一、西方行政管理理論的歷史沿革

1.傳統(tǒng)公共行政理論闡釋

傳統(tǒng)公共行政的理論基礎(chǔ)主要是伍德羅·威爾遜的政治、行政二分法和馬克斯·韋伯的官僚制理論。威爾遜提出政治、行政二分法的目的主要是解決當時政黨分肥制和日益擴大的行政機構(gòu)運作效率低下問題。而此時企業(yè)組織由于運用科學管理，重視技術(shù)而得到迅速發(fā)展壯大，自然成為行政組織模仿和學習的對象。作為他所提倡的新型公共行政研究的一部分，威爾遜提出，應(yīng)該用行政管理的穩(wěn)定原則——企業(yè)式原則——來指導(dǎo)公共機構(gòu)的運作。威爾遜認為，為了提高政府運作的效率，應(yīng)該以私有經(jīng)濟企業(yè)的行政管理為榜樣。而韋伯的官僚制理論也是對工業(yè)革命前期社會的反映，韋伯認為官僚組織好像是一架精心設(shè)計的機器，旨在執(zhí)行某些功能，而機器上的每一個部件都為機器發(fā)揮最大的功能起著它們各自的作用。

2.新公共行政理論闡釋

新公共行政理論來源于針對傳統(tǒng)公共行政理論存在問題的探討。1968年在塞拉丘斯大學米諾布魯克會議中心召開會議，其目的是讓公共行政領(lǐng)域中最有前途的年輕學者走到一起來討論他們的研究內(nèi)容和方法，并因此隱含了一種意味，即討論他們的研究會與該領(lǐng)域成名學者的方法有何不同，后來他們提交的論文和評論被結(jié)集出版，命名為《走向新公共行政》。它高舉社會公平的大旗，關(guān)注意義和價值，著重建立規(guī)范理論，以期促使未來的人類社會放射出一線曙光。新公共行政認為，公共行政的合法性是建立在滿足受益者的需求和利益的基礎(chǔ)之上的。公共行政要關(guān)注公共利益的實現(xiàn)，更要關(guān)注少數(shù)族群和弱勢群體的利益，公共行政要關(guān)注和致力于實現(xiàn)社會的公平和正義。

3.新公共管理理論闡釋

內(nèi)容摘要試圖探討藝術(shù)的意義問題，首先要從否定“藝術(shù)是什么”這一傳統(tǒng)的形而上學的提問方式開始；在中止這一提問的前提下，才能追問藝術(shù)之所以存在的意義；這種追問必須要建基于人的藝術(shù)活動之上，進而才能對藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)活動等傳統(tǒng)的問題進行探討，最后從人的心靈出發(fā)，將藝術(shù)的意義問題歸結(jié)到對心靈的思考。

關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動

談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。

“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。

但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。

一、藝術(shù)和藝術(shù)作品

內(nèi)容摘要

試圖探討藝術(shù)的意義問題，首先要從否定“藝術(shù)是什么”這一傳統(tǒng)的形而上學的提問方式開始；在中止這一提問的前提下，才能追問藝術(shù)之所以存在的意義；這種追問必須要建基于人的藝術(shù)活動之上，進而才能對藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)活動等傳統(tǒng)的問題進行探討，最后從人的心靈出發(fā)，將藝術(shù)的意義問題歸結(jié)到對心靈的思考。

關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動

談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。

“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。

但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。

內(nèi)容摘要試圖探討藝術(shù)的意義問題，首先要從否定“藝術(shù)是什么”這一傳統(tǒng)的形而上學的提問方式開始；在中止這一提問的前提下，才能追問藝術(shù)之所以存在的意義；這種追問必須要建基于人的藝術(shù)活動之上，進而才能對藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)活動等傳統(tǒng)的問題進行探討，最后從人的心靈出發(fā)，將藝術(shù)的意義問題歸結(jié)到對心靈的思考。

關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動

談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。

“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。

但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。

一、藝術(shù)和藝術(shù)作品

內(nèi)容摘要

試圖探討藝術(shù)的意義問題，首先要從否定“藝術(shù)是什么”這一傳統(tǒng)的形而上學的提問方式開始；在中止這一提問的前提下，才能追問藝術(shù)之所以存在的意義；這種追問必須要建基于人的藝術(shù)活動之上，進而才能對藝術(shù)家、藝術(shù)作品、藝術(shù)活動等傳統(tǒng)的問題進行探討，最后從人的心靈出發(fā)，將藝術(shù)的意義問題歸結(jié)到對心靈的思考。

關(guān)鍵詞藝術(shù)意義藝術(shù)家藝術(shù)作品藝術(shù)活動

談到藝術(shù)，我們毫不猶豫地可以說出一系列藝術(shù)作品，同時我們可以舉出無數(shù)的藝術(shù)家。但是，當我們真正追問是什么使他們（它們）成為藝術(shù)家和藝術(shù)作品的問題，藝術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)究竟是什么時，我們又變得茫然起來。藝術(shù)是什么？對于此，前人已經(jīng)提出了各種各樣的回答，而且接著他們的思考，我們?nèi)钥梢岳^續(xù)回答下去。在前人已經(jīng)提出的所有解釋中，任何一種解釋都不是沒有道理，但是任何一種解釋也并不是有道理，我們即使將所有的解釋加在一起也還無法說明什么是藝術(shù)。

“藝術(shù)是什么？”這一藝術(shù)定義問題本身作為一個傳統(tǒng)的形而上學的命題，與“美”的定義等問題一道，在西方現(xiàn)當代美學尤其是英美分析哲學美學中成為一個主要的問題，并且已被認為是一個沒有實體的自我循環(huán)的假命題而多被詬病。此前從狄爾泰已經(jīng)開始對藝術(shù)的本體問題不作追尋，他的探討退出了本體問題而討論藝術(shù)的意義。他認為藝術(shù)在上下文中才有意義；藝術(shù)在特定的歷史中才有意義；藝術(shù)在人們的興趣（關(guān)注）中才有意義，因此不存在沒有前提（先決條件）的藝術(shù)。分析哲學的先驅(qū)喬治·E·摩爾認為，“美”不是一個自然客體，故不能采用像自然科學下定義的方式來加以界定，而只能采用直覺來把握；早期維特根斯坦也認為美屬于不可言說的東西，對不可言說的東西，人們只能保持沉默。著名分析哲學家艾耶爾則斷定，由于美學的命題基本上沒有實指，所以都是“妄命題”。因此，美國美學家莫里斯·韋茲和肯尼克，都根本否定給藝術(shù)下定義的做法，宣稱藝術(shù)是不可定義的。所以，在這些理論來看，藝術(shù)什么也不是，什么都不是的就是藝術(shù)，藝術(shù)的本體在它的賓詞后沒有成立的可能性。

但是這種沒有可能的可能性，恰恰是我們思考的起點。對藝術(shù)的本質(zhì)問題的追問的不可置否性，在現(xiàn)代藝術(shù)中顯示的最大意義，就在于它顯示著并不具有實體的藝術(shù)，也就是這種無有的存在，如何在人的心靈中變現(xiàn)為實體的藝術(shù)活動、藝術(shù)家和藝術(shù)作品。很顯然，面對“什么是藝術(shù)”這類問題，我們并不是要放棄對藝術(shù)的追問，而是要改變這種本質(zhì)主義的追問方式，必須首先思考藝術(shù)之為藝術(shù)的心靈特質(zhì)，放在對人的藝術(shù)活動的考察上，使我們的思考直接從“什么是藝術(shù)”的問題前的問題開始。通過藝術(shù)活動的分析，進而從藝術(shù)作品、藝術(shù)家、藝術(shù)接受等所有的藝術(shù)活動的相互關(guān)系，也就是藝術(shù)與心靈的關(guān)系中去尋求藝術(shù)的意義。

是偉大的馬克思主義革命家。思想是中國化的馬克思主義，是對馬克思主義的偉大發(fā)展。在領(lǐng)導(dǎo)中國新民主主義革命和社會主義建設(shè)的過程中，把馬克思主義普遍原理同中國的實際相結(jié)合，提出了解決中國民族問題的理論和政策，豐富和發(fā)展了馬克思主義民族理論，使中國各民族得到解放和發(fā)展，民族關(guān)系得到不斷協(xié)調(diào)，民放團結(jié)不斷加強和鞏固，在世界上樹立了多民族國家圓滿解決民族問題的光輝典范。在當今東歐一些多民族的國家和原蘇聯(lián)，民族矛盾加劇，民族糾紛、沖突和戰(zhàn)爭不斷的形勢下，研究和重溫解決中國民族問題的理論和實踐及其對馬克思主義民族理論的貢獻，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

關(guān)于民族、民族問題的論述對馬克思主義民族問題基本理論的貢獻

民族是一個歷史范疇。自從人類進入階級社會以后，民族是一個普遍存在的社會現(xiàn)象。伴隨著民族存在和發(fā)展，民族問題也成了重要的社會現(xiàn)象之一。隨著歷史的發(fā)展，人們對民族、民族問題的觀察和認識也逐漸深入。在半個多世紀的革命活動中，提出了很多關(guān)于民族、民族問題的獨特觀點，對馬克思主義民族問題基本理論的應(yīng)用和發(fā)展，作出了十分重要的貢獻。僅舉幾例簡述如下：

一、關(guān)于民族的理論

民族是歷史發(fā)展中的社會現(xiàn)象，馬克思主義經(jīng)典作家已經(jīng)闡明民族是具有一定基本特征的穩(wěn)定的人們共同體，是一個歷史范疇；在階級社會里民族是由不同的階級組成的等理論。進一步提出了關(guān)于民族主體的理論。指出：民族“包括兩部分人。一部分是上層、剝削階級、少數(shù)，這部分人可以講話，組織政府，但是不能打仗、耕田、在工廠做工。百分之九十以上是工人、農(nóng)民、小資產(chǎn)階級，沒有這些人就不能組成民族。”這就是說，工農(nóng)等人民群眾是民族的主體，他們代表民族，他們的利益，也就是民族的利益。這一理論對正確認識民族問題與階級問題的關(guān)系、民族問題的實質(zhì)、民族利益的真實含義、民族解放和發(fā)展的真正意義等，具有極為重要的理論意義。世界上的任何一個民族，只有在主體名副其實地在政治上占統(tǒng)治(或主導(dǎo))地位時，民族才能實現(xiàn)自主、自立、自治，才能獲得健康、迅速的發(fā)展，民族間才能建立和發(fā)展平等友愛、團結(jié)合作的關(guān)系。

民族在發(fā)展階段和水平上的差別是客觀存在的現(xiàn)象。如何看待這種差別？原蘇聯(lián)有一種理論，把一些落后的、沒有經(jīng)過資本主義階段的非俄羅斯民族稱為部族，只把那些比較發(fā)展的民族如俄羅斯、白俄羅斯等稱為民族。對此，有不同看法。1953年，中共中央在討論《關(guān)于過去幾年內(nèi)黨在少數(shù)民族中進行工作的主要經(jīng)驗總結(jié)》中，當有人提出“部族”問題時，指出：科學的分析是可以的，但政治上不要去區(qū)分哪個是民族，哪個是部族或部落。這是馬克思主義民族平等理論的體現(xiàn)。的這一理論，在中國民族識別工作中得到了具體體現(xiàn)。在中國不論人口多少，分布地域大小和社會發(fā)展階段高低，只要是歷史上形成的、具有明顯特征的穩(wěn)定的人們共同體，一律都稱之為“民族”。中國的這一作法，取得了極大的成功。的這一理論保證了各少數(shù)民族，特別是人口很少、發(fā)展落后的少數(shù)民族都享有和行使民族平等的各項權(quán)利。

構(gòu)建社會主義和諧社會，是我們黨以馬克思列寧主義、思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導(dǎo)，全面貫徹落實科學發(fā)展觀，從中國特色社會主義事業(yè)總體布局和全面建設(shè)小康社會全局出發(fā)提出的重大戰(zhàn)略任務(wù)，反映了建設(shè)富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家的內(nèi)在要求，體現(xiàn)了全黨全國各族人民的共同愿望。提出構(gòu)建社會主義和諧社會，具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

我們黨關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會的思想，開辟了社會主義社會建設(shè)理論的新境界，豐富和發(fā)展了中國特色社會主義理論

第一，提出構(gòu)建社會主義和諧社會，是對人類社會發(fā)展規(guī)律認識的深化，是對馬克思主義關(guān)于社會主義社會建設(shè)理論的豐富和發(fā)展。實現(xiàn)社會和諧，建設(shè)美好社會，始終是人類孜孜以求的社會理想，但只有馬克思、恩格斯創(chuàng)立了唯物史觀，揭示了社會的本質(zhì)、發(fā)展動力和發(fā)展規(guī)律，才使人類的社會和諧理想變成了科學。馬克思、恩格斯在創(chuàng)立科學社會主義的過程中，論證了實現(xiàn)社會主義的歷史必然性，揭示了未來社會和諧發(fā)展的基本特征，指出了實現(xiàn)社會和諧的基本條件。馬克思、恩格斯創(chuàng)立的唯物辯證法，揭示了社會系統(tǒng)內(nèi)各種要素之間的普遍聯(lián)系、對立統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律，闡明了社會結(jié)構(gòu)、人與社會、人與自然以及人與人之間的辯證關(guān)系。馬克思關(guān)于“自由人聯(lián)合體”和“人的自由而全面發(fā)展”的表述，指出了未來高級的和諧社會的目標模式。我們黨關(guān)于構(gòu)建社會主義和諧社會的思想，遵循了馬克思主義基本原理，順應(yīng)了人類歷史潮流，是把馬克思、恩格斯關(guān)于未來社會的科學構(gòu)想與中國實際結(jié)合，逐步將其變成社會發(fā)展的現(xiàn)實目標和具體措施，符合人類歷史發(fā)展規(guī)律的要求。構(gòu)建社會主義和諧社會的總要求的6個方面，相互聯(lián)系、相互貫通，既包括人與人、人與社會關(guān)系的和諧，也包括人與自然關(guān)系的和諧，體現(xiàn)了民主與法治的統(tǒng)一、公平與效率的統(tǒng)一、活力與秩序的統(tǒng)一、發(fā)展與穩(wěn)定的統(tǒng)一、科學與人文的統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一。這6個方面的要求既闡明了和諧社會的目標體系，又提出了實現(xiàn)這些目標的基本途徑和原則，是我們黨對馬克思主義關(guān)于社會主義社會建設(shè)理論的豐富和發(fā)展。

第二，提出構(gòu)建社會主義和諧社會，是對社會主義建設(shè)規(guī)律認識的深化，豐富和發(fā)展了中國特色社會主義理論。促進社會和諧，是社會主義的本質(zhì)要求。從社會主義發(fā)展的歷史進程來看，社會主義運動在蘇東國家遭受的嚴重挫折，提供了深刻的教訓(xùn)。蘇聯(lián)是世界上第一個社會主義國家，曾經(jīng)是各國建設(shè)社會主義的樣板。但如此強大的國家卻出人意料地迅速解體，蘇聯(lián)共產(chǎn)黨也喪失了執(zhí)政地位，一個重要原因就在于，蘇聯(lián)共產(chǎn)黨在改革過程中沒有處理好社會成員及經(jīng)濟、政治、文化、社會的和諧發(fā)展問題，沒有把社會公正和提高人民生活水平提高到應(yīng)有的重要位置。蘇共的許多黨員和廣大工人、農(nóng)民對其感到絕望，對社會主義的前途失去了信心。中國特色社會主義是一個全面發(fā)展、全面進步、全面現(xiàn)代化的社會。黨的十二大明確了“三步走”的現(xiàn)代化建設(shè)戰(zhàn)略部署，提出了包括經(jīng)濟富強、政治民主、精神文明在內(nèi)的三位一體的現(xiàn)代化建設(shè)總體格局。黨的十五大圍繞社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的總目標，在黨的基本理論、基本路線的基礎(chǔ)上，提出了建設(shè)中國特色社會主義經(jīng)濟、政治、文化的基本綱領(lǐng)，從而使現(xiàn)代化建設(shè)格局更加明晰而深入。進入新世紀，我們黨正式提出構(gòu)建社會主義和諧社會的命題，使我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的總體布局拓展為包括物質(zhì)文明、政治文明、精神文明和和諧社會建設(shè)的“四位一體”。這不是簡單的增加，而是認識上的一大飛躍。和諧社會的提出，表明了中國共產(chǎn)黨更加關(guān)注社會建設(shè)，更加注重社會和諧、社會公平和社會正義。十六屆六中全會指出，“社會和諧是中國特色社會主義的本質(zhì)屬性，是國家富強、民族振興、人民幸福的重要保證?！边@拓展深化了現(xiàn)代化建設(shè)的戰(zhàn)略格局，進一步充實創(chuàng)新了中國特色社會主義的理論體系，為我們從更廣闊的視野來審視和處理我國現(xiàn)代化建設(shè)的各種問題提供了新的更完整、更科學的坐標系。這是我們黨對中國特色社會主義事業(yè)認識的新發(fā)展，也表明了我們黨對社會主義建設(shè)規(guī)律的認識的進一步深化。

第三，提出構(gòu)建社會主義和諧社會，是對共產(chǎn)黨執(zhí)政規(guī)律認識的深化，是我們黨執(zhí)政理念的升華。中國共產(chǎn)黨是中國特色社會主義事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)核心。黨只有認真研究和掌握執(zhí)政規(guī)律，不斷完善執(zhí)政方略，提高執(zhí)政能力，才能有效地領(lǐng)導(dǎo)推進中國特色社會主義事業(yè)。構(gòu)建社會主義和諧社會，進一步體現(xiàn)了我們黨執(zhí)政的本質(zhì)要求。十六大提出全面建設(shè)惠及十幾億人口的更高水平的小康社會，強調(diào)使經(jīng)濟更加發(fā)展、民主更加健全、科教更加進步、文化更加繁榮、社會更加和諧、人民生活更加殷實；強調(diào)努力形成全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的局面。十六屆三中全會提出科學發(fā)展觀，強調(diào)堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展；強調(diào)統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，貫穿于其中的重要思想，就是要努力實現(xiàn)整個社會各個方面的和諧。在此基礎(chǔ)上，十六屆四中全會進一步概括形成“和諧社會”的概念，提出“要適應(yīng)我國社會的深刻變化，把和諧社會建設(shè)擺在重要位置”，要求不斷提高構(gòu)建社會主義和諧社會的能力，并將其作為黨需要加強的五大執(zhí)政能力之一。我們黨提出構(gòu)建社會主義和諧社會，是立黨為公、執(zhí)政為民這一本質(zhì)的內(nèi)在要求。只有通過構(gòu)建社會主義和諧社會，廣泛調(diào)動各方面的積極性，妥善協(xié)調(diào)各方面的利益關(guān)系，切實維護和實現(xiàn)社會公平和正義，全體人民能夠平等友愛、融洽相處，人與自然的關(guān)系處于和諧狀態(tài)，我們黨執(zhí)政為民的目的和要求才能夠得到更加充分的體現(xiàn)。明確提出構(gòu)建社會主義和諧社會，反映了我們黨對執(zhí)政規(guī)律、執(zhí)政方略的新認識，標志著我們黨對執(zhí)政規(guī)律的探索達到了一個新的高度。

構(gòu)建社會主義和諧社會，關(guān)系最廣大人民的根本利益，關(guān)系鞏固黨執(zhí)政的基礎(chǔ)、實現(xiàn)黨執(zhí)政的任務(wù)，關(guān)系國家的長治久安

[摘要]法國著名符號學家羅蘭·巴特認為，符號學研究旨在對一切包裹著“自然法則”的現(xiàn)實作揭露；言語的過程是“神話”（myth）化的過程。對于文字符號而言，由于其能指在形象方面與所指幾乎沒有任何的相似處，所以言說與被言說之物的關(guān)系的非自然性就比較容易理解。而電視畫面一類的圖像符號（照片）似乎自動地具有自然性，因為畫面與現(xiàn)場視覺有一致關(guān)系。但是，從符號意義生成機制來看，圖像仍然是以意指作用的方式運作的，其能指和所指之間具有復(fù)雜的居間功能。因此，圖像符號不僅在羅蘭·巴特關(guān)于“現(xiàn)代神話”的論述的范疇中，而且其神話性在“自然法則”的包裹下，要比語言符號隱蔽得多。圖像符號學的研究對于電視節(jié)目的生產(chǎn)者、接受者和批評者都具有直接的啟示作用。

[關(guān)鍵詞]電視圖像；符號意義；神話

Abstracts:InfamousFrenchsemiologistRolandBarthes’opinion,analysisofsemiologyisaimedatdisclosingtherealitycoveredby“naturalrules”,andparoleisakindoftheprocessofmakingmyth.It’seasiertounderstandarbitrarinessofcharacter-signs,becausethereisnoanyanalogybetweensignifiersandsignifiedofthem.Astoimage-signsliketelevisionpictures,itseemsthatthecoincidencebetweensignifierandsignifiedisnatural.However,televisionspicturesareworkedinwaysofsignification,therearecomplexinteractionsbetweensignifiersandsignifiedofthem.Therefore,image-signsintelevisionpicturesareveryambiguous,buttheystillintheboundofRolandBarthes’modernmythology.Researchofimage-signsintelevisionpictureswillcontributealottoproducers,receiversandcriticsoftelevisionculture.

KeyWords：Television-Image；MeaningofSign；Myth

一

羅蘭·巴特認為符號產(chǎn)生意義的運作過程可以分成三個層次2，也就是說符號在完成意義的運作過程中，有三個不同的“表意層次”：外延、內(nèi)涵、相互主觀。

摘要：生態(tài)文明是人類為實現(xiàn)人與自然和諧而付出的努力及其獲得的積極成果，表征著人與自然關(guān)系的進步狀態(tài)。我國建設(shè)生態(tài)文明思想的提出，具有重大理論價值和現(xiàn)實意義：它標志著中國共產(chǎn)黨對人類文明結(jié)構(gòu)和文明進程認識的拓展和深化以及對中國特色社會主義建設(shè)規(guī)律認識的深化，對于貫徹落實科學發(fā)展觀、促進和諧社會與和諧世界建設(shè)具有重大現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明中國特色社會主義科學發(fā)展觀和諧社會和諧世界

黨的十六大報告提出全面建設(shè)小康社會目標時，不僅提出要促進社會主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，而且指出要“推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路”。黨的十七大報告進一步明確提出“建設(shè)生態(tài)文明”思想。它標志著中國共產(chǎn)黨對人類文明結(jié)構(gòu)和文明進程認識的拓展和深化以及對中國特色社會主義建設(shè)規(guī)律認識的深化，對于貫徹落實科學發(fā)展觀、促進和諧社會建設(shè)具有重要現(xiàn)實意義。

文明與生態(tài)文明的概念和關(guān)系

“文明”（或者“社會文明”）作為歷史唯物主義的一個基本范疇，是從社會實踐的基點上提出的。恩格斯曾經(jīng)指出：“文明是實踐的事情，是一種社會品質(zhì)”。因此可以說，文明是一個與野蠻相對應(yīng)的范疇，是指人類在能動地探索和改造世界（包括客觀世界和主觀世界）的社會實踐中所付出的努力及其獲得的全部積極成果，表征著人類社會的整體進步和開化狀態(tài)。

“生態(tài)文明”由“生態(tài)”與“文明”兩個詞合成?！吧鷳B(tài)”一詞源于古希臘，原意是指房屋、家庭，19世紀中葉以來具有了現(xiàn)代意義，主要是指自然界諸系統(tǒng)之間的交錯復(fù)雜關(guān)系?！拔拿鳌笔侵溉祟惿鐣倪M步和開化狀態(tài)。因此，一般來說，“生態(tài)文明”是指人類社會在改造自然造福自身的過程中為實現(xiàn)人與自然和諧所付出的努力及其獲得的全部積極成果。

黨的十七大報告提出加快經(jīng)濟發(fā)展方式“三個轉(zhuǎn)變”的重大理論意義和實踐意義。

加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，是我們黨在深入探索和全面把握我國經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上提出的重要方針，是關(guān)系國民經(jīng)濟全局緊迫而重大的戰(zhàn)略任務(wù)。加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，就是要：在需求結(jié)構(gòu)上，促進經(jīng)濟增長由主要依靠投資、出口拉動向依靠消費、投資、出口協(xié)調(diào)拉動轉(zhuǎn)變；在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上，促進經(jīng)濟增長由主要依靠第二產(chǎn)業(yè)帶動向依靠第一、第二、第三產(chǎn)業(yè)協(xié)同帶動轉(zhuǎn)變；在要素投入上，促進經(jīng)濟增長由主要依靠增加物質(zhì)資源消耗向主要依靠科技進步、勞動者素質(zhì)提高、管理創(chuàng)新轉(zhuǎn)變。

由轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式到轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，反映了我們黨對經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律認識的深化。增長主要是指國民生產(chǎn)總值的提高，它以產(chǎn)出量的增加作為衡量尺度，而發(fā)展較之增長具有更廣泛的含義，既包括產(chǎn)出擴大，也包括分配結(jié)構(gòu)的改善、社會的變遷、人與自然的和諧、生活水平和質(zhì)量的提高，以及自由選擇范圍的擴大和公平機會的增加。經(jīng)濟增長強調(diào)財富“量”的增加，而經(jīng)濟發(fā)展強調(diào)經(jīng)濟“質(zhì)”的提高。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，不僅包含經(jīng)濟增長方式的轉(zhuǎn)變，即從主要依靠增加資源投入和消耗來實現(xiàn)經(jīng)濟增長的粗放型增長方式，轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕揽刻岣哔Y源利用效率來實現(xiàn)經(jīng)濟增長的集約型增長方式，而且包括結(jié)構(gòu)、質(zhì)量、效益、生態(tài)平衡和環(huán)境保護等方面的轉(zhuǎn)變。世界各國工業(yè)化進程中，發(fā)展初期技術(shù)水平低，主要依靠資源投入來提高產(chǎn)量。當工業(yè)化進入一定階段、經(jīng)濟總量達到一定規(guī)模、明顯受到資源供給約束時，就必然要求轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式。20世紀90年代以來，我國工業(yè)化日益面臨規(guī)模擴張與資源、環(huán)境、技術(shù)、人才和體制等方面的約束，面臨“三農(nóng)”問題和西部發(fā)展問題等難題，迫切需要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的增長模式。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，不僅符合世界性經(jīng)濟增長方式變革的一般規(guī)律，更關(guān)系到我國在新世紀新階段的全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式是實現(xiàn)國民經(jīng)濟又好又快發(fā)展的必然要求。黨的十四屆五中全會確立實現(xiàn)經(jīng)濟增長方式根本性轉(zhuǎn)變的方針以來，我國在轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式方面取得了不少成效，但總體上還沒有轉(zhuǎn)變高投入、高消耗、高排放、難循環(huán)、低效率的增長方式。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式是有效解決我國經(jīng)濟發(fā)展面臨的實際困難和問題必須長期堅持的重大戰(zhàn)略方針。