思主義倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學(xué)的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

當今社會藝術(shù)設(shè)計對社會生活的干預(yù)和影響越來越深，設(shè)計通過形態(tài)語言的表達，色彩的呈現(xiàn)，材料質(zhì)感、表面肌理等體現(xiàn)方式呈現(xiàn)出作品的，風度、內(nèi)涵、氣質(zhì)、品味等，寄托感情，達到形意相通。藝術(shù)設(shè)計的創(chuàng)造是一個多層面綜合性的，對人們有直觀性影響，社會越來越重視藝術(shù)設(shè)計對人類影響的綜合思考，人們開始關(guān)注設(shè)計行為的社會責任，其中倫理學(xué)主題在設(shè)計藝術(shù)中的價值思考尤為代表性。

1藝術(shù)設(shè)計倫理

藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)造以實用為根本，配合審美的境界達到藝術(shù)之名，而美不僅限于形式美，要有其內(nèi)涵和氣韻，最重要的是要有道德之美。設(shè)計創(chuàng)造的過程中倫理的境界包括我們自身的以人為本的實用性，同時也包含了我們的自然和環(huán)境，還有大眾的平等性和情感需求。藝術(shù)設(shè)計倫理學(xué)是以道德為基礎(chǔ)，其任務(wù)是運用一定的倫理學(xué)觀念與發(fā)展規(guī)律，基于人因和特定條件與環(huán)境，正確設(shè)置行為準則與社會規(guī)范，通過物質(zhì)的人工設(shè)計，從道德觀念上求得人類社會的共同生存、平等、進步、秩序和安全，給予人類社會容易接受的造物實體，并促進個社會道德教育。設(shè)計論理學(xué)中提出，設(shè)計是為廣大人民群眾服務(wù)，不是為某些特權(quán)專享的；設(shè)計不單單是為健康的人們服務(wù)，還必須為弱勢的群體服務(wù)；設(shè)計應(yīng)該嚴肅的考慮資源和環(huán)境問題，提倡和諧的、可持續(xù)性的發(fā)展。設(shè)計倫理學(xué)其實質(zhì)就是強調(diào)設(shè)計的社會責任。

2藝術(shù)設(shè)計與人

藝術(shù)設(shè)計是隨著人類文明的進步產(chǎn)生的，它滿足人們對物質(zhì)的需求和情感的體驗。它以實用性為基礎(chǔ)，同時也要滿足人們的審美需求。藝術(shù)設(shè)計的創(chuàng)造者和接受者都是人，以為人中心，人性化的考量為出發(fā)點，是設(shè)計作品優(yōu)良的標準。設(shè)計中的材料，形式，顏色和功能的體現(xiàn)都要與心理，情感和道德體現(xiàn)相呼應(yīng)。具有實用價值的同時，也要具有精神價值，給與人心靈上的撫慰，要有良好的、積極的心理暗示，使美好的事物，存在于微妙的感情聯(lián)系中，讓人們能得以精神上的享受。藝術(shù)設(shè)計要有公平性和平等性，沒有種族，和國別的歧視，藝術(shù)設(shè)計是為全人類服務(wù)的，不僅僅服務(wù)于健康的大眾群體，同時也要滿足弱勢群體的需求，對于，老年人和殘疾人應(yīng)該給與更多的重視和幫助?，F(xiàn)今國際上規(guī)定無障礙設(shè)計應(yīng)該遵循以下原則：平等性原則，安全性原則，易識別性原則和易操作性原則等。這些原則都體現(xiàn)了設(shè)計的適應(yīng)性，讓設(shè)計的精神關(guān)懷，關(guān)照到每一個人，這也是社會責任的體現(xiàn)，讓設(shè)計師和其設(shè)計作品更具倫理的情操和道德的美。

3藝術(shù)設(shè)計與環(huán)境

倫理研究必須從存在出發(fā)，從人出發(fā)。人的宇宙地位和尊嚴根源于存在，具體而言，根源于人與其他類存在相比較而具有的價值論高度。人的這種地位和尊嚴又是人依靠其實踐本質(zhì)來獲取并得以維持的。倫理學(xué)的實踐品格與人的存在、人的本質(zhì)具有根本的一致性。倫理學(xué)首要的基本問題是“作為人我們應(yīng)當做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一個未出場的、先驗的價值領(lǐng)域。這是倫理實踐（有別于其他類型的實踐）具有真正創(chuàng)造性、創(chuàng)新性的深刻原因。只有弄清楚這個領(lǐng)域，即弄清楚“對于人什么是有價值的”這一倫理學(xué)的第二個基本問題，才能解決“作為人我們應(yīng)當做什么”的問題，并最終解決“做人”的問題，人才能走向圓滿。

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉恕⒆呦驁A滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當之物，“我”也是應(yīng)當之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的關(guān)系

對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的界定直接與對生命倫理學(xué)的界定有關(guān)，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)是誰包括誰亦或是兩個各自獨立的學(xué)科？WarrenReich在1971年準備編寫《生命倫理學(xué)百科全書》時，開始時用的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)百科全書》名稱，可見，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)已是兩個不同的概念。

DanielCallahan在《生命倫理學(xué)百科全書》第二版中的生命倫理學(xué)條目中，把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)相比，認為“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是古老的學(xué)科，代表很窄的范圍，只強調(diào)醫(yī)生的道德義務(wù)和醫(yī)患關(guān)系，雖然在現(xiàn)今這仍很重要，但已不足以囊括所有的問題”?！吧鼈惱韺W(xué)則是指生命科學(xué)中更廣闊的道德領(lǐng)域，包括醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境中的重要方面、人口和社會科學(xué)等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個部分包括在生命倫理學(xué)當中，與其他題目和問題共同構(gòu)成生命倫理學(xué)。”

《國際倫理學(xué)百科全書》也把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科范圍歸為生命倫理學(xué)。

從我國對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段的劃分，可看出與以上不同的看法：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)歷了古代醫(yī)德學(xué)，近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)（傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)）和生命倫理學(xué)。也有學(xué)者認為，當今的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已開始發(fā)展到了一個新階段，人口和健康倫理學(xué)階段?？梢姡覈饕前焉鼈惱韺W(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一個階段涵蓋進去的。J．StuartHorner在《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書》中對此的界定也是如此：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)經(jīng)常混淆，但后者是前者的一個方面，只不過后者這30年一直占主導(dǎo)地位。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的定義

一、人類的知識增長與其物質(zhì)文明的進步總是相輔相成的。但這是否意味著作為體系化的知識學(xué)科、尤其是像諸如倫理學(xué)這樣的經(jīng)典人文學(xué)科，也會隨著人類文明的進展而產(chǎn)生根本性的知識結(jié)構(gòu)或知識范式的轉(zhuǎn)變？對此，人們一直存在著不盡一致的看法。確切地說，人們看法的分歧并不在于是否會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，而在于這種轉(zhuǎn)變究竟是何種意義上的轉(zhuǎn)變？其轉(zhuǎn)變的程度或性質(zhì)究竟如何？很顯然，人類的知識增長與知識積累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于觀察者或評估者所站的學(xué)術(shù)立場或理解意圖。

通常說來，對于像倫理學(xué)這樣的經(jīng)典性人文學(xué)科來說，人們更看重其知識積累方面而非其知識增長方面。這是因為，一方面，學(xué)科知識的經(jīng)典性或權(quán)威性主要源于其知識積累性效應(yīng)，而道德倫理本身即是人類價值意識和價值規(guī)范的文化積淀，因而，作為以其為研究對象的倫理學(xué)知識也具有傳統(tǒng)積累性的特性；另一方面，在人類社會的實際生活中，道德倫理本身、以及作為其知識形態(tài)的倫理學(xué)的改變，往往具有特別明顯的（相對于其他文化現(xiàn)象和知識體系而言）文化敏感性。這就是說，人們常常容易把道德倫理和倫理學(xué)知識的改變，看作是某個時代和某個社會發(fā)展重大文化價值轉(zhuǎn)型或秩序變動的重要的、甚至是根本性的文化癥候。與之相對，對于像經(jīng)濟學(xué)這樣一些現(xiàn)代性的社會科學(xué)和諸如技術(shù)物理一類的現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)來說，人們看重的則是其知識增長效應(yīng)。原因在于，現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人對于這些學(xué)科有著遠為急迫和強烈的工具性實用價值的需求。這一點正是為什么現(xiàn)代社會特別強調(diào)知識創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的重要理由之所在?？墒?，知識技術(shù)的創(chuàng)新與知識本身的積累是無法斷然分離開來的兩個風火輪，缺其一，則無其二。這是永遠存在于傳統(tǒng)經(jīng)典學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)學(xué)科之間不可忽略的源流關(guān)系。

更為重要的是，知識的門類區(qū)分并非源自知識生產(chǎn)本身，毋寧說知識類型學(xué)的根源在于人類生活世界和生活方式本身的多樣性。知識之源在于人的生活實踐。我們不能說，哪一門知識學(xué)科比其他知識學(xué)科更為重要，但生活實踐本身的運行規(guī)律和價值指向，肯定會在某一特定的時間和空間范圍內(nèi)，使得一些知識學(xué)科比另一些知識學(xué)科顯得更為突顯，因之其知識生產(chǎn)或增長的速度也更快一些。這種知識增長方式的變化，同樣是由人類自身的生活實踐需求所決定的。但是，當某一生活實踐發(fā)展與之相應(yīng)的知識增長突顯到一定程度時，就會產(chǎn)生對某些其他相關(guān)實踐和知識條件的要求。當代中國（乃至世界）社會經(jīng)濟生活經(jīng)驗的迅疾增長，似乎也到了這樣一種需要其他知識條件支援的時候，倫理學(xué)就是這種被需求的友鄰知識學(xué)科之一。

我曾經(jīng)說過，我們這個時代和社會的基本特征是經(jīng)濟中心、文道邊緣。也許這樣的描述并不確切?！敖?jīng)濟中心”不假，但“文道邊緣”則不能一概而論，尤其是當我們把所謂“文道”不只是理解為經(jīng)典意義上的文、史、哲一類傳統(tǒng)文科知識，而是理解為一般意義上的知識科學(xué)的話。比如說，經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)等“文道”就非但沒有被邊緣化，反而是借助經(jīng)濟中心和社會改革的熱潮而變顯赫起來，成為當今文道的中心和熱門。而且，當社會經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)性改革發(fā)展到這樣的程度，即：經(jīng)濟自身的結(jié)構(gòu)性變化不僅突破了原有的框架，而且也已經(jīng)處于新的結(jié)構(gòu)性重建，包括經(jīng)濟制度和秩序的重建的關(guān)鍵時期，這時候，社會法制（政治）秩序的重建就成為其能否取得最終成功所必需的制度條件之一，進而，社會道德倫理規(guī)范的重估和重整也就緊接著成為社會改革目標得以達成的充分必要條件。換句話說，社會法制秩序和社會倫理秩序是建立并確保社會經(jīng)濟秩序良序運轉(zhuǎn)的充分必要條件。如果說，在社會經(jīng)濟改革初期，思想理論和道德價值觀念的解放更顯迫切和必要的話，那么，隨著社會經(jīng)濟改革的不斷深入和徹底，它對于社會政治法制和道德倫理的條件支援或支撐的需求就會變得日益高漲和急迫。

二、正是在這樣的背景下，作為公共權(quán)力管理者的國家政府制定了“依法治國”與“以德治國”相結(jié)合的基本國策。作為現(xiàn)代公共社會的治理方式，德與法既具有各自不同的特點、范圍、層次和功能，又具有共同的或相似的治理目標，這就是為社會的經(jīng)濟改革和發(fā)展、乃至為整個社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型重建規(guī)范和秩序。也正是在這一背景下，倫理學(xué)理論或知識的研究開始發(fā)生悄悄的然而卻是十分重大的范式轉(zhuǎn)型。這一范式轉(zhuǎn)型的重要標志和特征之一，就是作為現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)之優(yōu)先目標的社會制度倫理研究日趨突出。

依我個人的理解來看，所謂制度倫理，主要是指以社會基本制度、結(jié)構(gòu)和秩序的倫理維度為中心主題的社會性倫理文化、倫理規(guī)范和公民道德體系，如制度正義、社會公平、社會信用體系、公民道德自律等等。制度倫理包括三個基本的層面：(1)以國家根本政治結(jié)構(gòu)為核心的社會基本制度倫理系統(tǒng)；(2)以社會公共生活秩序為基本內(nèi)容的公共管理——與狹義的行政管理或企業(yè)管理不同——倫理系統(tǒng)；(3)以公民道德——與一般意義上的個人美德不同——建設(shè)為目標的社會日常生活倫理系統(tǒng)。

【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；教育；現(xiàn)狀；對策

【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問題應(yīng)運而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來越受到各國醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀

文學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系是一直是文學(xué)家和哲學(xué)家共同關(guān)注的話題。亞里斯多德幾乎將文學(xué)與倫理學(xué)等同；英國批評家弗蘭克•盧卡斯認為“難以準確地說出美學(xué)的終點和倫理學(xué)的起點在哪里”；美國女哲學(xué)家瑪莎•納斯邦用專著探討哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系；希臘哲學(xué)家R.B.列文森分析古希臘悲劇中“倫理的內(nèi)在性和外在性”問題；美國批評家羅伯特•斯格爾斯認為喬治•艾略特的代表作《米德馬契》是一部倫理典范小說。近年來，以聶珍釗為領(lǐng)頭人的一批中國學(xué)者提出“文學(xué)倫理學(xué)批評”，掀起一場探討文學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系的學(xué)術(shù)熱潮，引起中外學(xué)者的關(guān)注。然而，筆者發(fā)現(xiàn)，這些理論著作和文本分析文章很少闡述文學(xué)作品的形式在表達倫理思想主題中的作用。本文從亞里斯多德的“悲劇”定義、納斯邦關(guān)于重視文學(xué)形式的呼吁、釋諾爾對小說形式的重視以及聶珍釗強調(diào)文學(xué)倫理學(xué)批評中的“虛擬化”等相關(guān)論述出發(fā)，論證文學(xué)形式之于文學(xué)倫理學(xué)批評的重要性。在許多反映倫理主題的文學(xué)作品中，它們的各種表現(xiàn)形式———情節(jié)安排和結(jié)構(gòu)設(shè)計等等往往既是倫理主題的表現(xiàn)形式，也是倫理主題的組成部分。反之，只強調(diào)內(nèi)容的文學(xué)倫理學(xué)批評會陷入將文學(xué)淪為倫理哲學(xué)的“仆人”的境地。

中外學(xué)者在闡釋文學(xué)與倫理學(xué)的密切關(guān)系以及文學(xué)作品的形式對于倫理思想主題表達的重要性方面作了令人信服的論說。亞里斯多德為我們從事文學(xué)倫理學(xué)批評實踐行為過程中重視文學(xué)的“文學(xué)性”提供理論指導(dǎo)，他在《詩學(xué)》的第6章對“悲劇”做如下定義：“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿，它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人的行動來表達，而不是采用敘述，借以引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶?！雹佟巴椤钡漠a(chǎn)生是因為覺得他人不應(yīng)該遭此不幸；“恐懼”源于此類不幸有可能發(fā)生在我們普通人身上的心理?！巴椤焙汀翱謶帧倍际侨说男睦砘顒雍透星榉磻?yīng)，包含倫理道德因素；“同情”誰？什么樣的人值得“同情”？什么樣的人有同情心？此類問題就是涵蓋“正義”與“非正義”、“公平”與“不公平”、“認同”與“不認同”等倫理道德的價值取向問題。再者，“同情”總是與“他人”密切相關(guān)，表達一個“我/觀眾———對方”具有社會意義的人際關(guān)系，因此，上述倫理道德問題既關(guān)乎個人，又關(guān)乎集體/社會。這樣，亞里斯多德將文學(xué)與倫理學(xué)統(tǒng)一在文學(xué)的形式之一———悲劇作品里。不僅如此，亞里斯多德進一步強調(diào)悲劇的形式之于悲劇思想的決定作用?！对妼W(xué)》的第13章較詳細地論述了悲劇效果的產(chǎn)生。他認為，好人從幸福/順境到不幸/逆境；壞人從不幸/逆境到幸福/順境；壞人從幸福/順境到不幸/逆境這三種情節(jié)安排方式都不能引起“同情”和“恐懼”。我們不能簡單地將人類分成“好人”和“壞人”兩類。希臘悲劇中的英雄人物/好人指的是“好人，但不完美”，或者說“像我們這樣的有可能犯錯的普通人”。亞里斯多德接著說：對悲劇來說“最重要的是事件的結(jié)構(gòu)，不是摹仿人，而是行為和生活”?？梢姟笆录慕Y(jié)構(gòu)”———情節(jié)決定悲劇效果的產(chǎn)生。他對悲劇的情節(jié)安排的重視程度可見一斑。英國著名作家E.M.福斯特如此定義“情節(jié)”及其制作策略：“情節(jié)就是事件的敘述，強調(diào)因果關(guān)系?！蓖瑫r，他認為“情節(jié)”應(yīng)該具有緊密性、內(nèi)在邏輯性和神秘性等特征。這些觀點為我們把握文學(xué)倫理學(xué)批評中的“文學(xué)性”提供了有益的理論依據(jù)。美國倫理哲學(xué)家納斯邦在其專著《愛的知識：哲學(xué)和文學(xué)的論文》里論述文學(xué)作品的內(nèi)容（倫理哲學(xué)思想）時呼吁大家不要忽視文學(xué)作品的形式（風格）。她說：“文學(xué)形式和哲學(xué)內(nèi)容不僅不可分，而且它本身是形式的一部分———追求和陳述真理的有機的一部分?！雹诩{斯邦用亨利•詹姆斯的小說《金碗》為例闡明形式和內(nèi)容的緊密聯(lián)系：詹姆斯運用關(guān)于植物生長的暗喻描寫作者如何恰當?shù)剡x詞造句，他將作者對生活的感受比作土壤，文學(xué)文本則是植物，它成長于土壤，并且用土壤的形式表達它的性格和構(gòu)成③。也即是說，對于任何制作細致和想象充分的文本而言，其形式和內(nèi)容之間都是一個有機的聯(lián)系。某些思想和想法以及對生活的某種感悟通過具有某種形狀和形式的寫作表達出來。

寫作的形狀和形式使用某些結(jié)構(gòu)和某些措辭。植物從土壤里長出，呈現(xiàn)它的形式，體現(xiàn)種子和土壤合成的特征。同樣，小說和它的措辭表現(xiàn)作者的概念，以及他/她對有意義事物的感知。納斯邦通過該暗喻說明：文學(xué)作品如同植物，作者的創(chuàng)作風格好比埋著種子的土壤；前者是形式，后者是內(nèi)容。后者通過前者表現(xiàn)出來，后者凸顯前者的相關(guān)特征。作者的創(chuàng)作風格通過其作品表現(xiàn)出來，這就是“植物———土壤”和“形式———內(nèi)容”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。納斯邦還向讀者指出，當代歐美哲學(xué)界存在輕視文學(xué)形式的現(xiàn)象———“當代盎格魯—撒克遜哲學(xué)的統(tǒng)治性趨勢是要么忽視形式和內(nèi)容的關(guān)系，或者，在不忽視的時候認為風格在很大程度上是裝飾性的———與內(nèi)容的述說不相關(guān)，在內(nèi)容表達方面處于中立狀態(tài)”。由此可見，納斯邦與亞里斯多德一樣非常重視倫理哲學(xué)和文學(xué)的關(guān)系，甚至更強調(diào)形式和內(nèi)容并重。他們的觀點體現(xiàn)了文學(xué)和倫理哲學(xué)的“互盼”關(guān)系。如果說哲學(xué)家比較偏重理論闡釋，那么文學(xué)批評家則更強調(diào)用理論指導(dǎo)實踐，他們通過分析包涵倫理思想的文學(xué)文本證明：此類文學(xué)作品的寫作技巧是作品內(nèi)容的一部分，有時甚至對內(nèi)容的形成起到?jīng)Q定性作用。美國的新批評學(xué)派重點解釋詩歌作品的形式和內(nèi)容的關(guān)系，分析意象、含混、反諷等形式如何構(gòu)建詩作的思想內(nèi)容。馬克•釋諾爾著重分析小說形式之于內(nèi)容的重要性，他在其著名論文《作為發(fā)現(xiàn)的技巧》中首先說明文學(xué)文本的形式和內(nèi)容密不可分，“美”是形式，“真”是內(nèi)容。他又說，現(xiàn)代批評已經(jīng)向我們顯示，只說及內(nèi)容本身根本不是談?wù)撍囆g(shù)，而是談?wù)摻?jīng)驗；只有我們談及高度完美的內(nèi)容，即形式時，藝術(shù)作品才稱為一件藝術(shù)品。內(nèi)容或者經(jīng)驗與高度完美的內(nèi)容或者藝術(shù)之間的差異就是技巧④?？梢?，對文學(xué)文本而言，沒有形式的內(nèi)容不能稱為真正的文學(xué)藝術(shù)作品。釋諾爾還闡釋了“技巧”的定義、主要內(nèi)涵及其在表現(xiàn)文學(xué)倫理主題中的作用。技巧是一種方式，藉此作者的經(jīng)驗———他作品的主題思想強迫他關(guān)注它：“技巧是他擁有的發(fā)現(xiàn)、探索、發(fā)展他的主題、傳遞主題的意義并最后評估主題的唯一方式?！笨梢?，他將文學(xué)文本中的“技巧”推向從未有過的高度。釋諾爾希望喚起批評家放棄將技巧“邊緣化”的偏見———閱讀小說時，讀者好像覺得它的內(nèi)容本身有些價值，好像技巧不是主要的，而是附加的元素，只能夠給主題表面帶來有吸引力的裝飾作用，而幾乎不能觸及主題的本質(zhì)。在釋諾爾看來，“技巧”主要包括創(chuàng)造情節(jié)的事件安排、懸念和高潮、揭示人物動機和關(guān)系以及發(fā)展的方式，或者是視角的運用等等。然后，他重點運用語言和視角兩種文學(xué)技巧簡要分析若干個文學(xué)文本。其中，在解析敘事視角如何決定艾米莉•勃朗特的《呼嘯山莊》的倫理主題時，形成一家之言。這部小說通過對主要人物希斯克利夫“愛———恨———復(fù)仇”言行三部曲的刻畫，向讀者揭示了一個巨大而令人震驚的充滿激情的情感世界，同時引發(fā)讀者對愛情和婚姻以及家庭倫理中善與惡的思考。在釋諾爾看來，作者勃朗特必須找到一個敘述方式來把握故事中三代人的寬大時間維度。然而，令人吃驚的是，作者選擇一個老仆人作為敘述視角———她知道莊園里發(fā)生的一切，“代表的不是時尚傳統(tǒng)，而是代表最卑微的道德準則傳統(tǒng)……小說的結(jié)局是勝利站在樸素世界的一方，因為它仍然存活著”。也即是說，一切榮譽、虛榮和地位終究成空。即使復(fù)仇成功也不能給自己帶來心靈的快樂，希斯克利夫最終不幸福，而是用自殺結(jié)束了自己的性命。小說中只有年邁仆人活著，告訴世人這里發(fā)生的故事。因此，仆人代表著善良和謙恭，希斯克利夫代表仇恨和權(quán)力。但最終是善和真戰(zhàn)勝了惡和黑暗———小說通過仆人的敘述視角完成了該倫理主題的構(gòu)建。

中國學(xué)者聶珍釗教授在他有關(guān)文學(xué)倫理學(xué)批評的多篇論文中分別提出“虛擬化”、“審美”、“倫理線”和“倫理結(jié)”等詞匯，這些語匯同樣啟發(fā)我們?nèi)ヌ剿鱾惱砦膶W(xué)文本中“文學(xué)性”的表現(xiàn)形式及其內(nèi)涵。聶珍釗在《文學(xué)倫理學(xué)批評：文學(xué)批評方法新探索》一文中說：“文學(xué)卻借助藝術(shù)想象和藝術(shù)描寫，把現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)化為藝術(shù)世界，把真實的人類社會轉(zhuǎn)化為虛擬的藝術(shù)社會，把現(xiàn)實中的各種道德現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為藝術(shù)中各種道德矛盾和沖突?！雹葸@段文字突出了文學(xué)倫理學(xué)批評中的“想象和藝術(shù)”、“藝術(shù)世界”、“藝術(shù)中各種矛盾和沖突”等特征，它們的“共核”本質(zhì)是“藝術(shù)”，即倫理文學(xué)作品中的“藝術(shù)性”，或曰“文學(xué)性”。接著，聶珍釗在《文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評》中認為文學(xué)倫理學(xué)批評“在本質(zhì)上它仍然是文學(xué)研究方法……文學(xué)倫理學(xué)批評則運用審美判斷和藝術(shù)想象的方法研究文學(xué)?！雹匏貏e強調(diào)該批評方法的“文學(xué)批評”、“審美判斷”和“藝術(shù)想象”等特征。上述兩篇文章從宏觀層面說明，文學(xué)倫理學(xué)批評在結(jié)合文學(xué)研究和倫理學(xué)研究時必須遵循文學(xué)審美和藝術(shù)想象的路線，探尋文學(xué)作品中各種藝術(shù)表現(xiàn)形式，也即是釋諾爾所說的“技巧”。最近，聶珍釗在《文學(xué)倫理學(xué)批評：基本理論與術(shù)語》中進一步闡明該批評方法中“文學(xué)性”的重要性，他創(chuàng)造性地提出了“倫理線”和“倫理結(jié)”的概念，它們是對“藝術(shù)中各種矛盾和沖突”的擴展說明。該文指出：“文學(xué)倫理學(xué)批評的任務(wù)就是通過對文學(xué)文本的解讀發(fā)現(xiàn)倫理線上倫理結(jié)的形成過程，或者是對已經(jīng)形成的倫理結(jié)進行解構(gòu)。在大多數(shù)情況下，倫理結(jié)的形成或解開的不同過程，則形成對文學(xué)文本的不同理解?！雹邠Q言之，“倫理結(jié)”的形成或解開就是作品中的矛盾或沖突的形成或解決。而制造該局面的手段就是文學(xué)作品使用的各種表現(xiàn)手法，如“情節(jié)安排”、“張力”和“沖突”等。因此可以這樣說，“倫理線”是“情節(jié)”的發(fā)展過程，而“倫理結(jié)”是“張力”的內(nèi)容之一。這些問題已經(jīng)觸及到文本“文學(xué)性”的具體內(nèi)容。此外，該文還提出“倫理環(huán)境”等概念，它也是文本“文學(xué)性”中的重要一員。這些觀點一步一步地把我們從文學(xué)倫理學(xué)批評中“文學(xué)性”的理論天空引導(dǎo)到“文學(xué)性”的具體實踐平臺，從而為我們讀解倫理文本的“文學(xué)性”指明了方向。

文學(xué)作品的“文學(xué)性”主要指的是作者用于表達作品思想主題的各種藝術(shù)手法，包括語言風格、敘事視角、情節(jié)、結(jié)構(gòu)、意象、反諷、張力等等，是相對于“內(nèi)容”的“形式”的組成部分⑧。包含倫理思想的文學(xué)文本的“文學(xué)性”，即是表達倫理主題的各種表達或?qū)懽骷记伞Ｖ型鈱W(xué)者———包括倫理哲學(xué)家和文學(xué)批評家對倫理文學(xué)文本形式的重要性的相關(guān)闡述及其具體的文本解讀實踐為我們深入分析和研究倫理文學(xué)文本的各種表現(xiàn)形式以及闡述文本的內(nèi)容和形式的并重關(guān)系提供了理論基礎(chǔ)和例證。

敘事視角是文學(xué)文本形式中的重要一員。它是作者使用的一個有利的角度，或者一個觀察點，讀者借此可以窺見一個較完整的文本世界。它的主體一般是故事中的某個人物，該人物的所見、所聞、所思、所感和所言往往是作者思想的外在表征，人物的言行舉止反映或構(gòu)成文本的主題思想。釋諾爾在分析《呼嘯山莊》時認為，小說用老仆人的眼光“觀照”全文，至少表達了小說的一個主題———與人為善、謙卑和包容的倫理思想。德國批評家漢斯•姚斯則從接受美學(xué)的角度佐證敘事視角對倫理主題表達所起的作用。他以法國作家福樓拜的代表作《包法利夫人》為例，說明文學(xué)形式的功能具有道德功能。該小說用現(xiàn)實主義的筆觸講述當時并不少見的三角戀愛故事，小說出版時幾乎不為人所知，而且受到非議，引起一些人的不滿，并以“有傷風化”被告上法庭。但是，福樓拜得到許多讀者乃至一向反對他的浪漫主義作家的支持。時間證明，該小說成為法國文學(xué)的轉(zhuǎn)折點，影響法國文學(xué)的走向，并成為世界文學(xué)的經(jīng)典。它的前后命運差異為何如此迥異？主要原因是作者采用了“非個性化”的客觀敘述———滿足了當時一批讀者新的“期待視野”。作者使用客觀的敘述視角，將女主人公愛瑪?shù)摹皞L敗俗”和“道德丑聞”的種種行為擺在讀者面前，而不作評判和批評。正是這種大膽的做法，揭露了當時道德標準的虛偽性及其本身的不道德性。所謂的道德判斷只是針對中產(chǎn)階段的女性，男性則不在道德約束之列，這是明顯的性別歧視和權(quán)力為上的道德觀⑨。因此，愛瑪是當時男權(quán)社會的受害者。她的悲劇是社會的必然。她也許有錯，也許沒有錯，一切取決于看問題的視角，取決于讀者自己的立場和出發(fā)點。作者就是通過小說形式的變化表明自己的道德立場和創(chuàng)作美學(xué)追求的：他反對把藝術(shù)單純地看成倫理道德說教或宣傳的工具，而是通過特殊的形式傳達倫理意義。從文學(xué)倫理學(xué)批評的角度看，福樓拜的“非個性化”客觀敘述契合聶珍釗提出的“倫理環(huán)境”———法國當時社會的“文學(xué)產(chǎn)生和存在的歷史條件”。

論文關(guān)鍵詞：公共管理倫理學(xué)行政管理公共管理

論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學(xué)這門學(xué)科，但是，公共管理倫理學(xué)的建立對于倫理學(xué)發(fā)展史有著轉(zhuǎn)折的意義，他把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一門從事制度設(shè)計和制度安排的科學(xué)，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設(shè)計和安排。公共管理倫理學(xué)既是揭示人類走向倫理社會必然性的科學(xué)，也是關(guān)于公共管理者職業(yè)倫理規(guī)定的理論。從學(xué)科發(fā)展的角度看，公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門分支學(xué)科，同時，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。

一、公共管理倫理學(xué)的歷史前提和現(xiàn)實基礎(chǔ)

我們正處在人類社會的歷史性變革時代，在社會治理的領(lǐng)域中，從20世紀80年代開始，一場轟轟烈烈的行政改革運動在全球范圍內(nèi)持續(xù)地展開。在西方國家，行政改革運動在理論上的表現(xiàn)也被稱作為“新公共管理運動”，事實上，作為這場行政改革運動的實踐走向和理論探索的結(jié)果則把一種新型的社會治理模式呈現(xiàn)到了我們的面前。在我國，學(xué)術(shù)界把這種社會治理模式稱作為公共管理。在人類社會的總的歷史進程中，我們發(fā)現(xiàn)，公共管理并不是來自于行政改革運動的主觀創(chuàng)造，反而恰恰是人類社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型這場深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會治理模式的要求。

倫理學(xué)是一門有著悠久歷史的古老學(xué)科。但是，人類社會并不因為有了倫理學(xué)就會成為倫理化的社會，正如在很早的歷史階段就出現(xiàn)了法律，而法律化了的社會即法制社會卻是到了近代才成為識別這個社會的特征。在今天，當人類從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的時刻，我們研究倫理學(xué)與以往對倫理學(xué)的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發(fā)現(xiàn)人類社會倫理化的途徑，是要探討進行道德制度設(shè)計和安排的可能性。

當人類進人農(nóng)業(yè)文明的時代，在制度上，人類所發(fā)明的是一種“權(quán)治”的社會治理模式，隨著工業(yè)文明的出現(xiàn)，人類開始了“法治”的社會治理模式建構(gòu)，只是到了后工業(yè)社會，人類才可能致力于“德治”的社會治理模式建設(shè)。人類社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型，把倫理學(xué)研究推到了人文社會科學(xué)研究的前沿，催生了倫理學(xué)的一種新的形態(tài)—公共管理倫理學(xué)。因而，公共管理倫理學(xué)首先是關(guān)于后工業(yè)社會中社會治理的基礎(chǔ)性科學(xué)，他通過對后工業(yè)社會治理模式和治理方式特征的把握，通過對后工業(yè)社會制度體系設(shè)計的構(gòu)想，提出整個后工業(yè)社會的生活原則和理念。當然，在社會治理職業(yè)活動的意義上，公共管理倫理學(xué)又是一門關(guān)于后工業(yè)社會公共管理的職業(yè)倫理學(xué).探討公共管理職業(yè)活動中的服務(wù)精神和合作機制。

[論文關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理學(xué)生物中心主義生態(tài)整體主義個體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)