導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇想象力的價(jià)值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

家鄉(xiāng)的荔枝真甜啊。

家鄉(xiāng)的荔枝成熟了，我和幾個(gè)小伙伴在樹(shù)下吃著荔枝。荔枝看起來(lái)外皮紅紅的可里面是白白的果肉，雖然吃起來(lái)一般，但是它有著品質(zhì)，不管風(fēng)吹雨打，就不會(huì)掉下來(lái)。我們家鄉(xiāng)的荔枝比糖還甜。我們家鄉(xiāng)的荔枝像一個(gè)小小的燈籠。

我愛(ài)我的家鄉(xiāng)，愛(ài)吃家鄉(xiāng)的荔枝。

福建莆田荔城區(qū)六年級(jí)六年級(jí):林勝喜

篇2

[關(guān)鍵詞]：人本理念 高中美術(shù) 價(jià)值

教育本身就是立足于人的事業(yè)，關(guān)注的是人在智力、個(gè)性和交往能力等方面的發(fā)展。人本理念下的高中美術(shù)教育應(yīng)該成為一種教育思想，并貫穿在美術(shù)教育教學(xué)始終。高中美術(shù)課程不僅僅教會(huì)學(xué)生美術(shù)的理論，還應(yīng)該是一門(mén)人文課程。我們能夠?qū)⒚佬g(shù)教育價(jià)值取向理解為美術(shù)教育所具有的獨(dú)創(chuàng)性，高中生在進(jìn)行對(duì)美術(shù)相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行思考時(shí)表現(xiàn)的獨(dú)特思維就是高中美術(shù)教育價(jià)值取向。人本理念下的美術(shù)教育不能是單純的技能訓(xùn)練，這對(duì)高中學(xué)生的審美素養(yǎng)發(fā)展是十分不利的。

一、高中美術(shù)教育現(xiàn)狀

高中學(xué)生的學(xué)習(xí)是非常緊張的，由于學(xué)生面臨高考，而美術(shù)又是欣賞課，和高考聯(lián)系不大，所以高中美術(shù)教育很難引起師生的重視，主要有以下方面：

（一）人文精神的缺失束縛學(xué)生本性發(fā)展

雖然素質(zhì)教育工作開(kāi)展了很長(zhǎng)時(shí)間，但是應(yīng)試教育的觀念已經(jīng)根深蒂固，以至于為了滿足考試需要，美術(shù)課堂中的教學(xué)內(nèi)容也完全按照考試要求而設(shè)定。在課程安排方面只在高一設(shè)置美術(shù)課，到了高二、高三就被取消了，或是被語(yǔ)、數(shù)、外等科目占用了課時(shí)，嚴(yán)重限制了美術(shù)教育的目的。絕大部分的高中只追求升學(xué)率的提升，這種做法使學(xué)生的本性價(jià)值被忽視，素質(zhì)教育培養(yǎng)學(xué)生人文素養(yǎng)和人文精神的內(nèi)涵被忽視。學(xué)校普遍認(rèn)為學(xué)生只要升入大學(xué)，教育目的就達(dá)到了，不注重學(xué)生的全面發(fā)展。

（二）教學(xué)方式單調(diào)死板

在高中美術(shù)美術(shù)教學(xué)中，輕視美術(shù)創(chuàng)作，只是在模仿成品，強(qiáng)調(diào)老師給學(xué)生進(jìn)行講解和示范，以大多數(shù)學(xué)生的模仿程度作為教學(xué)目標(biāo)完成的衡量標(biāo)準(zhǔn)。學(xué)生內(nèi)在難以養(yǎng)成。集體規(guī)范化教育是把所有不同個(gè)體的學(xué)生當(dāng)成了一個(gè)共性整體。學(xué)生只是機(jī)械性強(qiáng)記硬背，不引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)和思考，不挖掘?qū)W生的創(chuàng)造力和想象力。這樣打壓學(xué)生創(chuàng)作意識(shí)，漠視了學(xué)生內(nèi)在養(yǎng)成的教學(xué)模式讓學(xué)生失去了培養(yǎng)靈感與生機(jī)。

（三）學(xué)生得不到情感體驗(yàn)

在素質(zhì)教育的要求下高中美術(shù)教材欣賞內(nèi)容更加多樣，但是教師在教學(xué)過(guò)程中，過(guò)于注重教學(xué)只是傳授和技巧的學(xué)習(xí)，忽略了讓學(xué)生去領(lǐng)略教材中反映的人文精神，學(xué)生就很難把作品和生活聯(lián)系起來(lái)，內(nèi)心也無(wú)法與作品產(chǎn)生情感共鳴，學(xué)習(xí)興趣更無(wú)從培養(yǎng)。課堂上毫無(wú)生氣，學(xué)生對(duì)美術(shù)的美感視而不見(jiàn)，在學(xué)習(xí)美術(shù)的過(guò)程中毫無(wú)愉悅感。

二、“人本理念”教育觀的核心

在教學(xué)過(guò)程中樹(shù)立以人為本的教育觀念在于強(qiáng)調(diào)人自身發(fā)展的和諧，因此，在高中教學(xué)中，能夠培養(yǎng)和塑造學(xué)生人文精神的美術(shù)學(xué)科更應(yīng)該擔(dān)負(fù)起此項(xiàng)責(zé)任。

（一）“人本理念”教育觀有利于體現(xiàn)人文內(nèi)涵

以人為本的教育通過(guò)高中美術(shù)的作品賞析能夠幫助學(xué)生了解藝術(shù)家在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)所處的時(shí)代環(huán)境，也就是美術(shù)作品依托著的文化環(huán)境。“人本理念”的教育可以促使高中生在接受美術(shù)教育的同時(shí)不斷提高自身的修養(yǎng)和素質(zhì)，還能夠陶冶情操，形成學(xué)生個(gè)人的人文素養(yǎng)，幫助學(xué)生培養(yǎng)健康的身心。另外，還能夠激發(fā)學(xué)生們的創(chuàng)新精神，使學(xué)生們的實(shí)踐能力得到鍛煉，提升審美水平和創(chuàng)作水準(zhǔn)，讓學(xué)生在自身的藝術(shù)實(shí)踐中提高自己學(xué)術(shù)作品的內(nèi)涵。

（二）“人本理念”教育觀有利于學(xué)生形意識(shí)

人文意識(shí)一旦形成將對(duì)學(xué)生今后的人生起到非常重要的作用，能夠提高他們對(duì)生活的理解，保證身心的健康成長(zhǎng)。美術(shù)教育不僅僅是要達(dá)到藝術(shù)的目標(biāo)，還應(yīng)該在美術(shù)教育的過(guò)程中使學(xué)生參與創(chuàng)造，提高創(chuàng)造能力。

（三）“人本理念”教育觀有利于實(shí)現(xiàn)高中美術(shù)教學(xué)目標(biāo)

以人為本的教育觀不僅能提升學(xué)生自身素質(zhì)，豐富學(xué)生自身的精神底蘊(yùn)，還能夠進(jìn)一步深化學(xué)生對(duì)于藝術(shù)作品的理解和掌握，更能夠提高學(xué)生自身的創(chuàng)作能力和審美水平。只有在高中美術(shù)教育過(guò)程中實(shí)施以人為本，才能健全學(xué)生的審美心理結(jié)構(gòu)，培養(yǎng)具有完善人格的美術(shù)人才，乃至建設(shè)社會(huì)主義的全面發(fā)展人才。

三、美術(shù)教育價(jià)值觀教學(xué)模式

在以人為本的教育理念的引導(dǎo)下，就美術(shù)教育價(jià)值觀教學(xué)模式的優(yōu)化有以下探討：

（一）加強(qiáng)師生間的互動(dòng)

在高中美術(shù)教育教學(xué)過(guò)程中，對(duì)美術(shù)教育價(jià)值的發(fā)掘要求教師必須不斷創(chuàng)新。學(xué)校方面不能為了追求高升學(xué)率而違背教學(xué)策略，高中美術(shù)教育不僅是素質(zhì)教育的重要部分，也是實(shí)施素質(zhì)教育的重要途徑。在教學(xué)過(guò)程中，教師肩負(fù)著向高中生傳授美術(shù)知識(shí)，培養(yǎng)美術(shù)能力的雙重重任。教師的教育理念、教學(xué)方法等都從根本上影響著學(xué)生的美術(shù)教育的價(jià)值取向。如果美術(shù)教師具有很強(qiáng)的美術(shù)發(fā)掘能力，那么學(xué)生就會(huì)被開(kāi)發(fā)出來(lái)，這就在無(wú)形之中對(duì)學(xué)生進(jìn)行了正確的引導(dǎo)。因此，教師必須由過(guò)去單純的知識(shí)傳授者轉(zhuǎn)變成對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)方式的培養(yǎng)者。

（二）富有情感因素的教學(xué)方法

在整個(gè)高中美術(shù)教育教學(xué)過(guò)程中，教師只有保持正確的美術(shù)價(jià)值取向，才能保證美術(shù)教育教學(xué)的質(zhì)量，因此需要在美術(shù)教育中運(yùn)用充滿情感因素的教學(xué)方法。帶有情感因素的教學(xué)方法就是用情感感化來(lái)使學(xué)生的思想發(fā)生一定變化，并且能夠引導(dǎo)學(xué)生的思想有良好方向的發(fā)展。作為美術(shù)教師能夠用真摯的情感去關(guān)愛(ài)學(xué)生，不僅能使他們感受到鼓勵(lì)的溫暖，更能夠使他們?cè)诿佬g(shù)方面的學(xué)習(xí)獲得有效的正確價(jià)值取向。

（三）豐富課堂教學(xué)內(nèi)容

高中美術(shù)課的課程時(shí)間比較少，要向在有限的時(shí)間達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)。就必須充分利用課內(nèi)外的資源，在拓展高中美術(shù)課堂的內(nèi)容和學(xué)生視野的同時(shí)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)美術(shù)的興趣。例如在學(xué)習(xí)《古代工藝美術(shù)》時(shí)，教師除了向?qū)W生介紹陶器和瓷器的發(fā)展歷史和藝術(shù)特征外，還可以帶領(lǐng)學(xué)生去陶瓷市場(chǎng)進(jìn)行觀賞，或者在條件允許的情況下，參與陶瓷的手動(dòng)實(shí)踐，增加學(xué)生的美術(shù)設(shè)計(jì)靈感。

結(jié)語(yǔ)

總之，美術(shù)教育對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生的人文精神有重大作用，在以人為本的教育理念下，促使高中美術(shù)教育的教學(xué)目標(biāo)積極轉(zhuǎn)變，以發(fā)展本性為教學(xué)核心，實(shí)現(xiàn)學(xué)生的全面發(fā)展，充分發(fā)揮美術(shù)教育中人文精神對(duì)學(xué)生的文化熏陶。“人本理念”的美術(shù)教學(xué)是需要教師長(zhǎng)久探索和實(shí)踐中不斷完善的，人文精神對(duì)于學(xué)生學(xué)習(xí)美術(shù)具有深刻意義，讓學(xué)生在快樂(lè)中學(xué)習(xí)美術(shù)，培養(yǎng)學(xué)生的審美能力。

參考文獻(xiàn)：

[1]周易強(qiáng).高中美術(shù)教育中加強(qiáng)人文精神培養(yǎng)的重要性[J].時(shí)代教育，2012（5）

篇3

【關(guān)鍵詞】教育；護(hù)理教學(xué)；單向評(píng)價(jià)；全程雙向評(píng)價(jià)；教學(xué)模式；教學(xué)質(zhì)量；滿意度

臨床護(hù)理教學(xué)效果與患者的護(hù)理安全、護(hù)理質(zhì)量、患者病情恢復(fù)密切相關(guān)，更關(guān)系到我國(guó)護(hù)理人才的培養(yǎng)[1]。長(zhǎng)久以來(lái)，如何采用科學(xué)、有效的護(hù)理教學(xué)方法，提高護(hù)生的學(xué)習(xí)積極性和醫(yī)院帶教質(zhì)量，始終是護(hù)理教學(xué)研究的熱點(diǎn)課題。在臨床教學(xué)中，教學(xué)評(píng)價(jià)是一項(xiàng)重要內(nèi)容，也是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、完善護(hù)理教學(xué)的有效手段[2]，傳統(tǒng)的護(hù)理教學(xué)中，普遍是由老師單向評(píng)價(jià)，護(hù)生很少參與其中。但近年來(lái)的研究發(fā)現(xiàn)[3]：師生動(dòng)態(tài)雙向評(píng)價(jià)模式有助于提高臨床護(hù)理教學(xué)質(zhì)量以及護(hù)生的學(xué)習(xí)效率。本研究分別比較了單向評(píng)價(jià)與全程雙向評(píng)價(jià)在護(hù)理教學(xué)中的應(yīng)用效果，現(xiàn)將研究過(guò)程進(jìn)行總結(jié)。

1資料與方法

1.1一般資料

本研究45名對(duì)照組護(hù)生選自2018年1月—2019年6月，女43名、男2名；年齡17～21歲，平均年齡（20.16±0.24）歲。另選取同期45名護(hù)生作為觀察組，其中44名、男1名；年齡18～21歲，平均年齡（20.35±0.18）歲。兩組護(hù)生學(xué)習(xí)的護(hù)理知識(shí)和技能涉及手術(shù)室、外科、內(nèi)科、急診科、兒科、腫瘤科、婦產(chǎn)科等多個(gè)科室，組間比較護(hù)生的個(gè)人資料，差異沒(méi)有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＞0.05）。

1.2方法

單向評(píng)價(jià)：帶教老師針對(duì)護(hù)生的學(xué)習(xí)態(tài)度、組織紀(jì)律、操作技術(shù)、理論知識(shí)的掌握情況、工作能力、溝通技巧、團(tuán)隊(duì)協(xié)作能力等各個(gè)方面及逆行綜合評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)包括優(yōu)良中差四個(gè)等級(jí)[4]，根據(jù)評(píng)價(jià)結(jié)果對(duì)教學(xué)模式、教學(xué)方法做出調(diào)整。全程雙向評(píng)價(jià)：每輪轉(zhuǎn)一個(gè)科室，轉(zhuǎn)科前舉辦護(hù)長(zhǎng)、老師、學(xué)生互動(dòng)交流會(huì)，共同探討護(hù)理教學(xué)中的問(wèn)題、老師的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)、護(hù)生的學(xué)習(xí)心得體會(huì)。鼓勵(lì)護(hù)生暢所欲言，對(duì)臨床護(hù)理教學(xué)方法、內(nèi)容提出自己的看法或者建議，發(fā)放調(diào)查問(wèn)卷，采取不記名方式，從帶教意識(shí)、帶教責(zé)任心、教學(xué)手段、表達(dá)能力、知識(shí)水平、技術(shù)水平、溝通能力、團(tuán)隊(duì)協(xié)作等方面對(duì)教學(xué)質(zhì)量進(jìn)行評(píng)價(jià)[5]。

1.3觀察評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)

（1）護(hù)理教學(xué)質(zhì)量評(píng)分[6]：采用《帶教教師質(zhì)量評(píng)價(jià)表》進(jìn)行評(píng)估，滿分100分，技能操作30分、理論知識(shí)30分、帶教能力40分，三項(xiàng)評(píng)價(jià)指標(biāo)相加之和即為教學(xué)質(zhì)量總分。（2）護(hù)生滿意度[7]：采用《臨床實(shí)習(xí)反饋表》進(jìn)行評(píng)估，分為非常滿意、滿意、一般、不滿意四個(gè)級(jí)別，總滿意度＝非常滿意率＋滿意率＋一般。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

本研究應(yīng)用SPSS19.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行處理，計(jì)量資料以（x±s）表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料以（%）表示，組間比較進(jìn)行χ2檢驗(yàn)，P＜0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組的臨床護(hù)理教學(xué)質(zhì)量評(píng)分比較

觀察組教學(xué)態(tài)度、教學(xué)知識(shí)和教學(xué)能力評(píng)分明顯高于對(duì)照組，總分（95.13±2.79）分、對(duì)照組（71.68±3.41）分；差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05），見(jiàn)表1。

2.2兩組護(hù)生對(duì)護(hù)理教學(xué)的滿意程度比較

觀察組、對(duì)照組護(hù)生的滿意度分別為88.89%、64.44%；差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05），見(jiàn)表2。

篇4

有兩人負(fù)責(zé)酒的過(guò)濾，還有一人拿著勺子，大概是要把酒液裝入酒瓶。下面是發(fā)酵用的大酒缸，都安放在酒壚之中。大概有一人偷喝了酒，被人發(fā)現(xiàn)后，正在挨揍。酒的過(guò)濾大概是用絹袋，并用手?jǐn)D干。過(guò)濾后的酒放入小口瓶，進(jìn)一步陳釀。根據(jù)此圖可以整理出漢代及其以前時(shí)代釀酒的工藝路線:首先把酒曲塊搗碎，然后放在陶缸里浸曲，之后過(guò)濾，釀酒原料(米)蒸熟之后，冷卻，然后和過(guò)濾后的曲汁一同放在大口缸內(nèi)發(fā)酵———過(guò)濾———裝酒入瓶［2］。打虎亭漢墓一號(hào)墓東耳室北壁東幅石刻畫(huà)像的下層，還出現(xiàn)了竹子做的蒸籠。在一個(gè)大型的長(zhǎng)形連灶上，有四個(gè)灶口和四個(gè)火門(mén)，每個(gè)灶口上都放置有釜、甑等，還有好幾層的蒸籠，正在蒸煮食物［1］361。竹子編的蒸籠在文獻(xiàn)上不見(jiàn)記載，但畫(huà)像石上有，再現(xiàn)了漢代人豐富多彩的飲食文化。以上這些充分說(shuō)明了漢畫(huà)像石的圖像記錄功能，彌補(bǔ)了歷史文獻(xiàn)的空白。二漢畫(huà)像石的歷史價(jià)值“除了古人的遺物之外，再?zèng)]有一種史料比繪畫(huà)、雕刻更能反映出歷史上的社會(huì)之具體的形象。

同時(shí)，在中國(guó)歷史上，也再?zèng)]有一個(gè)時(shí)代比漢代更好在石板上刻出當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)生活的形式和流行的故事來(lái)”，“這些石刻畫(huà)像假如把它們有系統(tǒng)的搜輯起來(lái)，幾乎可以成為一部繡像的漢代史”，“這當(dāng)然是一種最具體最真確的史料?！保?］歷史學(xué)家先生的話，充分說(shuō)明了漢畫(huà)像石的歷史價(jià)值。在我國(guó)，漢畫(huà)像石的分布主要集中在以下四個(gè)大的區(qū)域:一是山東、蘇北、皖北、豫東地區(qū);二是豫南、鄂北地區(qū);三是陜北、晉西北地區(qū);四是四川、重慶、滇北地區(qū)［4］18－19。全國(guó)范圍內(nèi)漢畫(huà)像石的發(fā)現(xiàn)數(shù)量，大概在六千余石。現(xiàn)代研究漢畫(huà)像石的學(xué)者，把這些漢畫(huà)像石資料進(jìn)行了科學(xué)的分類(lèi)，主要有生產(chǎn)活動(dòng)、社會(huì)生活、歷史故事、遠(yuǎn)古神話、天文星象、祥瑞辟邪、圖案裝飾等，再現(xiàn)了漢代社會(huì)生活的方方面面。漢畫(huà)像石以不同的題材，反映了漢代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、思想、文化藝術(shù)、科技和法律，成為形象化的漢代史料、漢代百科全書(shū)。1973年3月，河南省南陽(yáng)市王寨漢畫(huà)像石墓出土一塊畫(huà)像石，上刻一彗星圖。此圖刻繪在前室石梁下面，畫(huà)像左邊刻有背負(fù)日輪的一只陽(yáng)烏，東邊刻一滿月，月中有蟾蜍。畫(huà)像表現(xiàn)的是日落月升的傍晚，日月之間刻有六星連線組成的“∪”形，是省略化的天廟星。月亮右邊又有六星也有線相連，是與天廟星相鄰的東歐星。東歐星上下各刻一彗星，兩彗星皆彗尾向東，彗頭向西。依照古代星圖，天廟、東歐為南宮朱雀十七度張宿統(tǒng)轄的二星?！逗鬂h書(shū)•天文志》載:“王莽地皇三年十一月，有星孛于張，東南行五日不見(jiàn)……張為周地。星孛于張，東南行即翼、軫之分。翼、軫為楚，是周、楚地將有兵亂。后一年正月，光武起兵舂陵……俱攻破南陽(yáng)……光武興于河北，復(fù)都洛陽(yáng)，居周地，除穢布新之象?！毖芯空呶喝嗜A先生認(rèn)為，此圖所繪，即是新莽地皇三年出現(xiàn)于張宿的彗星，而且較《后漢書(shū)》的文字記載更為形象生動(dòng)［5］。文圖相映，為歷史做了最好的注解。在山東諸城前涼臺(tái)出土的畫(huà)像石中，首次發(fā)現(xiàn)了一幅描繪漢代刑徒的畫(huà)像?！爱?huà)面周?chē)袌?zhí)笏而坐的官吏，中間在腰佩弓箭手執(zhí)長(zhǎng)刀的武士圍繞中，有一群蓬頭散發(fā)的人，其狀悲慘，有的被一個(gè)或兩個(gè)手執(zhí)長(zhǎng)刀或三角刀形器的武士揪住亂發(fā)，有的匐伏地上，有的沒(méi)有頭發(fā)，這些人就是漢代的刑徒。古人不剃發(fā)須，剃掉發(fā)須是判罪的刑罰”，這幅畫(huà)像就表現(xiàn)了對(duì)刑徒髡發(fā)的情景。漢代刑徒是官府手工業(yè)的重要?jiǎng)趧?dòng)力，還從事國(guó)家的各種勞役，是和農(nóng)民、手工業(yè)工人一起創(chuàng)造漢代物質(zhì)文化的大軍。研究者認(rèn)為刑徒畫(huà)像是研究漢代階級(jí)關(guān)系、政治、法律等的珍貴形象資料［6］。

除此之外，全國(guó)各地出土的有紀(jì)年的漢畫(huà)像石刻，則以直接的方式、可靠的形式把歷史的瞬間清晰地刻錄在了石頭上。據(jù)統(tǒng)計(jì)，截止到2000年，全國(guó)有紀(jì)年文字的漢畫(huà)像石刻有七十多處［4］36－41。南陽(yáng)也有發(fā)現(xiàn)，如唐河郁平大尹墓主室中柱上刻“郁平大尹馮君孺久始建國(guó)天鳳五年十月十七日癸巳葬千歲不發(fā)”，天鳳五年即公元18年。紀(jì)年漢畫(huà)像石刻準(zhǔn)確地提供了墓主人的姓名、官職、下葬時(shí)間、地點(diǎn)等，對(duì)研究畫(huà)像石墓的斷代、漢代職官制度、民情風(fēng)俗、書(shū)法藝術(shù)等都具有重要的史料價(jià)值。另外，漢畫(huà)像石作為一種成熟的石刻藝術(shù)品，在中國(guó)美術(shù)史、雕塑史上的地位也不可小覷。由于年代久遠(yuǎn)，漢畫(huà)像石成為保存下來(lái)的研究漢代繪畫(huà)的實(shí)物資料。由漢畫(huà)像石可以看出漢代繪畫(huà)的特色:題材多樣，形式獨(dú)特。石刻與繪畫(huà)相結(jié)合，既表現(xiàn)了漢代美術(shù)的多樣化，也表現(xiàn)出一種成熟的藝術(shù)形式所具有的形式美和內(nèi)在美，其吸引力和震撼力對(duì)后世產(chǎn)生了深刻的影響:“中國(guó)畫(huà)是在漢畫(huà)石刻藝術(shù)的款式、透視方法和精神境界三位一體完整地出現(xiàn)后才得以真正形成，并作為一種重要的文化藝術(shù)品種在中國(guó)文化歷史的發(fā)展中逐漸完善的”?！爸袊?guó)畫(huà)成熟于漢代，中國(guó)畫(huà)成熟的標(biāo)志是漢代石刻畫(huà)像藝術(shù)”［7］。

漢畫(huà)像石的文化價(jià)值

漢代畫(huà)像石的文化價(jià)值，體現(xiàn)在它的藝術(shù)成就和文化衍生產(chǎn)品上。漢代畫(huà)像石作為一種建筑材料，其獨(dú)特的制作技法和藝術(shù)風(fēng)格，奠定了它的藝術(shù)欣賞價(jià)值。漢畫(huà)像石的制作，包括繪畫(huà)和雕刻兩種技法。既有繪畫(huà)的經(jīng)營(yíng)布局，又有雕刻的刀工筆法，兩者相得益彰，創(chuàng)造出漢代這一輝煌燦爛的藝術(shù)瑰寶。具體來(lái)說(shuō)，漢畫(huà)像石在畫(huà)面的布置上，既有散點(diǎn)透視的效果，又有留白的處理，完全是繪畫(huà)的手法。而一塊成型的漢畫(huà)像石，又完全是一件雕刻作品，是淺浮雕和線刻相結(jié)合的一種藝術(shù)品類(lèi)。刀筆結(jié)合，創(chuàng)造出漢畫(huà)像石獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格和偉大的藝術(shù)成就，魯迅先生曾贊嘆說(shuō):“唯漢代石刻，氣魄深沉雄大?！保?］在藝術(shù)形式上，漢畫(huà)像石采用的是現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義相結(jié)合的表現(xiàn)手法。其表現(xiàn)內(nèi)容，既有神話傳說(shuō)、仙人故事、祥瑞異獸，又有反映現(xiàn)實(shí)生活的狩獵、農(nóng)耕、收獲、采蓮、紡織、釀酒、冶鐵、車(chē)騎、百戲、宴樂(lè)、市井等。這些題材內(nèi)容以恢宏的氣勢(shì)、疏朗的布局、生動(dòng)的造型、夸張的變形表現(xiàn)了一個(gè)質(zhì)樸與華美、現(xiàn)實(shí)與虛幻、工整與隨意、外張與內(nèi)凝對(duì)立統(tǒng)一的精神世界。王建中先生認(rèn)為，“作為世界東方文化之光的藝術(shù)，它(漢畫(huà)像石)集中國(guó)先秦繪畫(huà)藝術(shù)之大成，開(kāi)辟了中國(guó)古代線描、雕刻、彩繪藝術(shù)于一體之先河，形成了一部繡像的漢代史”，從而“拓寬了中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的題材內(nèi)容”，“發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的表現(xiàn)形式”，“豐富了中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的藝術(shù)技巧”，“奠定了中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”［9］。漢畫(huà)像石的藝術(shù)成就影響深遠(yuǎn)，可以說(shuō)從古代到現(xiàn)代，從精神到物質(zhì)。漢畫(huà)作為南陽(yáng)獨(dú)特的文化遺存，它的各種衍生品也以其獨(dú)有的藝術(shù)品味成為人們收藏的佳品。漢畫(huà)像石在南陽(yáng)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展之路上，也具有舉足輕重的作用。

篇5

別人常說(shuō)“一顆荔枝三把火”，你可別小看它哦！荔枝穿著一身紅衣，它掛在荔枝樹(shù)上，就像要把樹(shù)壓倒。它和龍眼不一樣，荔枝一熟就讓人產(chǎn)生了愛(ài)慕之心。

剖開(kāi)外殼，一股新鮮的果汁會(huì)從你手上流出來(lái)，當(dāng)你剖開(kāi)外殼時(shí)，你就覺(jué)得它香氣撲鼻，忍不住咬一口，那肉清甜爽口，讓你覺(jué)得百吃不厭、大飽口福。

荔枝不但攜帶方便，即輕又小，他很甜，這就是它的好處。

篇6

關(guān)鍵詞：民本；政府管理；民權(quán)；三個(gè)有利于；以人為本

中圖分類(lèi)號(hào)：B25 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X(2012)02-0105-006

學(xué)術(shù)界普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)的民本思想發(fā)端于古文《尚書(shū)》“民惟邦本”思想?！豆盼纳袝?shū)·夏書(shū)·五子之歌》載：“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！盵1]卷一330最近，“清華簡(jiǎn)”的最新研究成果表明：現(xiàn)今流行的古文《尚書(shū)》系偽書(shū)。然而，民本思想發(fā)端于先秦時(shí)期，作為一個(gè)基本的學(xué)術(shù)史實(shí)，確為不刊之論。今文《尚書(shū)》有很多關(guān)于民本思想的論述。（1）孔子闡發(fā)了“養(yǎng)民”、“惠民”思想。到了孟子，則更為明確地提出“民為貴，社稷次之，君為輕”[2]卷一573，認(rèn)為“民”的主體性地位高于社稷與君主。管子則鮮明地提出了治國(guó)當(dāng)“以人為本”的管理理念，《管子·霸言》篇指出：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國(guó)固，本亂則國(guó)危?！?[2]卷五144在十六屆三中全會(huì)中，我黨樹(shù)立了“堅(jiān)持以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，以體現(xiàn)全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨。因而，重新挖掘和梳理古代的民本思想，確立人民為行政體制之根本，對(duì)于完善我們現(xiàn)今的政府管理體制、更好地堅(jiān)持和發(fā)展“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，有著積極的理論價(jià)值和指導(dǎo)意義。

一、民本思想的三個(gè)理論面向

在中國(guó)古代，儒家、墨家、道家、法家對(duì)民本思想均有所闡發(fā)。其中，儒家學(xué)派闡述得最為系統(tǒng)，主要代表人物有孔子、孟子、荀子、黃宗羲、譚嗣同等。道家學(xué)派亦有民本思想的因子，如《老子·第三十九章》云：“貴以賤為本，高以下為基?！盵2]卷三25法家思想盡管強(qiáng)調(diào)和捍衛(wèi)君主在國(guó)家行政體制中的地位，然而我們卻不能否認(rèn)法家思想中存在著重民的思想要素。韓非子就曾經(jīng)指出：“明君之所以立功成名者四，一曰天時(shí)，二曰人心，三曰技能，四曰勢(shì)位?！?[2]卷五154他認(rèn)為“得人心”者，“不趣而自勸” [2]卷五154。此外，法家另外一位代表人物管子，則明確提出了“得天下眾者王” [2]卷五144以及“以人為本”[2]卷五144的思想。然則，最為徹底的民本派，當(dāng)屬墨家。墨家提出了一系列極具民本色彩的思想，如尚賢、兼愛(ài)、尚同等。墨家的認(rèn)識(shí)論體系“三表法”以“國(guó)家人民百姓之利” [2]卷四163作為衡量認(rèn)識(shí)是否正確的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這與小平同志所提出的“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)，在理論上有契合之處。西漢的賈誼曾經(jīng)總結(jié)道：“聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤?！盵3]338綜觀中國(guó)古代民本思想史，民為邦本、民為君本、民為官本，是民本思想的三個(gè)理論面向。

（一）民為邦本。民本思想為儒家兩千余年政治管理思想的核心，其首義是民為邦本思想，其次才是民為君本、民為官本思想。民為邦本指人民為國(guó)家、社稷之根本，如司馬光所言：“夫民者，國(guó)之堂基也。”[4]540孟子認(rèn)為，作為一個(gè)諸侯王，有三件法寶，那就是土地、人民和政事（2）。其中，人民的地位是首要的，社稷次之，君主再次。民為邦本，并不僅僅意味民為邦國(guó)之本，指的是民為天下之本，即最為廣義的普天之下的諸邦之本。石介在論“根本”時(shí)指出：“善為天下者，不視其治亂，視民而已矣。民者，國(guó)之本也；天下雖亂，民心未離，不足憂也。天下雖治，民心離，可憂也。人皆曰天下國(guó)家，孰為天下，孰為國(guó)家？民而已。有民，則有天下，有國(guó)家。無(wú)民則天下空虛矣，國(guó)家名號(hào)矣?！盵5]1346孟子在《離婁上》篇說(shuō)：“得天下有道也：得其民，則得天下矣?！盵2]卷一295如何才能得民呢？孟子進(jìn)一步指出，得民心者，才能得民：“得其民有道：得其心，斯得民矣?！?[2] 卷一295民心的向背，決定著政權(quán)的歸屬。所以，執(zhí)政者當(dāng)一切以人民為主,“王者以民為天”[6]1627。國(guó)以民為本，一是以民心為本，二是以民生為本。劉勰認(rèn)為：“衣食者，民之本也，民者，國(guó)之本也，民恃衣食，猶魚(yú)之于水也，國(guó)之恃民，有人之恃足；魚(yú)無(wú)水不可生，人失足必不可以步，國(guó)失民亦不可以治?！盵7]63而到了元代，以游牧民族入主中原的蒙古族，亦認(rèn)識(shí)到了農(nóng)耕生產(chǎn)的重要性，堅(jiān)持以民為本，勸課農(nóng)桑。《元史·食貨志》指出：“國(guó)以民為本，民以食為本，衣食以農(nóng)桑為本?！盵8]1563

篇7

【關(guān)鍵詞】儒家倫理 當(dāng)代社會(huì) 普世價(jià)值 【中圖分類(lèi)號(hào)】B21 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

“忠恕之道”奠定普世倫理之基

儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲勿施于人”等思想，強(qiáng)調(diào)的是一種“忠恕之道”，具有深刻的普世性內(nèi)涵。同時(shí)，“忠恕之道”包含的平等、寬容及理性等精神，也給當(dāng)今社會(huì)提供了一些思考和借鑒。

首先，儒家的普世倫理價(jià)值觀彰顯了一種寬容的精神氣度。儒家的“寬容精神”強(qiáng)調(diào)在處理人與人之間的關(guān)系時(shí)，道德個(gè)體應(yīng)將心比心，為他人著想，這同時(shí)也展現(xiàn)出了“恕”的價(jià)值。“恕”與“寬”往往緊密銜接，在調(diào)整人與人之間的關(guān)系時(shí)，我們應(yīng)該做到平等容人，懂得同情與關(guān)愛(ài)，儒家的“仁愛(ài)”也將寬容作為“愛(ài)”的第一要義?！爸宜≈馈闭宫F(xiàn)的寬容精神是創(chuàng)建普世倫理不可或缺的重要組成部分，在文化多元的世界里，不同國(guó)家、不同民族雖然價(jià)值觀各異，但都積淀著深厚的歷史內(nèi)涵，表達(dá)著不同的時(shí)代訴求。如果不尊重其特殊性，就不能達(dá)成對(duì)普世倫理價(jià)值觀的認(rèn)同。同時(shí)，在各民族獲得普世倫理價(jià)值觀共識(shí)的進(jìn)程中，應(yīng)始終堅(jiān)持以一種包容開(kāi)明的態(tài)度去明確自身承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)。

其次，儒家的普世倫理價(jià)值觀突出平等的精神。雖然人和人在經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、政治等方面存在差別，但是從人性上來(lái)講，卻依然存在著相通之處。當(dāng)前，全球一體化成為世界發(fā)展的主流趨勢(shì)，而一體化需要通過(guò)科學(xué)的秩序來(lái)逐步實(shí)現(xiàn)。由于不同國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力差別較大，在國(guó)際關(guān)系的舞臺(tái)上，依然存在著一些不平等現(xiàn)象。倘若能在普世倫理上達(dá)成一致，各國(guó)就會(huì)以平等的態(tài)度對(duì)待每一個(gè)國(guó)家，不以霸權(quán)的姿態(tài)將自身的價(jià)值觀念強(qiáng)加給別人。

最后，儒家的普世倫理價(jià)值觀表現(xiàn)出一種理性思維。道德與理性是緊密結(jié)合在一起的。在人與人之間的交往過(guò)程中，若每個(gè)人只關(guān)注自身利益而忽略他人，必將引起矛盾和沖突。所以，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用理性思維推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，如此才有利于形成社會(huì)與人的良性互動(dòng)。儒家不斷強(qiáng)調(diào)通過(guò)“誠(chéng)敬”來(lái)審視個(gè)體的私欲，以求內(nèi)心修為和外部倫理規(guī)范相一致，這樣才能在處理事務(wù)時(shí)，真正做到公平、公正。

努力探索“天人合一”的境界

儒家的“天人合一”思想，強(qiáng)調(diào)將人和自然看作一個(gè)整體，展現(xiàn)出人與自然的和諧關(guān)系。這一思想既肯定了人的主體精神，也尊重了自然規(guī)律。一方面，人是自然的一部分，他們通過(guò)推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)對(duì)自身能力的認(rèn)可。從全世界的發(fā)展情況來(lái)看，雖然日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)讓人們陷入了工業(yè)文明所引發(fā)的悖論中。但是從人類(lèi)文化的發(fā)展情況來(lái)看，人類(lèi)對(duì)自然的改造又推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。在處理人和自然之間的關(guān)系時(shí)，要注重發(fā)揮個(gè)體的價(jià)值，提高創(chuàng)新能力，實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧共融。在談及人、自然及社會(huì)間的關(guān)系時(shí)，要從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、整體性價(jià)值角度出發(fā)，構(gòu)建和諧有序的國(guó)際關(guān)系，積極推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)交往活動(dòng)的健康有序發(fā)展。

在努力思考和處理人與自然之間的關(guān)系時(shí)，我們不僅需要認(rèn)識(shí)自然、創(chuàng)建人類(lèi)生態(tài)倫理關(guān)系，同時(shí)也需要去關(guān)愛(ài)自然，實(shí)現(xiàn)兩方面的有機(jī)結(jié)合。宋代的程顥曾在《定性書(shū)》中提出：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智?！弊运蕉弥牵菀妆幻杀坞p眼，以致于利欲熏心，難有遠(yuǎn)見(jiàn)。儒家倫理并不反對(duì)用智，但是反對(duì)“自私用智”，即反對(duì)人們?yōu)榱俗穼ぞ植坷?、眼前利益，而不考慮整體與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。儒家在反對(duì)“自私用智”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)崇尚“德”。德本身是一種無(wú)私的情感，是至正的理性。目前，科學(xué)協(xié)調(diào)和破解人與自然之間的矛盾，就應(yīng)該倡導(dǎo)整體性原則，依靠“德”去管控“智”，強(qiáng)調(diào)理性的重要性。

追求“和而不同”的價(jià)值取向

隨著全球化進(jìn)程的加快發(fā)展，不同國(guó)家、民族之間文化與利益上的沖突難以避免。每一個(gè)國(guó)家都應(yīng)在確保自身效益最優(yōu)的前提下，做好經(jīng)濟(jì)和文化等方面的交流工作，謀求自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。儒家也曾提出過(guò)“異質(zhì)文化”方面的具體問(wèn)題，旨在維護(hù)文化的多元性。儒家針對(duì)文化并存的狀態(tài)，表現(xiàn)出寬容與開(kāi)放的態(tài)度，將“和而不同”作為其理論根據(jù)，尊重差別、突出和諧。實(shí)際上，將這一理念運(yùn)用到人類(lèi)文化的發(fā)展中，是在認(rèn)可差異的同時(shí)，突出多元化的一面。既要認(rèn)同本民族文化，也倡導(dǎo)以寬容的態(tài)度去包容其他民族的文化，積極開(kāi)展對(duì)話，匯聚共識(shí)，消解分歧，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)文明的和諧共榮。將儒家“和而不同”的理念作為科學(xué)處置不同民族之間關(guān)系的準(zhǔn)則，將有利于消除文明的沖突，有助于在全球范圍內(nèi)進(jìn)行平等的交流和對(duì)話，尊重不同民族文化的發(fā)展特點(diǎn)及發(fā)展歷史，實(shí)現(xiàn)各民族文化的共同繁榮。

在當(dāng)前的全球化發(fā)展背景下傳承并推廣中華文化，將有利于促進(jìn)不同文化圈的民眾對(duì)中華文化的認(rèn)同。從文化哲學(xué)的視角來(lái)講，文化形態(tài)實(shí)現(xiàn)持久發(fā)展的關(guān)鍵是擁有內(nèi)在的精神和個(gè)性，能夠展現(xiàn)文化的獨(dú)特價(jià)值。中國(guó)的傳統(tǒng)文化歷史悠久，其中高度凝聚的哲學(xué)思考和先進(jìn)思想，不僅是中華民族的寶貴遺產(chǎn)，也豐富了世界文化的內(nèi)蘊(yùn)。中華傳統(tǒng)文化的生生不息，要依靠我們做好傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的轉(zhuǎn)型，肩負(fù)起傳承中華文化的使命，讓傳統(tǒng)文化再次熠熠生輝。

在對(duì)話與整合中打造當(dāng)代儒家倫理文化

經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為世界發(fā)展的必然趨勢(shì)，在外來(lái)文化的影響下，文化的全球化也逐漸成為普遍現(xiàn)象。在當(dāng)代社會(huì)與科技快速發(fā)展的局面下，人員交流、信息交換已非常便捷，可以說(shuō)，當(dāng)代社會(huì)是流通性的國(guó)際社會(huì)。

文化的發(fā)展是全球意識(shí)與民族意識(shí)交流的結(jié)果，通過(guò)中西融通、互為體用，采用開(kāi)放的姿態(tài)，結(jié)合我國(guó)實(shí)際去吸收有價(jià)值的文化精華，展現(xiàn)時(shí)代精神。我們不僅要立足本國(guó)，也要放眼世界，開(kāi)創(chuàng)新的文化局面，展開(kāi)不同文化圈的充分對(duì)話。文化整合本身是跨越國(guó)度的對(duì)話，我們既要立足當(dāng)代，也要穿越歷史的隧道，去和傳統(tǒng)理念展開(kāi)深層次的對(duì)話。同時(shí)，也要積極清除中西對(duì)話的阻力，大力探索不同文化的內(nèi)涵，為其創(chuàng)造和諧的對(duì)話語(yǔ)境。全面開(kāi)展文化對(duì)話，需要將中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值理念作為起點(diǎn)，深入了解歷史，才能對(duì)其進(jìn)行正確的定位。傳統(tǒng)價(jià)值理念是社會(huì)、民族的指示器，只有對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值理念展開(kāi)全面透視，才能尋找到文化之源。在文化全球化的進(jìn)程中，不同文化間的交往要注重“和而不同”，才符合文化多元的具體要求?？茖W(xué)處理不同文化間的差異，通過(guò)對(duì)話與交往，形成彼此之間的理解與共識(shí)，不斷加快推進(jìn)文化交流的健康穩(wěn)步發(fā)展。在當(dāng)代中國(guó)，儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理價(jià)值――個(gè)性、自由、人格獨(dú)立等，也正在經(jīng)歷從沖突到對(duì)話的整合過(guò)程，自由、平等、公正、法治等價(jià)值觀念已經(jīng)深深融入到當(dāng)代儒家的倫理文化之中，成為影響當(dāng)今社會(huì)的重要思想。

儒家的倫理道德揭示了人類(lèi)生存的基本秩序與規(guī)則，展現(xiàn)了人類(lèi)歷史的發(fā)展?fàn)顩r，并客觀存在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，表現(xiàn)出創(chuàng)造性、包容性與普遍性，擁有持久的活力。在當(dāng)代社會(huì)宣揚(yáng)儒家倫理的普世價(jià)值，將有助于我們締造一個(gè)和諧、寬容的新時(shí)代。

（作者單位：武漢體育學(xué)院體育科技學(xué)院）

【參考文獻(xiàn)】

①郭明?。骸墩撊寮覂r(jià)值觀的普世意義及其普世化的可能方式》，《理論導(dǎo)刊》，2009年第2期。

②蔣國(guó)保：《儒家倫理的普世價(jià)值》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2007年第3期。

③崔雪茹：《儒家倫理成為普世倫理的可能性因素及路徑》，《河北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》，2006年6月。

篇8

【摘要】教育伴隨著人的產(chǎn)生而出現(xiàn)。教育理想作為教育理念形而上的抽象和升華，是整個(gè)教育生態(tài)的價(jià)值導(dǎo)向和終極關(guān)懷。本文對(duì)當(dāng)前的功利主義教育理想和泛人本主義教育理想進(jìn)行了分析批判，并在此基礎(chǔ)上，試圖促發(fā)符合教育發(fā)展趨勢(shì)和人性特征，且以探求人的存在意義和人與外部環(huán)境溝通互動(dòng)、實(shí)現(xiàn)多元共生教育情懷為思想內(nèi)核的本真教育理想的回歸。

教育理想作為教育理念形而上的抽象和升華，是整個(gè)教育生態(tài)的價(jià)值導(dǎo)向和終極關(guān)懷。在教育伴隨人的產(chǎn)生而出現(xiàn)的數(shù)百萬(wàn)年間，教育理想從經(jīng)驗(yàn)的、習(xí)俗的認(rèn)識(shí)經(jīng)典教育理想與人生理想的混合期逐步過(guò)渡到現(xiàn)有的系統(tǒng)化的教育理想思想體系。特別是教育學(xué)興起的數(shù)百年間，教育理想的系統(tǒng)化進(jìn)程更是今非昔比。逐步生成了多個(gè)體系的教育理想思想范式。但教育歸根結(jié)底是人的思想活動(dòng)和實(shí)踐歷程，教育理想的合理化在很大程度上取決于其是否真正以人的存在和人與外部環(huán)境的良好溝通互動(dòng)為前提和歸宿。這才是教育理想的應(yīng)有之義。

一、功利主義的教育理想—人的理性價(jià)值的“工業(yè)化”

“上帝死了!”尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的宣告，無(wú)疑給人類(lèi)世界投下一個(gè)重磅炸彈，它既標(biāo)志著絕對(duì)價(jià)值的死亡，也意味著人們對(duì)永恒真理及存在的信仰成為不可能?！皼](méi)什么是真的，一切都是允許的”。于是，從文藝復(fù)興以來(lái)經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)再到近代科技理性的張揚(yáng)，其間所發(fā)生的社會(huì)變革、知識(shí)制度、技術(shù)實(shí)踐都預(yù)示著現(xiàn)代性價(jià)值的位移。在沒(méi)有上帝的時(shí)代，“人通過(guò)其感覺(jué)、感情以及通過(guò)其整個(gè)存在所認(rèn)識(shí)的世界現(xiàn)在是唯一的世界”一一唯一真實(shí)的世界。然而，“沒(méi)什么是真的，一切都是允許的”的人義論在為人類(lèi)帶來(lái)無(wú)限創(chuàng)造性與可能性的同時(shí)，也傳達(dá)了這樣一個(gè)信息:價(jià)值多元是正當(dāng)?shù)?，個(gè)人可以擁有自己的真理和價(jià)值，只要不有害于他人。由此，就出現(xiàn)了眾多迥然相異甚至截然對(duì)立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而引致不可避免的價(jià)值沖突。功利主義就在這樣的時(shí)代背景下出現(xiàn)了，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，時(shí)代造就了功利主義，同時(shí)功利主義又推動(dòng)了時(shí)代的發(fā)展。

1.功利主義教育理想的缺陷

20世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展所造就的輝煌的物質(zhì)成就給人類(lèi)帶來(lái)了前所未有的身體，使得人們愈加相信功利主義的合理性，從而引致它在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域中更加肆無(wú)忌憚，這必定給作為社會(huì)的重要組成部分的教育的理論和實(shí)踐帶來(lái)深刻的影響，使得啟蒙之后的世俗化的教育更是遠(yuǎn)離了大全式的終極價(jià)值，取而代之的是以功利主義為目的的教育，教育本身發(fā)生了異化。功利主義的教育理想就是以功利主義為教育的主導(dǎo)價(jià)值取向，在其引導(dǎo)下，教育過(guò)分追求功效和利益，進(jìn)而教育被國(guó)家和個(gè)人當(dāng)作追逐利益的工具。以功利主義為理想的教育，意味著教育實(shí)現(xiàn)的價(jià)值不在教育之中，而在教育之外。功利主義主張效果論，即一個(gè)行為是否正當(dāng)，標(biāo)準(zhǔn)在于其帶來(lái)的效果一一給人帶來(lái)快樂(lè)的結(jié)果，而快樂(lè)是行動(dòng)的終極目的，快樂(lè)本身具有內(nèi)在價(jià)值，是唯一的善。所以教育理想一旦功利化，快樂(lè)(外在于教育價(jià)值本身的利益)成為教育的終極目標(biāo)，教育只為其效果而存在，并且導(dǎo)向外在的快樂(lè)與利益，而對(duì)于教育實(shí)踐中很多內(nèi)在價(jià)值如知識(shí)、德性等被忽視。教育只是一味地追求有利于學(xué)生利益、適應(yīng)于經(jīng)濟(jì)需求以最終能滿足人的欲望的目的。教育自身的價(jià)值只有依附于外在于它的目的才能得以體現(xiàn)。教育再也不為一種大全式的終極價(jià)值而存在，而淪落為實(shí)現(xiàn)個(gè)人快樂(lè)、適應(yīng)社會(huì)需求的手段。教育行為正當(dāng)與否，最終建立在人的感官欲望的滿足及其程度之上，最后落在個(gè)人的偏好之上。教育最終成為欲望與個(gè)人偏好的奴隸。

2.功利主義教育理想的消極實(shí)踐后果—人的“工具化”

功利主義教育理想的絕對(duì)勝利對(duì)教育實(shí)踐造成了嚴(yán)重的后果，其最直接、最有危害的后果是造成了人的工具化。功利主義的教育理想觀預(yù)先給教育活動(dòng)提供了一個(gè)明確表述的有待追求的目的一一功利，同時(shí)也提供了實(shí)現(xiàn)受鼓勵(lì)的欲望和抑制或改變方向的欲望的手段。教育本是要引導(dǎo)人追求美好生活(這種美好絕不止于感官的幸福和欲望滿足之后產(chǎn)生的)，然而由于教育自身的媚俗和隨波逐流，在現(xiàn)代大工業(yè)條件下，它日益成為經(jīng)濟(jì)的附庸，成為實(shí)利下賤的侍女，成為追逐欲望的工具。它的目的主要是為了滿足一種經(jīng)濟(jì)、社會(huì)需求，教育由此變成了一種適應(yīng)性的教育，一種引導(dǎo)人片面追求利益(金錢(qián)、權(quán)力等)的教育，在其中，我們很難看到對(duì)人的整體精神培養(yǎng)的迫切性。這樣就必然導(dǎo)致把其所直接指向的求教者看作一種達(dá)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益目的的手段，人由此成為了計(jì)算和追逐欲望的工具，從而喪失了人之為人的內(nèi)在價(jià)值和品行，喪失了人的尊嚴(yán)。人也不再是一個(gè)完整的人，而是被割裂為日漸遠(yuǎn)離自身精神性的客觀物的存在。他進(jìn)人了機(jī)器大工業(yè)時(shí)代新的奴役狀態(tài)，被降格為工具性職能的存在。人正如現(xiàn)代體制龐大機(jī)器上微不足道的齒輪和螺絲釘，只有在機(jī)器(社會(huì))運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)，作為其上的一個(gè)零件才發(fā)揮功能和作用，并在此過(guò)程中不斷延伸和擴(kuò)大自己器官的功能，以在追求利益中發(fā)揮最大的功效。

人一旦被工具化，教育也就只有在他自身以外即他所生產(chǎn)的產(chǎn)品滿足社會(huì)的需求之中來(lái)衡量他的價(jià)值。人的價(jià)值隸屬于機(jī)器工具，人不再擁有自己獨(dú)立的人格，而是實(shí)現(xiàn)自身欲望(自身欲望最終也是為外在的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)需求服務(wù))的手段;人也不再是康德意義上的“人”。一般來(lái)說(shuō)，每個(gè)有理性的東西，都自在的作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的的人。我們的學(xué)校教育過(guò)分注重人的物質(zhì)層次的發(fā)展，嚴(yán)重偏向于實(shí)用的知識(shí)和技術(shù)的傳授和培訓(xùn)，忽視了人之為人的精神性發(fā)展，“像填鴨般地用那些諸如形而下之‘器’的東西，塞滿學(xué)生的頭腦，而對(duì)本真存在之‘道’卻一再失落而不顧，這無(wú)疑阻礙了學(xué)生通向自由精神之通衙”。教育自身的媚俗使得教育追求的是社會(huì)的認(rèn)可，表現(xiàn)最為明顯的就是學(xué)校教育對(duì)升學(xué)率以及造就所謂具有國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的人才的追求，學(xué)校課程由此也偏向那些能迅速帶來(lái)實(shí)利的經(jīng)濟(jì)類(lèi)課程，而忽視陶冶人性的藝術(shù)類(lèi)課程。功利主義教育理想指導(dǎo)下的教育導(dǎo)致的人的工具化，完全割裂了作為一個(gè)完整的人的精神與肉體的統(tǒng)一性。

二、泛人本主義教育理想一一人的“高處不勝寒”的困頓

與功利主義教育理想相伴隨的是泛人本主義教育理想。從某種程度上講，泛人本主義教育理想正是相對(duì)于功利主義教育理想的另一個(gè)極端。人本主義在西方起源于希臘化哲學(xué)中的伊壁鴻魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派，在文藝復(fù)興時(shí)期達(dá)到其頂峰。在中國(guó)，人本主義直接起源于西周時(shí)期周禮中的“民本”思想，在“五四”時(shí)期風(fēng)行一時(shí)。雖然起源各異，但人本主義的思想主題則是同一的，即:尊重人、提倡人、發(fā)展人。教育在其發(fā)展中曾經(jīng)形成了人本主義教育理想，也曾起過(guò)積極作用。但如今的人本主義教育理想?yún)s走向了異化，墮落成名副其實(shí)的“泛人本主義教育理想”。

l教育中人的過(guò)分高揚(yáng)

泛人本主義教育理想把人本主義的思想內(nèi)涵“發(fā)展”到了“極致”。泛人本主義教育理想在高揚(yáng)人性、肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán)的同時(shí)也助長(zhǎng)了人的主體性的過(guò)分張揚(yáng)的思想傾向的形成。人在認(rèn)識(shí)和對(duì)待自身與世界和自然的關(guān)系中產(chǎn)生了一種全新的觀點(diǎn):人是世界的中心，世界的主宰是人，而不是上帝;自然是可以征服的，是為我所用的。這種觀點(diǎn)使人類(lèi)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)全新的“我”，對(duì)世界、自然從此采取一種開(kāi)放的態(tài)度:積極、主動(dòng)、控制、征服。思想的解放，為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新提供了原動(dòng)力，而人類(lèi)掌握了新的科學(xué)技術(shù)，更強(qiáng)化了征服的欲望和難人獨(dú)尊的意識(shí)，由此造成了自然的破壞、環(huán)境的污染、生態(tài)的失衡。

2.教育中人的孤獨(dú)

泛人本主義教育理想在“成就”了人的虛假尊嚴(yán)的同時(shí)，也造成了人的強(qiáng)烈的孤獨(dú)感。一方面，泛人本主義教育理想對(duì)個(gè)人的過(guò)分強(qiáng)調(diào)造成了人與人關(guān)系的失范乃至分裂。人與人之間缺乏溝通，人與人之間缺乏信任，人與人之間缺乏價(jià)值認(rèn)同，人與人之間缺乏生命共享，人與人之間缺乏文化交融。另一方面，人與其生存的外部環(huán)境之間的關(guān)系也變得日益式微和分裂。人在認(rèn)識(shí)到自己是這個(gè)蔚藍(lán)色星球的統(tǒng)治者的同時(shí)，卻忘記了這個(gè)星球上的水、陽(yáng)光、空氣和其他可愛(ài)的物種。人與外部環(huán)境的緊張關(guān)系造成了這個(gè)星球的超哲學(xué)的二元對(duì)立，沒(méi)有共享和交融，只有征服和被征服。人在其中變得孤獨(dú)，這種由人的孤傲“造就”的孤獨(dú)。

泛人本主義教育理想把人的自我意識(shí)推向了頂峰，讓人以為自己可以為所欲為，卻忘記了“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”時(shí)的“高處不勝寒”和孤獨(dú)。

三、教育理想“赤子之心”的本真回歸和多元共生的教育理想情懷的重生

功利主義教育理想和泛人文主義教育理想讓真品性的教育理想變得日益模糊和異化，教育的健全人格、培養(yǎng)理性和智慧、探求人的存在意義和人與外部環(huán)境良性溝通、互動(dòng)的本質(zhì)屬性被拋人萬(wàn)丈深淵，教育理想變得愈來(lái)愈乏味和虛無(wú)。我們需要真品性的教育理想的回歸和重生。

1探求人的存在意義，教育理想的首要維度

教育是關(guān)于人的活動(dòng)，把探求人的存在意義作為其首要前提和維度應(yīng)該是毋庸置疑的。教育也必然與人的存在問(wèn)題相伴隨。現(xiàn)代的教育的實(shí)質(zhì)是“生存的教育”，而非“存在的教育”。這種生存的教育給予了人們生存的意義和活動(dòng)，卻沒(méi)有給予人們生存的理由和根據(jù);給予了人們對(duì)于自己和人類(lèi)文明的盲目樂(lè)觀，卻沒(méi)有給予人們一個(gè)清醒的頭腦;它只認(rèn)識(shí)到了人的“生存問(wèn)題”及其對(duì)個(gè)體和社會(huì)的意義，卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人作為人的“存在問(wèn)題”及其對(duì)個(gè)體和社會(huì)的意義。在現(xiàn)代的這種教育下，人們擁有了比以往任何時(shí)候都更強(qiáng)大的生存能力，但是卻越來(lái)越對(duì)生存的必要性發(fā)生懷疑。這種懷疑使得人們的生活充滿了無(wú)聊、空虛、寂寞、無(wú)意義感，從根本上威脅到人生的幸福和人類(lèi)文明的進(jìn)步。因此，教育理想不能只考量作為“工具的人”，也應(yīng)考量作為“目的的人”。應(yīng)該比以往任何時(shí)候都關(guān)注人的存在問(wèn)題，考慮如何增加人的存在的意義。教育應(yīng)讓人以理性為基礎(chǔ)，以懷疑為起點(diǎn)，以批判為武器，以求真為指向，以創(chuàng)造為目標(biāo)，在寬容的氛圍中自由地探索，在公平的制度里獨(dú)立地思考，從而使人有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地養(yǎng)成求真的意識(shí)、質(zhì)疑的態(tài)度、寬容的心態(tài)與獨(dú)立的人格。這種對(duì)人的精神世界潛移默化的影響可以說(shuō)是一種強(qiáng)大的教育力量?；诖?，教育理想應(yīng)盡早促發(fā)對(duì)人的存在意義的回歸。這種由古老的哲學(xué)分化出來(lái)的教育哲學(xué)思想應(yīng)該是今日教育理想的光榮之路。

2.促進(jìn)人與外部環(huán)境的溝通互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)多元共生的教育理想情懷

系統(tǒng)論認(rèn)為，任何有機(jī)體的存在都是以其他有機(jī)體的存在為前提和必備條件。作為教育活動(dòng)的系統(tǒng)總結(jié)的教育學(xué)在多學(xué)科發(fā)展的今天，要想有大的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展，必然借助于多學(xué)科的理論基礎(chǔ)和研究方法。從而構(gòu)建一種跨學(xué)科的、跨思想體系的嶄新的教育學(xué)思想體系。所謂的“元教育學(xué)”在某種程度和層面上說(shuō)是一個(gè)偽命題。

篇9

·弗洛姆研究自由對(duì)現(xiàn)代人的意義并分析現(xiàn)代人自由的困境時(shí)，他將弗洛伊德的理論融入馬克思的社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論，并運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)的雙重批判分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)中異化和困境的根源，總結(jié)了逃避自由的三種主要心理機(jī)制。弗洛姆的逃避自由思想對(duì)于分析當(dāng)代人的心理素質(zhì)，構(gòu)建我國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的積極、自由、全面發(fā)展，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

的積極自由。消極自由。資本主義逃離自由。

自古以來(lái)，

、自由都就是一個(gè)迷人的存在，是人類(lèi)追求的最高夙愿。從某種意義上說(shuō)，人類(lèi)歷史是一個(gè)人們不斷追求自由的實(shí)踐過(guò)程。歷史上的被壓迫人民為了擺脫專(zhuān)制特權(quán)，回歸自由，經(jīng)常號(hào)召所有被壓迫階級(jí)喚起對(duì)自由的深切渴望，全體人民團(tuán)結(jié)起來(lái)，向權(quán)力宣戰(zhàn)，為自由而戰(zhàn)。在這場(chǎng)漫長(zhǎng)而曲折的自由戰(zhàn)爭(zhēng)中，渴望自由的人們戰(zhàn)勝了自然，推翻了宗教神學(xué)和專(zhuān)職皇權(quán)的統(tǒng)治，取得了漸進(jìn)的短期勝利。然而，在他們擁抱自由之前，他們就成了新體系中被困住的野獸。在權(quán)力與自由的反復(fù)斗爭(zhēng)中，現(xiàn)代國(guó)家存在著這樣一種令人費(fèi)解的現(xiàn)象。有不少人愿意提供他們?cè)?jīng)夢(mèng)想的自由，自愿將自己銬在統(tǒng)治的枷鎖上。為了研究上述情況的原因，弗洛姆將弗洛伊德的精神分析學(xué)與馬克思的社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論相結(jié)合，使用了對(duì)心理學(xué)和社會(huì)的雙重批判，創(chuàng)新了社會(huì)心理學(xué)的研究視角和理論思想，闡明了弗洛姆理論中自由與人的特殊關(guān)系，無(wú)論是通過(guò)對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判來(lái)分析現(xiàn)代人逃避自由的心理機(jī)制，還是研究現(xiàn)實(shí)社會(huì)中異化和困境的根源，提出理想社會(huì)的積極理念，自由一詞弗洛姆創(chuàng)造性地將精神分析理論的微觀心理學(xué)領(lǐng)域滲透到社會(huì)批判理論中，填補(bǔ)了的空白，對(duì)分析當(dāng)代人的心理素質(zhì)，構(gòu)建我國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)具有重要的借鑒意義中國(guó)和人類(lèi)的積極、自由和全面發(fā)展。弗洛姆對(duì)自由的定義是：“自由是人類(lèi)存在的特征，它的含義隨著人們對(duì)自己作為獨(dú)立和獨(dú)立存在的認(rèn)識(shí)和理解程度的變化而變化”[1]15.弗洛姆認(rèn)為，人的存在與自由是相輔相成、相互依存的，人的發(fā)展與自由成長(zhǎng)的過(guò)程是辯證統(tǒng)一的。他提出，人是獨(dú)立的人，不同于自然世界，并在實(shí)踐中不斷發(fā)展。無(wú)論是從人類(lèi)歷史的演變還是從個(gè)人的角度在生命史上，研究人的存在與發(fā)展、特征與自由的關(guān)系，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人的認(rèn)識(shí)與自由之間存在著這樣一個(gè)共同的發(fā)展過(guò)程，從人類(lèi)歷史的演進(jìn)來(lái)看，在原始社會(huì)階段，人類(lèi)的意識(shí)仍然處于一種不文明的狀態(tài)朦朧時(shí)期。人類(lèi)思考它與自然有著密切的聯(lián)系，是自然的一部分，對(duì)自然有著過(guò)度的惰性。在這個(gè)時(shí)候，人類(lèi)沒(méi)有自由。隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，當(dāng)人類(lèi)在實(shí)踐認(rèn)知過(guò)程中受到外界的刺激或獲得知識(shí)時(shí)，首先會(huì)選擇用大腦思考，然后進(jìn)行相應(yīng)的行為活動(dòng)。這不同于動(dòng)物對(duì)先天生物行為的本能控制，它使人類(lèi)思維意識(shí)的發(fā)展不斷演變，從被動(dòng)接受到主動(dòng)改變，并意識(shí)到他們不屬于自然，部落作為宗教教會(huì)和專(zhuān)制統(tǒng)治的組成部分，有著“我屬于自己“自然產(chǎn)生。這種只屬于自身的獨(dú)特性，不斷敲打著人們的身心和階梯的固定等級(jí)。人類(lèi)試圖跳出固化的保護(hù)圈，尋求自由與釋放，逐漸擺脫自然與部落的最初束縛，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)“個(gè)體化”的進(jìn)化，在這個(gè)過(guò)程中，人類(lèi)的思想和實(shí)踐變得更加自由和開(kāi)放。如果

觀察個(gè)體生命的成長(zhǎng)史，這也是一個(gè)類(lèi)似的過(guò)程。起初，每個(gè)人都是母親中的嬰兒，依靠母親的胎盤(pán)和臍帶吸收營(yíng)養(yǎng)維持生命。在這個(gè)階段，我們不能談?wù)撟杂伞?0月嬰兒懷孕并與母親分離后，通過(guò)成長(zhǎng)、生活、學(xué)習(xí)和實(shí)踐，從個(gè)人全心全意依靠父母開(kāi)始，到發(fā)現(xiàn)自己不是父母的一部分，這與父母的意愿和想法背道而馳，自我是一個(gè)完整和獨(dú)立的個(gè)體，并逐漸在意識(shí)中認(rèn)識(shí)到自己并區(qū)別于他人在行為上。它渴望自由、獨(dú)立和主宰自己，跳出父母的保護(hù)圈，不想被父母控制，想按照自己的意愿開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)。此時(shí)，自我的“個(gè)體化”意識(shí)正在慢慢生成，并在不斷的實(shí)踐和思考過(guò)程中成為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體。弗洛姆把自由分為消極自由和積極自由。消極自由是指“擺脫束縛，得到自由”?？v觀人類(lèi)渴望自由的歷史進(jìn)程，為了擺脫自然和社會(huì)的束縛，人類(lèi)開(kāi)展了一系列的社會(huì)實(shí)踐、勞動(dòng)生產(chǎn)等活動(dòng)。一方面,推動(dòng)自身各方面素質(zhì)的提高,"個(gè)體化"進(jìn)程不斷推進(jìn)。另一方面，他們?cè)谶@一過(guò)程中遇到了新的困難，脫離了母親、自然、部落和宗教等最初的保護(hù)圈的人失去了安全感。為了尋求更舒適的安全圈和自由權(quán)利的擴(kuò)張，他們?cè)谏鐣?huì)上打起了自己的仗，逐漸意識(shí)到自己很小，無(wú)法與變幻莫測(cè)的世界競(jìng)爭(zhēng)，離最終目標(biāo)越來(lái)越遠(yuǎn)，承受著一個(gè)又一個(gè)徒勞需求的沖擊，它會(huì)產(chǎn)生無(wú)力感和孤獨(dú)感，壓抑自己，這是消極自由的主要影響。這種自由不是人類(lèi)的終極理想，也不是人類(lèi)追求的自由的終點(diǎn)，而是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)積極自由的初始階段，如自由自決。這是人類(lèi)爭(zhēng)取自由的第一步積極自由是指《自由地發(fā)展》，即不受世俗影響，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由自決為終極理想，自由支配和發(fā)揮個(gè)人潛能，實(shí)現(xiàn)個(gè)人全面自由，克服消極自由、自由但不孤獨(dú)、獨(dú)立但不無(wú)助帶來(lái)的消極情緒和極端表現(xiàn)，自由發(fā)展并與他人建立良好關(guān)系是理想的自由。然而,在社會(huì)不斷進(jìn)步的過(guò)程中,那些宣稱(chēng)要擺脫固有桎梏,為自由而奮斗的人們逐漸發(fā)現(xiàn),在社會(huì),經(jīng)濟(jì),文化,文化的影響下,掙脫原有桎梏所獲得的自由,在當(dāng)時(shí)已成為沙塵,，政治和其他現(xiàn)實(shí)社會(huì)因素。金錢(qián)利益的誘惑和無(wú)法解決的焦慮、焦慮和極度孤獨(dú)的心理狀態(tài)使人們陷入自由的兩難境地，開(kāi)始選擇逃避自由。針對(duì)當(dāng)時(shí)人們從向往自由逐漸轉(zhuǎn)向回避自由的巨大變化，弗洛姆提出了一個(gè)不容忽視的大背景，即社會(huì)發(fā)展階段的變化。

。在這一時(shí)期，人們生來(lái)就有著明確的社會(huì)地位，扮演著固定的社會(huì)角色，沒(méi)有必要過(guò)多地思考和懷疑自己。個(gè)人的存在被社會(huì)角色所掩蓋。等級(jí)制度深深扎根于人們的心中，逐漸成為人們固定的思維方式，這使得封建社會(huì)的人們產(chǎn)生了“安全感”和“歸屬感海盜”的錯(cuò)覺(jué)，認(rèn)為自己能夠遵守既定的社會(huì)約束。弗洛姆曾描述過(guò)中世紀(jì)末人們?cè)谕硌缟系幕咎卣??！爸惺兰o(jì)并沒(méi)有因?yàn)閭€(gè)人還不存在而剝奪個(gè)人的自由?！盵1]33在這一時(shí)期，封建社會(huì)從未將人們視為按照約定行事的真正個(gè)人共同的規(guī)則和制度，它只是用來(lái)維護(hù)封建等級(jí)制度和鞏固宗教地位的工具。

。與此同時(shí)，不同階層的人們?cè)谏鐣?huì)生活、經(jīng)濟(jì)交往和勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程中，在價(jià)值選擇和行為上都發(fā)生了微妙的變化。對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō)，他們主宰一切，成為最大的贏家，熱衷于追求利益、資本積累，追求最大的權(quán)益。同時(shí)，為了重新獲得最初紐帶的安全感，追求更高的幸福感，壓制競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，剝削窮人，獲得自控的快樂(lè)，并將這種快樂(lè)永遠(yuǎn)垂涎在自己手中。作為底層社會(huì)受剝削和壓迫的一方，他們比以前更加貧窮和悲慘。他們渴望自由，希望通過(guò)革命或宗教運(yùn)動(dòng)結(jié)束壓迫。資本積累和剝削規(guī)律一直處于惡性循環(huán)之中。在共同作用下,社會(huì)關(guān)系逐步惡化,人際關(guān)系日趨緊張,資本家成為利益對(duì)立的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,資本家與工人,資產(chǎn)階級(jí)與中產(chǎn)階級(jí),人民與政府的矛盾加劇,，特別是資本主義從自由競(jìng)爭(zhēng)階段過(guò)渡到壟斷階段后，社會(huì)矛盾加劇。此時(shí)，作為一個(gè)更自由的個(gè)體，他并沒(méi)有嘗到太多的幸福，但在這種惡性競(jìng)爭(zhēng)中，他早已成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的機(jī)器和受害者。他對(duì)自己充滿懷疑和焦慮，對(duì)現(xiàn)實(shí)感到無(wú)能為力?？释硐牖淖杂勺兂闪丝罩械某潜ぁ榱讼麡O情緒，人們開(kāi)始主動(dòng)與他人建立聯(lián)系，主動(dòng)戴上鐐銬乞求消除消極情緒，這就是弗洛姆所說(shuō)的逃避自由。當(dāng)人們?nèi)匀粺o(wú)法擺脫這些消極情緒時(shí)，會(huì)使人們的心理，人格和行為更加扭曲，陰暗異常的心理狀態(tài)變得黯淡。

。權(quán)威主義的特點(diǎn)是虐待狂。兩者的共同點(diǎn)是放棄自我獨(dú)立，尋求新的聯(lián)系。在弗洛姆看來(lái)，這些人的日常主要表現(xiàn)是“放棄個(gè)體自我的獨(dú)立傾向，試圖將自我與自身以外的人或事物結(jié)合起來(lái)，以獲得個(gè)體自我所缺乏的力量”[1]92。施虐者渴望支配，受害者渴望投降。兩者是相互依存的共生狀態(tài)。一方面，從被虐待者的角度來(lái)看，當(dāng)他獨(dú)自面對(duì)被疏遠(yuǎn)的世界時(shí)，他使自己變得無(wú)能為力和無(wú)足輕重。被濫用的沖動(dòng)是自發(fā)產(chǎn)生的。他通過(guò)貶低自己來(lái)毀滅自己，并尋求向一個(gè)強(qiáng)大的人或力量投降，將自己融入這個(gè)強(qiáng)大的整體，這樣他就不會(huì)獨(dú)自面對(duì)這個(gè)世界。他們個(gè)人提供了自由甚至生命，愿意服從于強(qiáng)權(quán)，讓他主宰，并試圖通過(guò)這種方式獲得歸屬感和安全感。但弗洛姆認(rèn)為，以這種方式產(chǎn)生的安全感和歸屬感不會(huì)長(zhǎng)期存在。另一方面，從施虐者的角度來(lái)看，施虐者與受害者正好相反。他們渴望完全支配另一個(gè)人或其他活著的個(gè)體，渴望權(quán)力，并試圖將自己的意志強(qiáng)加給對(duì)方，操縱他人。虐待者享受羞辱、奴役或折磨被虐待者的過(guò)程，因?yàn)樗麄兂撩杂诮y(tǒng)治和支配權(quán)力的樂(lè)趣。現(xiàn)實(shí)中，人的性格結(jié)構(gòu)總是包含這兩個(gè)因素，而施虐或受虐的具體特征在于個(gè)體所面對(duì)的對(duì)象。

認(rèn)為，“破壞欲是未能實(shí)現(xiàn)生命的結(jié)果?！盵1]121一旦這一軌道或力量受到影響，生命的運(yùn)行有其自身的內(nèi)在力量和普遍軌跡阻礙、抑制生活的運(yùn)行，使人們的生活受到某種無(wú)法解決的壓抑。無(wú)力和孤立的疊加將導(dǎo)致生理疾病和破壞性沖動(dòng)。與權(quán)威主義統(tǒng)治和屈服的客觀化相比，毀滅的愿望是消除一切威脅它的存在。弗洛姆把毀滅的欲望分為兩類(lèi)：一類(lèi)是由特殊情況引起的，當(dāng)自己或他人的生命和完整性受到侵犯時(shí)，這種情況表現(xiàn)為合理的敵意。另一種是非理性的破壞欲望，它受到社會(huì)壓力的阻礙，使自己的生命顯得渺小，導(dǎo)致自己缺乏安全感，孤獨(dú)感倍增。為了消除他們內(nèi)心的孤獨(dú)、無(wú)助和焦慮，努力摧毀所有外部威脅，使自己更好地發(fā)展。但是，如果他找不到發(fā)泄的對(duì)象，隨著破壞程度的加深，他將成為破壞的對(duì)象。

。弗洛姆的機(jī)械趨同是指現(xiàn)代人普遍放棄自我。與前兩者相比，最大的區(qū)別在于這種心理機(jī)制通常為社會(huì)上大多數(shù)普通人所采用?，F(xiàn)代人的“自我”不是真實(shí)的自我，而是虛假的社會(huì)自我。它是個(gè)人在社會(huì)中扮演的角色，將自己塑造成社會(huì)中同類(lèi)人的共同特征，與他人保持高度一致。他們不再是獨(dú)立的個(gè)體，就像變色龍一樣，通過(guò)改變自己的顏色，使事物與周?chē)嘁恢聛?lái)保護(hù)自己。機(jī)械收斂也有同樣的原理。為了不再感到無(wú)助、焦慮和孤獨(dú)，人們選擇放棄自己，成為世界的一部分。他們的愿望、思想和感情不再是他們自己經(jīng)歷的結(jié)果，而是從外部灌輸?shù)?。失去自我意識(shí)的人就像冷酷無(wú)情的機(jī)器人。原始自我是人類(lèi)精神活動(dòng)的原動(dòng)力，但在現(xiàn)實(shí)生活中，大多數(shù)人對(duì)原始自我的思想、情感和愿望都有所改變被鎮(zhèn)壓了。原來(lái)的自我被一個(gè)虛假的自我所取代，在某種程度上失去了自我的身份和批判性思維能力，在“自我”的旗幟下，虛假的自我其實(shí)是別人期待的角色。他正是別人期望他按照別人的期望生活的人。因?yàn)橹挥性谂c他人趨同的過(guò)程中，他才能不斷得到他人的認(rèn)可和認(rèn)可，這樣一個(gè)人至少可以暫時(shí)獲得一種確定性，即自我認(rèn)同的確定，這可以緩解他的疑慮和恐懼。偽欲望取代原始欲望，偽活動(dòng)取代原始活動(dòng)，偽自我取代原始自我。現(xiàn)代人失去了真實(shí)的自我，變得像其他人一樣，變成了沒(méi)有自我意志的機(jī)器人。

，并將其應(yīng)用于對(duì)人的自由的理解，從人類(lèi)歷史的演進(jìn)和個(gè)體生命的歷史出發(fā)，通過(guò)對(duì)人類(lèi)心理和精神微觀層面的探討，研究人類(lèi)自由的產(chǎn)生、現(xiàn)狀和發(fā)展，全面界定自由的概念和特征，揭示了自由的二重性，并從消極自由和積極自由兩個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析和比較，指出了兩者的異同。它揭示了當(dāng)代人追求的自由都正處于“擺脫束縛，獲得自由”的階段。在這個(gè)階段，人們經(jīng)歷了中世紀(jì)固化的等級(jí)制度和資本主義萌芽的發(fā)展。社會(huì)的快速變化和發(fā)展開(kāi)始改變?nèi)藗兊男膽B(tài)。首先,人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn),他們向往的自由與現(xiàn)實(shí)意義上的積極自由越來(lái)越遠(yuǎn),在沖破舊體制的桎梏后感到了獨(dú)立,但在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中,，人們發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)能和渺小逐漸演變成一種孤獨(dú)和無(wú)力感。為了消除這種消極的恐懼，人們選擇采取主動(dòng)建立聯(lián)系，不再追求自由，產(chǎn)生逃避自由的心理。弗洛姆對(duì)發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)的批判提出了新的視野和研究方法，并認(rèn)為這對(duì)當(dāng)時(shí)的西方社會(huì)進(jìn)行病理診斷和治療，研究現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中異化和自由困境的根源具有重要的理論價(jià)值，并總結(jié)了逃避自由的心理機(jī)制。弗洛姆創(chuàng)造性地將精神分析理論微觀心理學(xué)領(lǐng)域滲透到社會(huì)批判理論中，填補(bǔ)了的空白，拓展了的研究方向，豐富了理論的內(nèi)容。西方在這一基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，使其在實(shí)現(xiàn)積極自由的道路上有了新的認(rèn)識(shí)和研究方向，盡管從心理學(xué)角度進(jìn)行的研究存在局限性，健全社會(huì)思想的建構(gòu)也存在烏托邦因素，這也為我們觀察和研究的社會(huì)和國(guó)內(nèi)研究創(chuàng)造了一個(gè)研究視角。

篇10

提到攝影三腳架和云臺(tái)，攝影愛(ài)好者大多首先想到曼富圖、捷信、TENBA等歐系品牌。其實(shí)，法國(guó)捷信雖創(chuàng)建于1917年，但早期主要生產(chǎn)電影攝影用附件產(chǎn)品，直到戰(zhàn)后的1950年代才開(kāi)始設(shè)計(jì)和制造現(xiàn)代攝影三腳架；至于意大利的曼富圖，就更是“晚輩”了，他們?cè)?972年才正式成為三腳架制造商，在此之前國(guó)際上的攝影三腳架制造產(chǎn)業(yè)早已相當(dāng)成熟了。與之相比，日本豎力(SLlK)的先驅(qū)們，早在上世紀(jì)四十年代初，就開(kāi)始專(zhuān)注于研發(fā)、生產(chǎn)具有現(xiàn)代特征的專(zhuān)業(yè)級(jí)攝影三腳架。在曼富圖剛剛出生的70年代，SLlK(豎立)早已發(fā)展成為各種規(guī)格尺寸的三腳架、獨(dú)腳架及各種類(lèi)型云臺(tái)產(chǎn)品　應(yīng)俱全的世界知名腳架制造商了。

如果你翻開(kāi)豎力SLlK腳架的歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它幾乎代表了整個(gè)現(xiàn)代攝影三腳架產(chǎn)品的發(fā)展史。豎力的創(chuàng)始人白石先生是位攝影愛(ài)好者，他曾想制造、販賣(mài)相機(jī)。早在1943年，18歲的白石先生就根據(jù)當(dāng)時(shí)美軍帶入日本的美國(guó)制鋁合全三腳架為藍(lán)本，設(shè)計(jì)出了具有充分現(xiàn)代攝影三腳架特征的三腳架樣品。5年后的1 948年，這個(gè)樣品被投入了小批量的生產(chǎn)，他也成立了家銷(xiāo)售制作三腳架的公司“合資會(huì)社白石制作所”，開(kāi)始以出口為目標(biāo)制造、銷(xiāo)售專(zhuān)業(yè)級(jí)攝影三腳架。(由于戰(zhàn)后的日本，國(guó)內(nèi)消費(fèi)能力相當(dāng)不足，很多早期日本攝影器材制造商都以歐美為目標(biāo)市場(chǎng))

上世紀(jì)五十年代鋁合全鍋和爐灶在日本熱銷(xiāo)，豎力卻用鋁合金制作三腳架，這曾引發(fā)熱議。雖然那時(shí)的鋁合金制造工藝還不夠成熟，存在用戶的手會(huì)被染黑等問(wèn)題。但這絲毫沒(méi)有影響豎力的銷(xiāo)售，它曾經(jīng)是日本職業(yè)攝影師的最?lèi)?ài)。豎力最早使用“SLICK”作為商品商標(biāo)，意味著“滑溜”、“順滑”，貼合與豎力的“三腳架移動(dòng)順利”產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念。由于商標(biāo)注冊(cè)等因素，1974年，豎力使用“SLIK”為注冊(cè)商標(biāo)，一直至今。

豎力是歷史最悠久的三腳架生產(chǎn)廠家之　，在用戶中有著極佳的口碑，是　家有歷史、有內(nèi)涵、有創(chuàng)新的廠家。豎力的三腳架產(chǎn)品以輕量化、耐用性著稱(chēng)，產(chǎn)品外觀與機(jī)械性能均十分出色。同時(shí)，它的產(chǎn)品價(jià)格又較為合理，如豎力PR0724DX、PR0824CF等碳纖維三腳架，結(jié)合云臺(tái)的價(jià)格2500元以內(nèi)，而中低端產(chǎn)品的價(jià)格般在千元以內(nèi)。

鋁臺(tái)金三腳架

金屬材料特別是鋁合全材料的三腳架是豎力創(chuàng)建之初的主打產(chǎn)品，豎力最經(jīng)典的三腳架“Master”系列正屬于鋁合全產(chǎn)品?！癕aster”系列三腳架誕生于上世紀(jì)50年代，至60年代已經(jīng)定型，70年代開(kāi)始其造型直沿用至今?！癕aster”那黑白相問(wèn)的設(shè)計(jì)堪稱(chēng)經(jīng)典，同時(shí)其穩(wěn)定性極佳，可以安裝300mm甚至600mm的望遠(yuǎn)鏡頭。而上世紀(jì)60年代豎力為“Master”系列配套研發(fā)的單桿多向云臺(tái)可快速運(yùn)動(dòng)，深受體育攝影記者的喜歡。時(shí)至今日，它依然被專(zhuān)業(yè)記者和攝影師廣泛選用。70年代，豎立開(kāi)始在腳架上嘗試更復(fù)雜的合全材料，比如強(qiáng)度更佳重量更輕的鋁鎂合金，進(jìn)入80年代以后，豎立只有極少數(shù)產(chǎn)品還在采用純鋁合金，大部分新投產(chǎn)的金屬材料三腳架的主要材質(zhì)已經(jīng)變成了鋁鎂合全(A.M)。

近10多年來(lái)，豎力的金屬腳架產(chǎn)品線，研發(fā)重點(diǎn)放在了A.M.T(鋁、鎂、鈦合全)材質(zhì)的三腳架產(chǎn)品上，豎立是第一家量產(chǎn)鋁鎂鈦合金產(chǎn)品的專(zhuān)業(yè)腳架制造商，其PRO 340DX、500DX、700DX等產(chǎn)品　經(jīng)推出就大受歡迎，這種合全材質(zhì)既保證了比碳纖維材質(zhì)更好的強(qiáng)度和耐用性，又比鋁合金材料輕了15％，腳架穩(wěn)定性優(yōu)于從前，且價(jià)格遠(yuǎn)低于碳素系列。時(shí)至今日，A.M.T.三腳架的隊(duì)伍仍在不斷發(fā)展壯大。

碳纖維三腳架

雖然豎力一直鐘情于合金材質(zhì)的腳架，但它也是最早應(yīng)用多層交叉編織復(fù)合卷繞碳纖維管的三腳架廠家之一。目前PR0724、PR0824等產(chǎn)品采用ARS抗旋轉(zhuǎn)系統(tǒng)第三代碳管，不僅強(qiáng)度更高，而且腳管之間沒(méi)有滑移，能夠快速伸縮及組裝。同時(shí)，豎力碳纖維三腳架還具有三種姿勢(shì)調(diào)整，適合不同的攝影角度，它還提供雙重中軸鎖緊系統(tǒng)，帶有中軸止動(dòng)、中軸鎖環(huán)，此外，它的鎖緊系統(tǒng)也極有特點(diǎn)，雙環(huán)螺母、冠狀結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)可更好地固定腳管。

便攜三腳架系列